B  I  B  L  I  O  T  H  E  C  A    A  U  G  U  S  T  A  N  A
           
  Thomas Aquinas
1224 - 1274
     
   


S u m m a   c o n t r a   g e n t i l e s
s e u   l i b e r   d e   v e r i t a t e   c a t h o l i c a e
f i d e i   c o n t r a   e r r o r e s   i n f i d e l i u m


L i b e r   t e t i u s

____________________________________________________


     CAPUT 1

     1. deus magnus dominus et rex magnus super omnes deos. quoniam non repellet dominus plebem suam. quia in manu eius sunt omnes fines terrae, et altitudines montium ipsius sunt. quoniam ipsius est mare et ipse fecit illud, et siccam manus eius formaverunt. psalm. xciv.
     2. unum esse primum entium, totius esse perfectionem plenam possidens, quod deum dicimus, in superioribus est ostensum, qui ex sui perfectionis abundantia omnibus existentibus esse largitur, ut non solum primum entium, sed et principium omnium esse comprobetur. esse autem aliis tribuit non necessitate naturae, sed secundum suae arbitrium voluntatis, ut ex superioribus est manifestum. unde consequens est ut factorum suorum sit dominus: nam super ea quae nostrae voluntati subduntur, dominamur. hoc autem dominium super res a se productas perfectum habet, utpote qui ad eas producendas nec exterioris agentis adminiculo indiget, nec materiae fundamento: cum sit totius esse universalis effector.
     3. eorum autem quae per voluntatem producuntur agentis, unumquodque ab agente in finem aliquem ordinatur: bonum enim et finis est obiectum proprium voluntatis, unde necesse est ut quae ex voluntate procedunt, ad finem aliquem ordinentur. finem autem ultimum unaquaeque res per suam consequitur actionem, quam oportet in finem dirigi ab eo qui principia rebus dedit per quae agunt.
     4. necesse est igitur ut deus, qui est in se universaliter perfectus et omnibus entibus ex sua potestate esse largitur, omnium entium rector existat, a nullo utique directus: nec est aliquid quod ab eius regimine excusetur, sicut nec est aliquid quod ab ipso esse non sortiatur. est igitur, sicut perfectus in essendo et causando, ita etiam et in regendo perfectus.
     5. huius vero regiminis effectus in diversis apparet diversimode, secundum differentiam naturarum. quaedam namque sic a deo producta sunt ut, intellectum habentia, eius similitudinem gerant et imaginem repraesentent: unde et ipsa non solum sunt directa, sed et seipsa dirigentia secundum proprias actiones in debitum finem. quae si in sua directione divino subdantur regimini, ad ultimum finem consequendum ex divino regimine admittuntur: repelluntur autem si secus in sua directione processerint. alia vero, intellectu carentia, seipsa in suum finem non dirigunt, sed ab alio diriguntur. quorum quaedam, incorruptibilia existentia, sicut in esse naturali pati non possunt defectum, ita in propriis actionibus ab ordine in finem eis praestitutum nequaquam exorbitant, sed indeficienter regimini primi regentis subduntur: sicut sunt corpora caelestia, quorum motus semper uniformiter procedunt. alia vero, corruptibilia existentia, naturalis esse pati possunt defectum, qui tamen per alterius profectum suppletur: nam, uno corrupto, aliud generatur. et similiter in actionibus propriis a naturali ordine deficiunt, qui tamen defectus per aliquod bonum inde proveniens compensatur. ex quo apparet quod nec illa quae ab ordine primi regiminis exorbitare videntur, potestatem primi regentis evadunt: nam et haec corruptibilia corpora, sicut ab ipso deo condita sunt, ita potestati eius perfecte subduntur.
     6. hoc igitur, divino repletus spiritu, psalmista considerans, ut nobis divinum regimen demonstraret, primo describit nobis primi regentis perfectionem: naturae quidem, in hoc quod dicit deus, potestatis, in hoc quod dicit magnus dominus, quasi nullo indigens ad suae potestatis effectum producendum; auctoritatis, in hoc quod dicit rex magnus super omnes deos, quia, etsi sint multi regentes, omnes tamen eius regimini subduntur. secundo autem nobis describit regiminis modum. et quidem quantum ad intellectualia, quae, eius regimen sequentia, ab ipso consequuntur ultimum finem, qui est ipse: et ideo dicit, quia non repellet dominus plebem suam. quantum vero ad corruptibilia, quae, etiam si exorbitent interdum a propriis actionibus, a potestate tamen primi regentis non excluduntur, dicit, quia in manu eius sunt omnes fines terrae. quantum vero ad caelestia corpora, quae omnem altitudinem terrae excedunt, idest corruptibilium corporum, et semper rectum ordinem divini regiminis servant, dicit, et altitudines montium ipsius sunt. tertio vero ipsius universalis regiminis rationem assignat: quia necesse est ut ea quae a deo sunt condita, ab ipso etiam regantur. et hoc est quod dicit, quoniam ipsius est mare etc..
     7. quia ergo in primo libro de perfectione divinae naturae prosecuti sumus; in secundo autem de perfectione potestatis ipsius, secundum quod est rerum omnium productor et dominus: restat in hoc tertio libro prosequi de perfecta auctoritate sive dignitate ipsius, secundum quod est rerum omnium finis et rector. erit ergo hoc ordine procedendum: ut primo agatur de ipso secundum quod est rerum omnium finis. secundo, de regimine universali ipsius, secundum quod omnem creaturam gubernat. tertio, de speciali regimine, prout gubernat creaturas intellectum habentes.

     CAPUT 2
     Quod omne agens agit propter finem.


     1. ostendendum est igitur primo, quod omne agens in agendo intendit aliquem finem.
     2. in his enim quae manifeste propter finem agunt, hoc dicimus esse finem in quod tendit impetus agentis: hoc enim adipiscens dicitur adipisci finem, deficiens autem ab hoc dicitur deficere a fine intento; sicut patet in medico agente ad sanitatem, et homine currente ad certum terminum. nec differt, quantum ad hoc, utrum quod tendit in finem sit cognoscens, vel non: sicut enim signum est finis sagittantis, ita est finis motus sagittae. omnis autem agentis impetus ad aliquid certum tendit: non enim ex quacumque virtute quaevis actio procedit, sed a calore quidem calefactio, a frigore autem infrigidatio; unde et actiones secundum diversitatem activorum specie differunt. actio vero quandoque quidem terminatur ad aliquod factum, sicut aedificatio ad domum, sanatio ad sanitatem: quandoque autem non, sicut intelligere et sentire. et si quidem actio terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit per actionem in illud factum: si autem non terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit in ipsam actionem. oportet igitur quod omne agens in agendo intendat finem: quandoque quidem actionem ipsam; quandoque aliquid per actionem factum.
     3. adhuc. in omnibus agentibus propter finem, hoc esse ultimum finem dicimus, ultra quod agens non quaerit aliquid: sicut actio medici est usque ad sanitatem, ea vero consecuta, non conatur ad aliquid ulterius. sed in actione cuiuslibet agentis est invenire aliquid ultra quod agens non quaerit aliquid: alias enim actiones in infinitum tenderent; quod quidem est impossibile, quia, cum infinita non sit pertransire, agens agere non inciperet; nihil enim movetur ad id ad quod impossibile est pervenire. omne igitur agens agit propter finem.
     4. amplius. si actiones agentis procedant in infinitum, oportet quod vel ex istis actionibus sequatur aliquod factum, vel non. si quidem sequatur aliquod factum, esse illius facti sequetur post infinitas actiones. quod autem praeexigit infinita, impossibile est esse: cum non sit infinita pertransire. quod autem impossibile est esse, impossibile est fieri: et quod impossibile est fieri, impossibile est facere. impossibile est igitur quod agens incipiat facere aliquod factum ad quod praeexiguntur actiones infinitae. si autem ex illis actionibus non sequitur aliquod factum, oportet ordinem huiusmodi actionum esse vel secundum ordinem virtutum activarum, sicut si homo sentit ut imaginetur, imaginatur autem ut intelligat, intelligit autem ut velit: vel secundum ordinem obiectorum, sicut considero corpus ut considerem animam, quam considero ut considerem substantiam separatam, quam considero ut considerem deum. non autem est possibile procedere in infinitum neque in virtutibus activis, sicut neque in formis rerum, ut probatur in ii metaph., forma enim est agendi principium: neque in obiectis, sicut neque in entibus, cum sit unum primum ens, ut supra probatum est. non est igitur possibile quod actiones in infinitum procedant. oportet igitur esse aliquid quo habito conatus agentis quiescat. omne igitur agens agit propter finem.
     5. item. in his quae agunt propter finem, omnia intermedia inter primum agens et ultimum finem sunt fines respectu priorum et principia activa respectu sequentium. si igitur conatus agentis non est ad aliquid determinatum, sed actiones, sicut dictum est, procedunt in infinitum, oportet principia activa in infinitum procedere. quod est impossibile, ut supra ostensum est. necesse est igitur quod conatus agentis sit ad aliquid determinatum.
     6. adhuc. omne agens vel agit per naturam, vel per intellectum. de agentibus autem per intellectum non est dubium quin agant propter finem: agunt enim praeconcipientes in intellectu id quod per actionem consequuntur, et ex tali praeconceptione agunt; hoc enim est agere per intellectum. sicut autem in intellectu praeconcipiente existit tota similitudo effectus ad quem per actiones intelligentis pervenitur, ita in agente naturali praeexistit similitudo naturalis effectus, ex qua actio ad hunc effectum determinatur: nam ignis generat ignem, et oliva olivam. sicut igitur agens per intellectum tendit in finem determinatum per suam actionem, ita agens per naturam. omne igitur agens agit propter finem.
     7. amplius. peccatum non invenitur nisi in his quae sunt propter finem: nec enim imputatur alicui ad peccatum si deficiat ab eo ad quod non est; medico enim imputatur ad peccatum si deficiat a sanando, non autem aedificatori aut grammatico. sed peccatum invenimus in his quae fiunt secundum artem, sicut cum grammaticus non recte loquitur; et in his quae sunt secundum naturam, sicut patet in partubus monstruosis. ergo tam agens secundum naturam, quam agens secundum artem et a proposito, agit propter finem.
     8. item. si agens non tenderet ad aliquem effectum determinatum, omnes effectus essent ei indifferentes. quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operatur quam aliud: unde a contingente ad utrumque non sequitur aliquis effectus nisi per aliquid determinetur ad unum. impossibile igitur esset quod ageret. omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis eius.
     9. sunt autem aliquae actiones quae non videntur esse propter finem, sicut actiones ludicrae et contemplatoriae, et actiones quae absque attentione fiunt, sicut confricatio barbae et huiusmodi: ex quibus aliquis opinari potest quod sit aliquod agens non propter finem. sed sciendum quod actiones contemplativae non sunt propter alium finem, sed ipsae sunt finis. actiones autem ludicrae interdum sunt finis, cum quis solum ludit propter delectationem quae in ludo est: quandoque autem sunt propter finem, ut cum ludimus ut postmodum melius studeamus. actiones autem quae fiunt sine attentione, non sunt ab intellectu, sed ab aliqua subita imaginatione vel naturali principio: sicut inordinatio humoris pruritum excitantis est causa confricationis barbae, quae fit sine attentione intellectus. et haec ad aliquem finem tendunt, licet praeter ordinem intellectus.
     10. per hoc autem excluditur antiquorum naturalium error; qui ponebant omnia fieri ex necessitate materiae, causam finalem a rebus penitus subtrahentes.

     CAPUT 3
     Quod omne agens agit propter bonum.


     1. ex hoc autem ulterius ostendendum est quod omne agens agit propter bonum.
     2. inde enim manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod determinatum. id autem ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei: non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. quod autem est conveniens alicui, est ei bonum. ergo omne agens agit propter bonum.
     3. praeterea. finis est in quo quiescit appetitus agentis vel moventis, et eius quod movetur. hoc autem est de ratione boni, ut terminet appetitum: nam bonum est quod omnia appetunt. omnis ergo actio et motus est propter bonum.
     4. adhuc. omnis actio et motus ad esse aliquo modo ordinari videtur: vel ut conservetur secundum speciem vel individuum; vel ut de novo acquiratur. hoc autem ipsum quod est esse, bonum est. et ideo omnia appetunt esse. omnis igitur actio et motus est propter bonum.
     5. amplius. omnis actio et motus est propter aliquam perfectionem. si enim ipsa actio sit finis, manifestum est quod est perfectio secunda agentis. si autem actio sit transmutatio exterioris materiae, manifestum est quod movens intendit aliquam perfectionem inducere in re mota; in quam etiam tendit mobile, si sit motus naturalis. hoc autem dicimus esse bonum quod est esse perfectum. omnis igitur actio et motus est propter bonum.
     6. item. omne agens agit secundum quod est actu. agendo autem tendit in sibi simile. igitur tendit in actum aliquem. actus autem omnis habet rationem boni: nam malum non invenitur nisi in potentia deficiente ab actu. omnis igitur actio est propter bonum.
     7. adhuc. agens per intellectum agit propter finem sicut determinans sibi finem: agens autem per naturam, licet agat propter finem, ut probatum est, non tamen determinat sibi finem, cum non cognoscat rationem finis, sed movetur in finem determinatum sibi ab alio. agens autem per intellectum non determinat sibi finem nisi sub ratione boni: intelligibile enim non movet nisi sub ratione boni, quod est obiectum voluntatis. ergo et agens per naturam non movetur neque agit propter aliquem finem nisi secundum quod est bonum: cum agenti per naturam determinetur finis ab aliquo appetitu. omne igitur agens propter bonum agit.
     8. item. eiusdem rationis est fugere malum et appetere bonum: sicut eiusdem rationis est moveri a deorsum et moveri sursum. omnia autem inveniuntur malum fugere: nam agentia per intellectum hac ratione aliquid fugiunt, quia apprehendunt illud ut malum; omnia autem agentia naturalia, quantum habent de virtute, tantum resistunt corruptioni, quae est malum uniuscuiusque. omnia igitur agunt propter bonum.
     9. adhuc. quod provenit ex alicuius agentis actione praeter intentionem ipsius, dicitur a casu vel fortuna accidere. videmus autem in operibus naturae accidere vel semper vel frequentius quod melius est: sicut in plantis folia sic esse disposita ut protegant fructus; et partes animalium sic disponi ut animal salvari possit. si igitur hoc evenit praeter intentionem naturalis agentis, hoc erit a casu vel fortuna. sed hoc est impossibile: nam ea quae accidunt semper vel frequenter, non sunt casualia neque fortuita, sed quae accidunt in paucioribus. naturale igitur agens intendit ad id quod melius est. et multo manifestius quod agit per intellectum. omne igitur agens intendit bonum in agendo.
     10. item. omne quod movetur ducitur ad terminum motus a movente et agente. oportet igitur movens et motum ad idem tendere. quod autem movetur, cum sit in potentia, tendit ad actum, et ita ad perfectum et bonum: per motum enim exit de potentia in actum. ergo et movens et agens semper in movendo et agendo intendit bonum.
     11. hinc est quod philosophi definientes bonum dixerunt: bonum est quod omnia appetunt. et dionysius, iv cap., de divinis nominibus, dicit quod omnia bonum et optimum concupiscunt.

     CAPUT 4
     Quod malum est praeter intentionem in rebus.


     1. ex hoc autem apparet quod malum in rebus incidit praeter intentionem agentium.
     2. quod enim ex actione consequitur diversum ab eo quod erat intentum ab agente, manifestum est praeter intentionem accidere. malum autem diversum est a bono, quod intendit omne agens. est igitur malum praeter intentionem eveniens.
     3. item. defectus in effectu et actione consequitur aliquem defectum in principiis actionis: sicut ex aliqua corruptione seminis sequitur partus monstruosus, et ex curvitate cruris sequitur claudicatio. agens autem agit secundum quod habet de virtute activa, non secundum id quod defectum virtutis patitur. secundum autem quod agit, sic intendit finem. intendit igitur finem correspondentem virtuti. quod igitur sequitur respondens defectui virtutis, erit praeter intentionem agentis. hoc autem est malum. accidit igitur malum praeter intentionem.
     4. adhuc. ad idem tendit motus mobilis et motio moventis. mobile autem tendit per se ad bonum: ad malum autem per accidens et praeter intentionem. quod quidem maxime in generatione et corruptione apparet. materia enim, cum est sub una forma, est in potentia ad formam aliam et privationem formae iam habitae: sicut, cum est sub forma aeris, est in potentia ad formam ignis et privationem formae aeris. et ad utrumque transmutatio materiae terminatur simul: ad formam quidem ignis secundum quod generatur ignis, ad privationem autem formae aeris secundum quod corrumpitur aer. non autem intentio et appetitus materiae est ad privationem, sed ad formam: non enim tendit ad impossibile; est autem impossibile materiam tantum sub privatione esse, esse vero eam sub forma est possibile. igitur quod terminetur ad privationem est praeter intentionem; terminatur autem ad eam inquantum pervenit ad formam quam intendit, quam privatio alterius formae de necessitate consequitur. transmutatio igitur materiae in generatione et corruptione per se ordinatur ad formam, privatio vero consequitur praeter intentionem. et similiter oportet esse in omnibus motibus. et ideo in quolibet motu est generatio et corruptio secundum quid: sicut, cum aliquid alteratur de albo in nigrum, corrumpitur album et fit nigrum. bonum autem est secundum quod materia est perfecta per formam, et potentia per actum proprium: malum autem secundum quod est privata actu debito. omne igitur quod movetur intendit in suo motu pervenire ad bonum, pervenit autem ad malum praeter intentionem. igitur, cum omne agens et movens intendat ad bonum, malum provenit praeter intentionem agentis.
     5. amplius. in agentibus per intellectum et aestimationem quamcumque, intentio sequitur apprehensionem: in illud enim tendit intentio quod apprehenditur ut finis. si igitur perveniatur ad aliquid quod non habet speciem apprehensam, erit praeter intentionem: sicut, si aliquis intendat comedere mel, et comedat fel credens illud esse mel, hoc erit praeter intentionem. sed omne agens per intellectum tendit ad aliquid secundum quod accipit illud sub ratione boni, sicut ex superioribus patet. si ergo illud non sit bonum, sed malum, hoc erit praeter intentionem. agens igitur per intellectum non operatur malum nisi praeter intentionem. cum igitur tendere ad bonum sit commune agenti per intellectum et per naturam, malum non consequitur ex intentione alicuius agentis nisi praeter intentionem.
     6. hinc est quod dionysius dicit, iv cap. de div. nom., quod malum est praeter intentionem et voluntatem.

     CAPUT 5
     Rationes quibus videtur probari quod malum non
     sit praeter intentionem (et solutio ipsarum)


     1. sunt autem quaedam quae huic sententiae adversarii videntur.
     2. quod enim accidit praeter intentionem agentis, dicitur esse fortuitum et casuale et in paucioribus accidens. malum autem fieri non dicitur fortuitum et casuale, neque ut in paucioribus accidens, sed semper vel in pluribus. in naturalibus enim semper generationi corruptio adiungitur. in agentibus etiam per voluntatem in pluribus peccatum accidit: cum difficile sit secundum virtutem agere, sicut attingere centrum in circulo, ut dicit aristoteles, in ii ethicorum. non igitur videtur malum esse proveniens praeter intentionem.
     3. item. aristoteles in iii eth., expresse dicit quod malitia est voluntarium. et hoc probat per hoc quod aliquis voluntarie operatur iniusta, irrationabile autem est operantem voluntarie iniusta non velle iniustum esse, et voluntarie stuprantem non velle incontinentem esse; et per hoc quod legislatores puniunt malos quasi voluntarie operantes mala. non videtur igitur malum praeter voluntatem vel intentionem esse.
     4. praeterea. omnis motus naturalis habet finem intentum a natura. corruptio autem est mutatio naturalis, sicut et generatio. finis igitur eius, qui est privatio habens rationem mali, est intentus a natura: sicut etiam forma et bonum, quae sunt generationis finis.
     5. ut autem positarum rationum solutio manifestior fiat, considerandum est quod malum considerari potest vel in substantia aliqua, vel in actione ipsius. malum quidem in substantia aliqua est ex eo quod deficit ei aliquid quod natum est et debet habere: si enim homo non habet alas, non est ei malum, quia non est natus eas habere; si etiam homo capillos flavos non habet, non est malum, quia etsi natus sit habere, non tamen est debitum ut habeat; est tamen malum si non habeat manus, quas natus est et debet habere, si sit perfectus, quod tamen non est malum avi. omnis autem privatio, si proprie et stricte accipiatur, est eius quod quis natus est habere et debet habere. in privatione igitur sic accepta semper est ratio mali.
     6. materia autem, cum sit potentia ad omnes formas, omnes quidem nata est habere, nulla tamen est ei debita: cum sine quavis una earum possit esse perfecta in actu. quaelibet tamen earum est debita alicui eorum quae ex materia constituuntur: nam non potest esse aqua nisi habeat formam aquae, nec potest esse ignis nisi habeat formam ignis. privatio igitur formae huiusmodi, comparata ad materiam, non est malum materiae: sed comparata ad id cuius est forma, est malum eius, sicut privatio formae ignis est malum ignis.
     7. et quia tam privationes quam habitus et formae non dicuntur esse nisi secundum quod sunt in subiecto, si quidem privatio sit malum per comparationem ad subiectum in quo est, erit malum simpliciter: sin autem, erit malum alicuius, et non simpliciter. hominem igitur privari manu, est malum simpliciter: materia autem privari forma aeris, non est malum simpliciter, sed est malum aeris. privatio autem ordinis aut commensurationis debitae in actione, est malum actionis. et quia cuilibet actioni est debitus aliquis ordo et aliqua commensuratio, necesse est ut talis privatio in actione simpliciter malum existat.
     8. his igitur visis, sciendum est quod non omne quod est praeter intentionem, oportet esse fortuitum vel casuale, ut prima ratio proponebat. si enim quod est praeter intentionem, sit consequens ad id quod est intentum vel semper vel frequenter, non eveniet fortuito vel casualiter: sicut in eo qui intendit dulcedine vini frui, si ex potatione vini sequatur ebrietas, non erit fortuitum nec casuale; esset autem casuale si sequeretur ut in paucioribus.
     9. malum ergo corruptionis naturalis, etsi sequatur praeter intentionem generantis, consequitur tamen semper: nam semper formae unius est adiuncta privatio alterius. unde corruptio non evenit casualiter neque ut in paucioribus: licet privatio quandoque non sit malum simpliciter, sed alicuius, ut dictum est. si autem sit talis privatio quae privet id quod est debitum generato, erit casuale et simpliciter malum, sicut cum nascuntur partus monstruosi: hoc enim non consequitur de necessitate ad id quod est intentum, sed est ei repugnans; cum agens intendat perfectionem generati.
     10. malum autem actionis accidit in naturalibus agentibus ex defectu virtutis activae. unde si agens habet virtutem defectivam, hoc malum consequitur praeter intentionem, sed non erit casuale, quia de necessitate est consequens ad talem agentem: si tamen tale agens vel semper vel frequenter patitur hunc virtutis defectum. erit autem casuale si hic defectus raro talem comitatur agentem.
     11. in agentibus autem voluntariis intentio est ad bonum aliquod particulare, si debet sequi actio: nam universalia non movent, sed particularia, in quibus est actus. si igitur illud bonum quod intenditur, habeat coniunctam privationem boni secundum rationem vel semper vel frequenter, sequitur malum morale non casualiter, sed vel semper vel frequenter: sicut patet in eo qui vult uti femina propter delectationem, cui delectationi adiuncta est inordinatio adulterii; unde malum adulterii non sequitur casualiter. esset autem casuale malum si ad id quod intendit, sequeretur aliquod peccatum ut in paucioribus: sicut cum quis, proiiciens ad avem, interficit hominem.
     12. quod autem huiusmodi bona aliquis intendat ut in pluribus quibus privationes boni secundum rationem consequuntur, ex hoc provenit quod plures vivunt secundum sensum, eo quod sensibilia sunt nobis manifesta, et magis efficaciter moventia in particularibus, in quibus est operatio: ad plura autem talium bonorum sequitur privatio boni secundum rationem.
     13. ex quo patet quod, licet malum praeter intentionem sit, est tamen voluntarium, ut secunda ratio proponit, licet non per se, sed per accidens. intentio enim est ultimi finis, quem quis propter se vult: voluntas autem est eius etiam quod quis vult propter aliud, etiam si simpliciter non vellet; sicut qui proiicit merces in mari causa salutis, non intendit proiectionem mercium, sed salutem, proiectionem autem vult non simpliciter, sed causa salutis. similiter propter aliquod bonum sensibile consequendum aliquis vult facere inordinatam actionem, non intendens inordinationem, neque volens eam simpliciter, sed propter hoc. et ideo hoc modo malitia et peccatum dicuntur esse voluntaria, sicut proiectio mercium in mari.
     14. eodem autem modo patet solutio ad tertiam obiectionem. nunquam enim invenitur mutatio corruptionis sine mutatione generationis: et per consequens nec finis corruptionis sine fine generationis. natura ergo non intendit finem corruptionis seorsum a fine generationis, sed simul utrumque. non enim est de intentione naturae absoluta quod non sit aqua, sed quod sit aer, quo existente non est aqua. hoc ergo quod est esse aerem, intendit natura secundum se: quod vero est non esse aquam, non intendit nisi inquantum est coniunctum ei quod est esse aerem. sic igitur privationes a natura non sunt secundum se intentae, sed secundum accidens: formae vero secundum se.
     15. patet ergo ex praemissis quod illud quod est simpliciter malum, omnino est praeter intentionem in operibus naturae, sicut partus monstruosi: quod vero non est simpliciter, sed alicui malum, non est intentum a natura secundum se, sed secundum accidens.

     CAPUT 7
     Quod malum non est aliqua essentia.


     1. ex his autem apparet quod nulla essentia est secundum se mala.
     2. malum enim, ut dictum est, nihil est aliud quam privatio eius quod quis natus est et debet habere: sic enim apud omnes est usus huius nominis malum. privatio autem non est aliqua essentia, sed est negatio in substantia. malum igitur non est aliqua essentia in rebus.
     3. adhuc. unumquodque secundum suam essentiam habet esse. inquantum autem habet esse, habet aliquid boni: nam, si bonum est quod omnia appetunt, oportet ipsum esse bonum dicere, cum omnia esse appetant. secundum hoc igitur unumquodque bonum est quod essentiam habet. bonum autem et malum opponuntur. nihil igitur est malum secundum quod essentiam habet. nulla igitur essentia mala est.
     4. amplius. omnis res vel est agens, vel est facta. malum autem non potest esse agens: quia quicquid agit, agit inquantum est actu existens et perfectum. et similiter non potest esse factum: nam cuiuslibet generationis terminus est forma et bonum. nulla igitur res secundum suam essentiam est mala.
     5. item. nihil tendit ad suum contrarium: unumquodque enim appetit quod est sibi simile et conveniens. omne autem ens agendo intendit bonum, ut ostensum est. nullum igitur ens, inquantum huiusmodi, est malum.
     6. adhuc. omnis essentia est alicui rei naturalis. si enim est in genere substantiae, est ipsa natura rei. si vero sit in genere accidentis, oportet quod ex principiis alicuius substantiae causetur, et sic illi substantiae erit naturalis: licet forte alteri substantiae non sit naturalis, sicut caliditas est naturalis igni, licet sit innaturalis aquae. quod autem est secundum se malum, non potest esse alicui naturale. de ratione enim mali est privatio eius quod est alicui natum inesse et debitum ei. malum igitur, cum sit eius quod est naturale privatio, non potest esse alicui naturale. unde et quicquid naturaliter inest alicui, est ei bonum, et malum si ei desit. nulla igitur essentia est secundum se mala.
     7. amplius. quicquid habet essentiam aliquam, aut ipsummet est forma, aut habet formam aliquam: per formam enim collocatur unumquodque in genere vel specie. forma autem, inquantum huiusmodi, habet rationem bonitatis: cum sit principium actionis; et finis quem intendit omne faciens; et actus quo unumquodque habens formam perfectum est. quicquid igitur habet essentiam aliquam, inquantum huiusmodi, est bonum. malum igitur non habet essentiam aliquam.
     8. item. ens per actum et potentiam dividitur. actus autem, inquantum huiusmodi, bonum est: quia secundum quod aliquid est actu, secundum hoc est perfectum. potentia etiam bonum aliquid est: tendit enim potentia ad actum, ut in quolibet motu apparet; et est etiam actui proportionata, non ei contraria; et est in eodem genere cum actu; et privatio non competit ei nisi per accidens. omne igitur quod est, quocumque modo sit, inquantum est ens, bonum est. malum igitur non habet aliquam essentiam.
     9. amplius. probatum est in secundo huius, quod omne esse, quocumque modo sit, est a deo. deum autem esse perfectam bonitatem, in primo ostendimus. cum igitur boni effectus malum esse non possit, impossibile est aliquod ens, inquantum est ens, esse malum.
     10. hinc est quod gen. 1-31 dicitur: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona; et eccle. 3-11: cuncta fecit bona in tempore suo; et i tim. 4-4: omnis creatura dei bona. et dionysius, cap. iv de div. nom., dicit quod malum non est existens, scilicet per se, nec aliquid in existentibus, quasi accidens, sicut albedo vel nigredo.
     11. per hoc autem excluditur error manichaeorum, ponentium aliquas res secundum suas naturas esse malas.

     CAPUT 8
     Rationes quibus videtur probari quod malum sit
     natura vel res aliqua (et solutio ipsarum)


     1. videtur autem quibusdam rationibus praedictae sententiae posse obviari.
     2. ex propria enim differentia specifica unumquodque speciem sortitur. malum autem est differentia specifica in aliquibus generibus, scilicet in habitibus et actibus moralibus: sicut enim virtus secundum suam speciem est bonus habitus, ita contrarium vitium est malus habitus secundum suam speciem; et similiter de actibus virtutum et vitiorum. malum igitur est dans speciem aliquibus rebus. est igitur aliqua essentia, et aliquibus rebus naturalis.
     3. praeterea. utrumque contrariorum est natura quaedam: si enim nihil poneret, alterum contrariorum esset privatio vel negatio pura. sed bonum et malum dicuntur esse contraria. malum igitur est natura aliqua.
     4. item. bonum et malum dicuntur esse genera contrariorum ab aristotele, in praedicamentis. cuiuslibet autem generis est essentia et natura aliqua: nam non entis non sunt species neque differentiae, et ita quod non est, non potest esse genus. malum igitur est aliqua essentia et natura.
     5. adhuc. omne quod agit, est res aliqua. malum autem agit inquantum malum: repugnat enim bono et corrumpit ipsum. malum igitur, inquantum malum, est res aliqua.
     6. amplius. in quibuscumque invenitur magis et minus, oportet quod sint res aliquae habentes ordinem: negationes enim et privationes non suscipiunt magis et minus. invenitur autem inter mala unum altero peius. oportet igitur, ut videtur, quod malum sit res aliqua.
     7. praeterea. res et ens convertuntur. est autem malum in mundo. ergo est res aliqua et natura.
     8. has autem rationes non difficile est solvere. malum enim et bonum in moralibus specificae differentiae ponuntur, ut prima ratio proponebat, quia moralia a voluntate dependent: secundum hoc enim aliquid ad genus moris pertinet, quod est voluntarium. voluntatis autem obiectum est finis et bonum. unde a fine speciem moralia sortiuntur: sicut et naturales actiones a forma principii activi, ut calefactio a calore. quia igitur bonum et malum dicuntur secundum universalem ordinem ad finem, vel privationem ordinis, oportet quod in moralibus primae differentiae sint bonum et malum. unius autem generis oportet esse unam mensuram primam. moralium autem mensura est ratio. oportet igitur quod a fine rationis dicantur aliqua in moralibus bona vel mala. quod igitur in moralibus sortitur speciem a fine qui est secundum rationem, dicitur secundum speciem suam bonum: quod vero sortitur speciem a fine contrario fini rationis, dicitur secundum speciem suam malum. finis autem ille, etsi tollat finem rationis, est tamen aliquod bonum: sicut delectabile secundum sensum, vel aliquid huiusmodi. unde et in aliquibus animalibus sunt bona; et homini etiam cum sunt secundum rationem moderata; et contingit quod est malum uni, esse bonum alteri. et ideo nec malum, secundum quod est differentia specifica in genere moralium, importat aliquid quod sit secundum essentiam suam malum: sed aliquid quod secundum se est bonum, malum autem homini, inquantum privat ordinem rationis, quod est hominis bonum.
     9. ex quo etiam patet quod malum et bonum sunt contraria secundum quod in genere moralium accipiuntur: non autem simpliciter accepta, sicut secunda ratio proponebat, sed malum privatio est boni, inquantum est malum.
     10. eodem etiam modo potest accipi dictum quod malum et bonum, prout sunt in moralibus, sunt genera contrariorum, ex quo tertia ratio procedebat. omnium enim contrariorum moralium vel utrumque est malum, sicut prodigalitas et illiberalitas; vel unum bonum et alterum malum, sicut liberalitas et illiberalitas. est igitur malum morale et genus et differentia, non secundum quod est privatio boni rationis, ex quo dicitur malum; sed ex natura actionis vel habitus ordinati ad aliquem finem qui repugnat debito fini rationis; sicut homo caecus est hominis individuum non inquantum est caecus, sed inquantum est hic homo; et irrationale est differentia animalis non propter privationem rationis, sed ratione talis naturae ad quam sequitur remotio rationis. potest etiam dici quod aristoteles dicit malum et bonum esse genera, non secundum propriam opinionem, cum inter prima decem genera, in quorum quolibet invenitur aliqua contrarietas, ea non connumeret; sed secundum opinionem pythagorae, qui posuit bonum et malum esse prima genera et prima principia, et in utroque eorum posuit esse decem prima contraria: sub bono quidem finitum, par, unum, dextrum, masculinum, quiescens, rectum, lucem, quadratum, et ultimo bonum; sub malo autem, infinitum, impar, plurale, sinistrum, femininum, motum, curvum, tenebras, altera parte longius, et ultimo malum. sic autem et in pluribus librorum logicorum locis utitur exemplis, secundum sententiam aliorum philosophorum, quasi probabilibus secundum illud tempus. habet tamen et hoc dictum aliquam veritatem: nam impossibile est quod probabiliter dicitur, secundum totum esse falsum. omnium enim contrariorum unum est perfectum, et alterum diminutum, quasi privationem quandam habens admixtam: sicut album et calidum sunt perfecta, frigidum vero et nigrum sunt imperfecta, quasi cum privatione significata. quia igitur omnis diminutio et privatio ad rationem mali pertinet; omnis autem perfectio et complementum ad rationem boni: semper in contrariis alterum sub bono videtur comprehendi, alterum ad rationem mali accedere. et secundum hoc bonum et malum genera contrariorum omnium esse videntur.
     11. per hoc etiam patet qualiter malum repugnat bono, ex quo quarta ratio procedebat. secundum enim quod formae et fini, quae habent rationem boni, et sunt agendi vera principia, est adiuncta privatio contrariae formae et finis contrarii, actio quae sequitur ex tali forma et tali fine, attribuitur privationi et malo: per accidens quidem, nam privatio, secundum quod huiusmodi, non est alicuius actionis principium. propter quod bene in iv cap. de div. nom., dicit dyonisius, quod malum non pugnat contra bonum nisi virtute boni, secundum se vero est impotens et infirmum, quasi nullius actionis principium. malum tamen corrumpere dicitur bonum non solum agendo virtute boni, sicut expositum est: sed formaliter secundum se, sicut dicitur caecitas corrumpere visum quia est ipsa visus corruptio; per quem modum dicitur albedo parietem colorare quia est ipse parietis color.
     12. dicitur autem aliquid altero magis et minus malum, per recessum a bono. sic enim quae privationem important, intenduntur et remittuntur, sicut inaequale et dissimile: dicitur enim inaequalius quod est ab aequalitate magis distans; et similiter dissimilius magis a similitudine recedens. unde et magis malum dicitur quod est magis privatum bono, quasi magis a bono distans. privationes autem intenduntur non quasi aliquam essentiam habentes, sicut qualitates et formae, ut quinta ratio procedebat, sed per augmentum causae privantis: sicut aer tenebrosior est quanto plura fuerint interposita obstacula lucis, sic enim longius a lucis participatione distat.
     13. dicitur etiam malum esse in mundo, non quasi essentiam aliquam habeat, vel res quaedam existat, ut sexta ratio procedebat: sed ea ratione qua dicitur quod res aliqua mala est ipso malo; sicut caecitas et quaelibet privatio esse dicitur quia animal caecitate est caecum. ens enim dupliciter dicitur, ut philosophus in metaphysica docet. uno modo, secundum quod significat essentiam rei, et dividitur per decem praedicamenta: et sic nulla privatio potest dici ens. alio modo, secundum quod significat veritatem compositionis: et sic malum et privatio dicitur ens, inquantum privatione dicitur aliquid esse privatum.

     CAPUT 10
     Quod causa mali est bonum.


     1. ex praemissis autem concludi potest quod malum non causatur nisi a bono.
     2. si enim alicuius mali est causa malum; malum autem non agit nisi virtute boni, ut probatum est: oportet ipsum bonum esse causam primariam mali.
     3. adhuc. quod non est, nullius est causa. omnem igitur causam oportet esse ens aliquod. malum autem non est ens aliquod, ut probatum est. malum igitur non potest esse alicuius causa. oportet igitur si ab aliquo causetur malum, quod illud sit bonum.
     4. item. quicquid est proprie et per se alicuius causa, tendit in proprium effectum. si igitur malum esset per se alicuius causa, tenderet in proprium effectum, scilicet malum. hoc autem est falsum: nam ostensum est quod omne agens intendit bonum. malum igitur per se non est causa alicuius, sed solum per accidens. omnis autem causa per accidens reducitur ad causam per se. solum autem bonum potest esse per se causa, sed malum non potest esse per se causa. malum igitur causatum est a bono.
     5. praeterea. omnis causa vel est materia, vel forma, vel agens, vel finis. malum autem non potest esse neque materia neque forma: ostensum est enim supra quod tam ens actu, quam ens in potentia, est bonum. similiter non potest esse agens: cum unumquodque agat secundum quod est actu et formam habet. neque etiam potest esse finis: cum sit praeter intentionem, ut probatum est. malum igitur non potest esse alicuius causa. si igitur aliquid sit causa mali, oportet quod sit a bono causatum.
     6. cum autem malum et bonum sint opposita; unum autem oppositorum non potest esse causa alterius nisi per accidens, sicut frigidum calefacit, ut dicitur in viii physicorum: sequitur quod bonum non possit esse causa activa mali nisi per accidens.
     7. hoc autem accidens in naturalibus potest esse et ex parte agentis; et ex parte effectus. ex parte quidem agentis, sicut cum agens patitur defectum virtutis, ex quo sequitur quod actio sit defectiva et effectus deficiens: ut, cum virtus membri digerentis est debilis, sequitur imperfecta decoctio et humor indigestus, quae sunt quaedam mala naturae. accidit autem agenti, inquantum est agens, quod virtutis defectum patiatur: non enim agit secundum quod deficit ei virtus, sed secundum quod habet aliquid de virtute; si enim penitus virtute careret, omnino non ageret. sic igitur malum causatur per accidens ex parte agentis, inquantum agens est deficientis virtutis. propter quod dicitur quod malum non habet causam efficientem, sed deficientem: quia malum non sequitur ex causa agente nisi inquantum est deficientis virtutis, et secundum hoc non est efficiens. in idem autem redit si defectus actionis et effectus proveniat ex defectu instrumenti, vel cuiuscumque alterius quod requiritur ad actionem agentis, sicut cum virtus motiva producit claudicationem propter tibiae curvitatem: utroque enim agens agit, et virtute et instrumento.
     8. ex parte vero effectus, malum ex bono causatur per accidens, tum ex parte materiae effectus; tum ex parte formae ipsius. si enim materia sit indisposita ad recipiendam impressionem agentis, necesse est defectum sequi in effectu: sicut cum monstruosi partus sequuntur propter materiae indigestionem. nec hoc imputatur ad aliquem defectum agentis, si materiam indispositam non transmutat ad actum perfectum: unicuique enim agenti naturali est virtus determinata secundum modum suae naturae, quam si non excedat, non propter hoc erit deficiens in virtute, sed tunc solum quando deficit a mensura virtutis sibi debitae per naturam.
     9. ex parte autem formae effectus, per accidens malum incidit inquantum formae alicui de necessitate adiungitur privatio alterius formae, unde simul cum generatione unius rei, necesse est alterius rei sequi corruptionem. sed hoc malum non est malum effectus intenti ab agente, sicut in praecedentibus patet, sed alterius rei.
     10. sic igitur in naturalibus patet quod malum per accidens tantum causatur a bono. eodem autem modo et in artificialibus accidit. ars enim in sua operatione imitatur naturam, et similiter peccatum in utraque invenitur.
     11. in moralibus autem videtur aliter se habere. non enim ex defectu virtutis sequi videtur morale vitium: cum infirmitas virtutis morale vitium vel totaliter tollat, vel saltem diminuat; infirmitas enim non meretur poenam, quae culpae debetur, sed magis misericordiam et ignoscentiam; voluntarium enim oportet esse moris vitium, non necessarium. si tamen diligenter consideretur, invenitur quantum ad aliquid simile, quantum vero ad aliquid dissimile. dissimile quidem quantum ad hoc, quod vitium morale in sola actione consideratur, non autem in aliquo effectu producto: nam virtutes morales non sunt factivae, sed activae. artes autem factivae sunt: et ideo dictum est quod in eis similiter peccatum accidit sicut in natura. malum igitur morale non consideratur ex materia vel forma effectus, sed solum consequitur ex agente.
     12. in actionibus autem moralibus inveniuntur per ordinem quatuor activa principia. quorum unum est virtus executiva, scilicet vis motiva, qua moventur membra ad exequendum imperium voluntatis. unde haec vis a voluntate movetur, quae est aliud principium. voluntas vero movetur ex iudicio virtutis apprehensivae, quae iudicat hoc esse bonum vel malum, quae sunt voluntatis obiecta, unum ad prosequendum movens, aliud ad fugiendum. ipsa autem vis apprehensiva movetur a re apprehensa. primum igitur activum principium in actionibus moralibus est res apprehensa; secundum vis apprehensiva; tertium voluntas; quartum vis motiva, quae exequitur imperium rationis.
     13. actus autem virtutis exequentis iam praesupponit bonum vel malum morale. non enim ad mores huiusmodi actus exteriores pertinent nisi secundum quod sunt voluntarii. unde, si voluntatis sit actus bonus, et actus exterior bonus dicetur: malus autem, si ille sit malus. nihil autem ad malitiam moralem pertineret si actus exterior deficiens esset defectu ad voluntatem non pertinente: claudicatio enim non est vitium moris, sed naturae. huiusmodi igitur virtutis exequentis defectus moris vitium vel totaliter excusat, vel minuit. actus vero quo res movet apprehensivam virtutem, immunis est a vitio moris: movet enim secundum ordinem naturalem visibile visum, et quodlibet obiectum potentiam passivam. ipse etiam actus apprehensivae virtutis, in se consideratus, morali vitio caret: cum eius defectus vitium morale vel excuset vel minuat, sicut et defectus exequentis virtutis; pariter enim infirmitas et ignorantia excusant peccatum vel minuunt. relinquitur igitur quod morale vitium in solo actu voluntatis primo et principaliter inveniatur: et rationabiliter etiam ex hoc actus moralis dicatur, quia voluntarius est. in actu igitur voluntatis quaerenda est radix et origo peccati moralis.
     14. videtur autem hanc inquisitionem consequi difficultas. cum enim actus deficiens proveniat propter defectum activi principii, oportet praeintelligere defectum in voluntate ante peccatum morale. qui quidem defectus si sit naturalis, semper inhaeret voluntati: semper igitur voluntas in agendo moraliter peccabit; quod actus virtutum falsum esse ostendunt. si autem defectus sit voluntarius, iam est peccatum morale, cuius causa iterum inquirenda restabit: et sic ratio in infinitum deducet. oportet ergo dicere quod defectus in voluntate praeexistens non sit naturalis, ne sequatur voluntatem in quolibet actu peccare; neque etiam casualis et fortuitus, non enim esset in nobis morale peccatum, casualia enim sunt impraemeditata et extra rationem. est igitur voluntarius. non tamen peccatum morale: ne cogamur in infinitum procedere. quod quidem qualiter esse possit, considerandum est.
     15. cuiuslibet siquidem activi principii perfectio virtutis ex superiori activo dependet: agens enim secundum agit per virtutem primi agentis. cum igitur secundum agens manet sub ordine primi agentis, indeficienter agit: deficit autem in agendo si contingat ipsum ab ordine primi agentis deflecti; sicut patet in instrumento cum deficit a motu agentis. dictum est autem quod in ordine actionum moralium duo principia voluntatem praecedunt: scilicet vis apprehensiva; et obiectum apprehensum, quod est finis. cum autem unicuique mobili respondeat proprium motivum, non quaelibet vis apprehensiva est debitum motivum cuiuslibet appetitus, sed huius haec, et illius alia. sicut igitur appetitus sensitivi proprium motivum est vis apprehensiva sensualis, ita voluntatis proprium motivum est ratio ipsa.
     16. rursus, cum ratio multa bona et multos fines apprehendere possit; cuiuslibet autem sit proprius finis: et voluntatis erit finis et primum motivum, non bonum quodlibet, sed bonum quoddam determinatum. cum igitur voluntas tendit in actum mota ex apprehensione rationis repraesentantis sibi proprium bonum, sequitur debita actio. cum autem voluntas in actionem prorumpit ad apprehensionem apprehensivae sensualis; vel ipsius rationis aliquod aliud bonum repraesentantis a proprio bono diversum; sequitur in actione voluntatis peccatum morale.
     17. praecedit igitur in voluntate peccatum actionis defectus ordinis ad rationem; et ad proprium finem. ad rationem quidem, sicut cum, ad subitam apprehensionem sensus, voluntas in bonum delectabile secundum sensum tendit. ad finem vero debitum, sicut cum ratio in aliquod bonum ratiocinando devenit quod non est, vel nunc vel hoc modo, bonum, et tamen voluntas in illud tendit quasi in proprium bonum. hic autem ordinis defectus voluntarius est: nam in potestate ipsius voluntatis est velle et non velle. itemque est in potestate ipsius quod ratio actu consideret, vel a consideratione desistat; aut quod hoc vel illud consideret. nec tamen iste defectus est malum morale: si enim ratio nihil consideret, vel consideret bonum quodcumque, nondum est peccatum, quousque voluntas in finem indebitum tendat. quod iam est voluntatis actus.
     18. sic igitur tam in naturalibus quam in moralibus patet quod malum a bono non causatur nisi per accidens.

     CAPUT 11
     Quod malum fundatur in bono.


     1. ex praemissis etiam ostendi potest quod omne malum est in aliquo bono fundatum.
     2. malum enim non potest esse per se existens: cum non sit essentiam habens, ut supra ostensum est. oportet igitur quod malum sit in aliquo subiecto. omne autem subiectum, cum sit substantia quaedam, bonum quoddam est, ut ex praemissis patet. omne igitur malum in bono aliquo est.
     3. adhuc. malum privatio quaedam est, ut ex praemissis patet. privatio autem et forma privata in eodem subiecto sunt. subiectum autem formae est ens in potentia ad formam, quod bonum est: nam in eodem genere sunt potentia et actus. privatio igitur, quae malum est, est in bono aliquo sicut in subiecto.
     4. amplius. ex hoc dicitur aliquid malum, quia nocet. non autem nisi quia nocet bono: nocere enim malo bonum est, cum corruptio mali sit bona. non autem noceret, formaliter loquendo, bono, nisi esset in bono: sic enim caecitas homini nocet inquantum in ipso est. oportet igitur quod malum sit in bono.
     5. item. malum non causatur nisi a bono, et per accidens tantum. omne autem quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se. oportet igitur semper cum malo causato, quod est effectus boni per accidens, esse bonum aliquod quod est effectus boni per se, ita quod sit fundamentum eius: nam quod est per accidens, fundatur supra id quod est per se.
     6. sed cum bonum et malum sint opposita; unum autem oppositorum non possit esse alterius subiectum, sed expellat ipsum: videbitur alicui primo aspectu esse inconveniens si bonum subiectum mali esse dicatur. non est autem inconveniens, si veritas perquiratur. nam bonum communiter dicitur sicut et ens: cum omne ens, inquantum huiusmodi, sit bonum, ut probatum est. non est autem inconveniens ut non ens sit in ente sicut in subiecto: privatio enim quaelibet est non ens, et tamen subiectum eius est substantia, quae est ens aliquod. non tamen non ens est in ente sibi opposito sicut in subiecto. caecitas enim non est non ens universale, sed non ens hoc, quo scilicet tollitur visus: non est igitur in visu sicut in subiecto, sed in animali. similiter autem malum non est sicut in subiecto in bono sibi opposito, sed hoc per malum tollitur: sed in aliquo alio bono; sicut malum moris est in bono naturae; malum autem naturae, quod est privatio formae, est in materia, quae est bonum sicut ens in potentia.

     CAPUT 12
     Quod malum non totaliter consumit bonum.


     1. patet autem ex praedictis quod, quantumcumque multiplicetur malum, nunquam potest totum bonum consumere.
     2. semper enim oportet quod remaneat mali subiectum, si malum remanet. subiectum autem mali est bonum. manet igitur semper bonum.
     3. sed cum contingat malum in infinitum intendi; semper autem per intensionem mali minuatur bonum: videtur in infinitum per malum diminui bonum. bonum autem quod per malum diminui potest, oportet esse finitum: nam infinitum bonum non est capax mali, ut in primo libro ostensum est. videtur igitur quod quandoque totum tollatur bonum per malum: nam si ex finito aliquid infinities tollatur, oportet illud quandoque per ablationem consumi.
     4. non autem potest dici, ut dicunt quidam, quod sequens ablatio, secundum eandem proportionem facta qua et prior, in infinitum procedens, bonum non possit consumere, sicut in continui divisione contingit: nam si ex bicubitali linea dimidium subtraxeris, itemque ex residuo dimidium, et sic in infinitum procedas, semper aliquid adhuc dividendum remanebit. sed tamen in hoc divisionis processu semper posterius subtractum oportet esse minus secundum quantitatem: dimidium enim totius, quod prius subtrahebatur, maius est secundum quantitatem absolutam quam dimidium dimidii, licet eadem proportio maneat. hoc autem in diminutione qua bonum per malum diminuitur, nequaquam potest accidere. nam quanto bonum magis per malum fuerit diminutum, erit infirmius: et sic per secundum malum magis diminui poterit. rursusque malum sequens contingit esse aequale, vel maius priore: unde non semper secundo subtrahetur a bono per malum minor boni quantitas, proportione servata eadem.
     5. est igitur aliter dicendum. ex praemissis enim manifestum est quod malum totaliter bonum cui oppositum est tollit, sicut caecitas visum: oportet autem quod remaneat bonum quod est mali subiectum. quod quidem, inquantum subiectum est, habet rationem boni, secundum quod est potentia ad actum boni quod privatur per malum. quanto igitur minus fuerit in potentia ad illud bonum, tanto minus erit bonum. subiectum autem fit minus potentia ad formam, non quidem per solam subtractionem alicuius partis subiecti; neque per hoc quod aliqua pars potentiae subtrahatur; sed per hoc quod potentia impeditur per contrarium actum ne in actum formae exire possit, sicut subiectum tanto est minus potentia frigidum, quanto in eo magis calor augetur. diminuitur igitur bonum per malum magis apponendo contrarium quam de bono aliquid subtrahendo: quod etiam convenit his quae sunt dicta de malo. diximus enim quod malum incidit praeter intentionem agentis, quod semper intendit aliquod bonum, ad quod sequitur exclusio alterius boni, quod est ei oppositum. quanto igitur illud bonum intentum ad quod praeter intentionem agentis sequitur malum, magis multiplicatur, tanto potentia ad bonum contrarium diminuitur magis: et sic magis per malum dicitur diminui bonum.
     6. haec autem diminutio boni per malum non potest in naturalibus in infinitum procedere. nam formae naturales et virtutes omnes terminatae sunt, et perveniunt ad aliquem terminum ultra quem porrigi non possunt. non potest igitur neque forma aliqua contraria, neque virtus contrarii agentis in infinitum augeri, ut ex hoc sequatur in infinitum diminutio boni per malum.
     7. in moralibus autem potest ista diminutio in infinitum procedere. nam intellectus et voluntas in suis actibus terminos non habent. potest enim intellectus intelligendo in infinitum procedere: unde mathematicae numerorum species et figurarum infinitae dicuntur. et similiter voluntas in volendo in infinitum procedit: qui enim vult furtum committere, potest iterum velle illud committere, et sic in infinitum. quanto autem voluntas magis in fines indebitos tendit, tanto difficilius redit ad proprium et debitum finem: quod patet in his in quibus per peccandi consuetudinem iam est habitus vitiorum inductus. in infinitum igitur per malum moris bonum naturalis aptitudinis diminui potest. nunquam tamen totaliter tolletur, sed semper naturam remanentem comitatur.

     CAPUT 13
     Quod malum habet aliquo modo causam.


     1. ex praedictis autem ostendi potest quod, etsi malum non habeat causam per se, cuiuslibet tamen mali oportet esse causam per accidens.
     2. quicquid enim est in aliquo ut in subiecto, oportet quod habeat aliquam causam: causatur enim vel ex subiecti principiis, vel ex aliqua extrinseca causa. malum autem est in bono sicut in subiecto, ut ostensum est. oportet igitur quod malum habeat causam.
     3. item. quod est in potentia ad utrumque oppositorum, non constituitur in actu alicuius eorum nisi per aliquam causam: nulla enim potentia facit se esse in actu. malum autem est privatio eius quod quis natus est et debet habere: ex hoc enim unumquodque dicitur malum esse. est igitur malum in subiecto quod est in potentia ad ipsum et ad suum oppositum. oportet igitur quod malum habeat aliquam causam.
     4. adhuc. quicquid inest alicui praeter suam naturam, advenit ei ex aliqua alia causa: omnia enim in his quae sunt sibi naturalia permanent nisi aliquid aliud impediat; unde lapis non fertur sursum nisi ab aliquo proiiciente, nec aqua calefit nisi ab aliquo calefaciente. malum autem semper inest praeter naturam eius cui inest: cum sit privatio eius quod natum est aliquid et debet habere. igitur oportet quod malum semper habeat aliquam causam, vel per se vel per accidens.
     5. amplius. omne malum consequitur ad aliquod bonum: sicut corruptio sequitur ad aliquam generationem. sed omne bonum habet aliquam causam, praeter primum bonum, in quo non est aliquod malum, ut in primo libro ostensum est. omne igitur malum habet aliquam causam, ad quam sequitur per accidens.

     CAPUT 14
     Quod malum est causa per accidens.


     1. ex eisdem etiam patet quod malum, etsi non sit causa per se, est tamen causa per accidens.
     2. si enim aliquid est causa alicuius per se, id quod accidit ei, est causa illius per accidens: sicut album quod accidit aedificatori, est causa domus per accidens. omne autem malum est in aliquo bono. bonum autem omne est alicuius aliquo modo causa: materia enim est quodammodo causa formae, et quodammodo e converso; et similiter est de agente et fine. unde non sequitur processus in infinitum in causis, si quodlibet est alicuius causa, propter circulum inventum in causis et causatis secundum species diversas causarum. malum igitur est per accidens causa.
     3. adhuc. malum est privatio quaedam, ut ex praedictis patet. privatio autem est principium per accidens in rebus mobilibus, sicut materia et forma per se. malum igitur est alicuius causa per accidens.
     4. praeterea. ex defectu causae sequitur defectus in effectu. defectus autem in causa est aliquod malum. non tamen potest esse causa per se: quia res non est causa per hoc quod est deficiens, sed per hoc quod est ens; si enim tota deficeret, nullius esset causa. malum igitur est alicuius causa non per se, sed per accidens.
     5. item. secundum omnes species causarum discurrendo, invenitur malum esse per accidens causa. in specie quidem causae efficientis quia propter causae agentis deficientem virtutem sequitur defectus in effectu et actione. in specie vero causae materialis, quia ex materiae indispositione causatur in effectu defectus. in specie vero causae formalis, quia uni formae semper adiungitur alterius formae privatio. in specie vero causae finalis, quia indebito fini adiungitur malum, inquantum per ipsum finis debitus impeditur.
     6. patet igitur quod malum est causa per accidens, et non potest esse causa per se.

     CAPUT 15
     Quod non est summum malum.


     1. ex hoc autem patet quod non potest esse aliquod summum malum, quod sit omnium malorum principium.
     2. summum enim malum oportet esse absque consortio omnis boni: sicut et summum bonum est quod est omnino separatum a malo. non potest autem esse aliquod malum omnino separatum a bono: cum ostensum sit quod malum fundatur in bono. ergo nihil est summe malum.
     3. adhuc. si aliquid est summe malum, oportet quod per essentiam suam sit malum: sicut et summe bonum est quod per suam essentiam bonum est. hoc autem est impossibile: cum malum non habeat aliquam essentiam, ut supra probatum est. impossibile est igitur ponere summum malum, quod sit malorum principium.
     4. item. illud quod est primum principium, non est ab aliquo causatum. omne autem malum causatur a bono, ut ostensum est. non est igitur malum primum principium.
     5. amplius. malum non agit nisi virtute boni, ut ex praemissis patet. primum autem principium agit virtute propria. malum igitur non potest esse primum principium.
     6. praeterea. cum id quod est per accidens, sit posterius eo quod est per se, impossibile est quod sit primum id quod est per accidens. malum autem non evenit nisi per accidens et praeter intentionem, ut probatum est. impossibile est igitur quod malum sit primum principium.
     7. adhuc. omne malum habet causam per accidens, ut probatum est. primum autem principium non habet causam neque per se neque per accidens. malum igitur non potest esse primum principium in aliquo genere.
     8. item. causa per se prior est ea quae per accidens. sed malum non est causa nisi per accidens, ut ostensum est. malum igitur non potest esse primum principium.
     9. per hoc autem excluditur error manichaeorum, ponentium aliquod summum malum, quod est principium primum omnium malorum.

     CAPUT 16
     Quod finis cuiuslibet rei est bonum.


     1. si autem omne agens agit propter bonum, ut supra probatum est, sequitur ulterius quod cuiuslibet entis bonum sit finis. omne enim ens ordinatur in finem per suam actionem: oportet enim quod vel ipsa actio sit finis; vel actionis finis est etiam finis agentis. quod est eius bonum.
     2. amplius. finis rei cuiuslibet est in quod terminatur appetitus eius. appetitus autem cuiuslibet rei terminatur ad bonum: sic enim philosophi diffiniunt bonum, quod omnia appetunt. cuiuslibet igitur rei finis est aliquod bonum.
     3. item. illud ad quod aliquid tendit cum extra ipsum fuerit, et in quo quiescit cum ipsum habuerit, est finis eius. unumquodque autem, si perfectione propria careat, in ipsam movetur, quantum in se est: si vero eam habeat, in ipsa quiescit. finis igitur uniuscuiusque rei est eius perfectio. perfectio autem cuiuslibet est bonum ipsius. unumquodque igitur ordinatur in bonum sicut in finem.
     4. praeterea. eodem modo ordinantur in finem ea quae cognoscunt finem, et ea quae finem non cognoscunt: licet quae cognoscunt finem, per se moveantur in finem; quae autem non cognoscunt, tendunt in finem quasi ab alio directa, sicut patet de sagittante et sagitta. sed ea quae cognoscunt finem, semper ordinantur in bonum sicut in finem: nam voluntas, quae est appetitus finis praecogniti, non tendit in aliquid nisi sub ratione boni, quod est eius obiectum. ergo et ea quae finem non cognoscunt, ordinantur in bonum sicut in finem. finis igitur omnium est bonum.

     CAPUT 17
     Quod omnia ordinantur in
     unum finem, qui est deus.


     1. ex hoc autem apparet quod omnia ordinantur in unum bonum sicut in ultimum finem.
     2. si enim nihil tendit in aliquid sicut in finem nisi inquantum ipsum est bonum, ergo oportet quod bonum inquantum bonum sit finis. quod igitur est summum bonum, est maxime omnium finis. sed summum bonum est unum tantum, quod est deus: ut in primo libro probatum est. omnia igitur ordinantur sicut in finem in unum bonum quod est deus.
     3. item. quod est maximum in unoquoque genere, est causa omnium illorum quae sunt illius generis; sicut ignis, qui est calidissimus, est causa caliditatis in aliis corporibus. summum igitur bonum, quod est deus, est causa bonitatis in omnibus bonis. ergo et est causa cuiuslibet finis quod sit finis: cum quicquid est finis, sit huiusmodi inquantum est bonum. propter quod autem est unumquodque, et illud magis. deus igitur maxime est omnium rerum finis.
     4. adhuc. in quolibet genere causarum causa prima est magis causa quam causa secunda: nam causa secunda non est causa nisi per causam primam. illud igitur quod est causa prima in ordine causarum finalium, oportet quod sit magis causa finalis cuiuslibet quam causa finalis proxima. sed deus est prima causa in ordine causarum finalium: cum sit summum in ordine bonorum. est igitur magis finis uniuscuiusque rei quam aliquis finis proximus.
     5. amplius. in omnibus finibus ordinatis oportet quod ultimus finis sit finis omnium praecedentium finium: sicut, si potio conficitur ut detur aegroto, datur autem ut purgetur, purgatur autem ut extenuetur, extenuatur autem ut sanetur; oportet quod sanitas sit finis et extenuationis et purgationis et aliorum praecedentium. sed omnia inveniuntur in diversis gradibus bonitatis ordinata sub uno summo bono, quod est causa omnis bonitatis: ac per hoc, cum bonum habeat rationem finis, omnia ordinantur sub deo sicut fines praecedentes sub fine ultimo. oportet igitur quod omnium finis sit deus.
     6. praeterea. bonum particulare ordinatur in bonum commune sicut in finem: esse enim partis est propter esse totius; unde et bonum gentis est divinius quam bonum unius hominis. bonum autem summum, quod est deus, est bonum commune, cum ex eo universorum bonum dependeat: bonum autem quo quaelibet res bona est, est bonum particulare ipsius et aliorum quae ab ipso dependent. omnes igitur res ordinantur sicut in finem in unum bonum, quod est deus.
     7. item. ad ordinem agentium sequitur ordo in finibus: nam sicut supremum agens movet omnia secunda agentia, ita ad finem supremi agentis oportet quod ordinentur omnes fines secundorum agentium: quidquid enim agit supremum agens, agit propter finem suum. agit autem supremum actiones omnium inferiorum agentium, movendo omnes ad suas actiones, et per consequens ad suos fines. unde sequitur quod omnes fines secundorum agentium ordinentur a primo agente in finem suum proprium. agens autem primum rerum omnium est deus, ut in secundo probatum est. voluntatis autem ipsius nihil aliud finis est quam sua bonitas, quae est ipsemet, ut in primo probatum est. omnia igitur quaecumque sunt facta vel ab ipso immediate, vel mediantibus causis secundis, in deum ordinantur sicut in finem. omnia autem entia sunt huiusmodi: nam, sicut in secundo probatur, nihil esse potest quod ab ipso non habeat esse. omnia igitur ordinantur in deum sicut in finem.
     8. adhuc. finis ultimus cuiuslibet facientis, inquantum est faciens, est ipsemet: utimur enim factis a nobis propter nos; et si aliquid aliquando propter aliud homo faciat, hoc refertur in bonum suum vel utile vel delectabile vel honestum. deus autem est causa factiva rerum omnium, quorundam quidem immediate, quorundam autem mediantibus aliis causis, ut ex praemissis est manifestum. est igitur ipsemet finis rerum omnium.
     9. praeterea. finis inter alias causas primatum obtinet, et ab ipso omnes aliae causae habent quod sint causae in actu: agens enim non agit nisi propter finem, ut ostensum est. ex agente autem materia in actum formae reducitur: unde materia fit actu huius rei materia, et similiter forma huius rei forma, per actionem agentis, et per consequens per finem. finis etiam posterior est causa quod praecedens finis intendatur ut finis: non enim movetur aliquid in finem proximum nisi propter finem postremum. est igitur finis ultimus prima omnium causa. esse autem primam omnium causam necesse est primo enti convenire, quod deus est, ut supra ostensum est. deus igitur est ultimus omnium finis.
     10. hinc est quod dicitur proverb. 16-4: universa propter semetipsum operatus est deus. et apoc. ult.: ego sum alpha et omega, primus et novissimus.

     CAPUT 18
     Quomodo deus sit finis rerum.


     1. restat igitur inquirendum quomodo deus sit omnium finis. quod quidem ex praemissis fiet manifestum.
     2. sic enim est ultimus finis omnium rerum quod tamen est prius omnibus in essendo. finis autem aliquis invenitur qui, etiam si primatum obtineat in causando secundum quod est in intentione, est tamen in essendo posterius. quod quidem contingit in quolibet fine quem agens sua actione constituit: sicut medicus constituit sanitatem per suam actionem in infirmo, quae tamen est finis eius. aliquis autem finis invenitur qui, sicut est praecedens in causando, ita etiam in essendo praecedit: sicut dicitur finis id quod aliquid sua actione vel motu acquirere intendit, ut locum sursum ignis per suum motum, et civitatem rex per pugnam. deus igitur sic est finis rerum sicut aliquid ab unaquaque re suo modo obtinendum.
     3. adhuc. deus est simul ultimus rerum finis, et primum agens, ut ostensum est. finis autem per actionem agentis constitutus, non potest esse primum agens, sed est magis effectus agentis. non potest igitur deus sic esse finis rerum quasi aliquid constitutum, sed solum quasi aliquid praeexistens obtinendum.
     4. amplius. si aliquid agat propter rem aliquam iam existentem, et per eius actionem aliquid constituatur, oportet quod rei propter quam agit aliquid acquiratur ex actione agentis: sicut si milites pugnant propter ducem, cui acquiritur victoria, quam milites suis actionibus causant. deo autem non potest aliquid acquiri ex actione cuiuslibet rei: est enim sua bonitas omnino perfecta, ut in primo libro ostensum est. relinquitur igitur quod deus sit finis rerum, non sicut aliquid constitutum aut effectum a rebus, neque ita quod aliquid ei a rebus acquiratur, sed hoc solo modo, quia ipse rebus acquiritur.
     5. item. oportet quod eo modo effectus tendat in finem quo agens propter finem agit. deus autem qui est primum agens omnium rerum, non sic agit quasi sua actione aliquid acquirat, sed quasi sua actione aliquid largiatur: quia non est in potentia ut aliquid acquirere possit, sed solum in actu perfecto, ex quo potest elargiri. res igitur non ordinantur in deum sicut in finem cui aliquid acquiratur, sed ut ab ipso ipsummet suo modo consequantur, cum ipsemet sit finis.

     CAPUT 19
     Quod omnia intendunt assimilari deo.


     1. ex hoc autem quod acquirunt divinam bonitatem, res creatae similes deo constituuntur. si igitur res omnes in deum sicut in ultimum finem tendunt ut ipsius bonitatem consequantur, sequitur quod ultimus rerum finis sit deo assimilari.
     2. amplius. agens dicitur esse finis effectus inquantum effectus tendit in similitudinem agentis: unde forma generantis est finis generationis. sed deus ita est finis rerum quod est etiam primum agens earum. omnia igitur intendunt, sicut ultimum finem, deo assimilari.
     3. item. in rebus evidenter apparet quod esse appetunt naturaliter: unde et si qua corrumpi possunt, naturaliter corrumpentibus resistunt, et tendunt illuc ubi conserventur, sicut ignis sursum et terra deorsum. secundum hoc autem esse habent omnia quod deo assimilantur, qui est ipsum esse subsistens: cum omnia sint solum quasi esse participantia. omnia igitur appetunt quasi ultimum finem deo assimilari.
     4. praeterea. res omnes creatae sunt quaedam imagines primi agentis, scilicet dei: agens enim agit sibi simile. perfectio autem imaginis est ut repraesentet suum exemplar per similitudinem ad ipsum: ad hoc enim imago constituitur. sunt igitur res omnes propter divinam similitudinem consequendam sicut propter ultimum finem.
     5. adhuc. omnis res per suum motum vel actionem tendit in aliquod bonum sicut in finem, ut supra ostensum est. in tantum autem aliquid de bono participat, in quantum assimilatur primae bonitati, quae deus est. omnia igitur per motus suos et actiones tendunt in divinam similitudinem sicut in finem ultimum.

     CAPUT 20
     Quomodo res imitentur divinam bonitatem.


     1. patet ergo ex his quae dicta sunt quod assimilari ad deum est ultimus omnium finis. id autem quod proprie habet rationem finis, est bonum. tendunt igitur res in hoc quod assimilentur deo proprie inquantum est bonus.
     2. bonitatem autem creaturae non assequuntur eo modo sicut in deo est, licet divinam bonitatem unaquaeque res imitetur secundum suum modum. divina enim bonitas simplex est, quasi tota in uno consistens. ipsum enim divinum esse omnem plenitudinem perfectionis obtinet, ut in primo libro probatum est. unde, cum unumquodque in tantum sit bonum in quantum est perfectum, ipsum divinum esse est eius perfecta bonitas: idem enim est deo esse, vivere, sapientem esse, beatum esse, et quicquid aliud ad perfectionem et bonitatem pertinere videtur, quasi tota divina bonitas sit ipsum divinum esse. rursumque ipsum divinum esse est ipsius dei existentis substantia. in aliis autem rebus hoc accidere non potest. ostensum est enim in secundo quod nulla substantia creata est ipsum suum esse. unde, si secundum quod res quaelibet est, bona est; non est autem earum aliqua suum esse: nulla earum est sua bonitas, sed earum quaelibet bonitatis participatione bona est, sicut et ipsius esse participatione est ens.
     3. rursus. non omnes creaturae in uno gradu bonitatis constituuntur. nam quorundam substantia forma et actus est: scilicet cui secundum id quod est, competit esse actu et bonum esse. quorundam vero substantia ex materia et forma composita est: cui competit actu esse et bonum esse, sed secundum aliquid sui, scilicet secundum formam. divina igitur substantia sua bonitas est; substantia vero simplex bonitatem participat secundum id quod est; substantia autem composita secundum aliquid sui.
     4. in hoc autem tertio gradu substantiarum iterum diversitas invenitur quantum ad ipsum esse. nam quorundam ex materia et forma compositorum totam materiae potentiam forma adimplet, ita quod non remanet in materia potentia ad aliam formam: et per consequens nec in aliqua alia materia potentia ad hanc formam. et huiusmodi sunt corpora caelestia, quae ex tota materia sua constant. quorundam vero forma non replet totam materiae potentiam: unde adhuc in materia remanet potentia ad aliam formam; et in alia materiae parte remanet potentia ad hanc formam; sicut patet in elementis et elementatis. quia vero privatio est negatio in substantia eius quod substantiae potest inesse, manifestum est quod cum hac forma quae non implet totam materiae potentiam, adiungitur privatio formae: quae quidem adiungi non potest substantiae cuius forma implet totam materiae potentiam; neque illi quae est forma per suam essentiam; et multo minus illi cuius essentia est ipsum suum esse. cum autem manifestum sit quod motus non potest esse ubi non est potentia ad aliud, quia motus est actus existentis in potentia; itemque manifestum sit quod malum est ipsa privatio boni: planum est quod in hoc ultimo substantiarum ordine est bonum mutabile et permixtionem mali oppositi habens; quod in superioribus substantiarum ordinibus accidere non potest. possidet igitur haec substantia ultimo modo dicta, sicut ultimum gradum in esse, ita ultimum gradum in bonitate.
     5. inter partes etiam huius substantiae ex materia et forma compositae, bonitatis ordo invenitur. cum enim materia sit ens in potentia secundum se considerata, forma vero sit actus eius; substantia vero composita sit actu existens per formam: forma quidem erit secundum se bona, substantia vero composita prout actu habet formam; materia vero secundum quod est in potentia ad formam. et licet unumquodque sit bonum inquantum est ens, non tamen oportet quod materia, quae est ens solum in potentia, sit bona solum in potentia. ens enim absolute dicitur, bonum autem etiam in ordine consistit: non enim solum aliquid bonum dicitur quia est finis, vel quia est obtinens finem; sed, etiam si nondum ad finem pervenerit, dummodo sit ordinatum in finem, ex hoc ipso dicitur bonum. materia ergo non potest simpliciter dici ens ex hoc quod est potentia ens, in quo importatur ordo ad esse: potest autem ex hoc simpliciter dici bona, propter ordinem ipsum. in quo apparet quod bonum quodammodo amplioris est ambitus quam ens: propter quod dionysius dicit, iv cap. de div. nom., quod bonum se extendit ad existentia et non existentia. nam et ipsa non existentia, scilicet materia secundum quod intelligitur privationi subiecta, appetit bonum, scilicet esse. ex quo patet quod etiam sit bona: nihil enim appetit bonum nisi bonum.
     6. est et alio modo creaturae bonitas a bonitate divina deficiens. nam, sicut dictum est, deus in ipso suo esse summam perfectionem obtinet bonitatis. res autem creata suam perfectionem non possidet in uno, sed in multis: quod enim est in supremo unitum, multiplex in infimis invenitur. unde deus secundum idem dicitur esse virtuosus, sapiens et operans, creatura vero secundum diversa: tantoque perfecta bonitas alicuius creaturae maiorem multiplicitatem requirit, quanto magis a prima bonitate distans invenitur. si vero perfectam bonitatem non potest attingere, imperfectam retinebit in paucis. et inde est quod, licet primum et summum bonum sit omnino simplex; substantiaeque ei in bonitate propinquae, sint pariter et quantum ad simplicitatem vicinae: infimae tamen substantiae inveniuntur simpliciores quibusdam superioribus eis, sicut elementa animalibus et hominibus, quia non possunt pertingere ad perfectionem cognitionis et intellectus, quam consequuntur animalia et homines.
     7. manifestum est ergo ex dictis quod, licet deus secundum suum simplex esse perfectam et totam suam bonitatem habeat, creaturae tamen ad perfectionem suae bonitatis non pertingunt per solum suum esse, sed per plura. unde, licet quaelibet earum sit bona inquantum est, non tamen potest simpliciter bona dici si aliis careat quae ad ipsius bonitatem requiruntur: sicut homo qui, virtute spoliatus, vitiis est subiectus, dicitur quidem bonus secundum quid, scilicet inquantum est ens et inquantum est homo, non tamen bonus simpliciter, sed magis malus. non igitur cuilibet creaturarum idem est esse et bonum esse simpliciter: licet quaelibet earum bona sit inquantum est. deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum.
     8. si autem res quaelibet tendit in divinae bonitatis similitudinem sicut in finem; divinae autem bonitati assimilatur aliquid quantum ad omnia quae ad propriam pertinent bonitatem; bonitas autem rei non solum in esse suo consistit, sed in omnibus aliis quae ad suam perfectionem requiruntur, ut ostensum est: manifestum est quod res ordinantur in deum sicut in finem non solum secundum esse substantiale, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem; et etiam secundum propriam operationem, quae etiam pertinet ad perfectionem rei.

     CAPUT 21
     Quod res intendunt naturaliter
     assimilari deo in hoc quod est causa.


     1. ex his autem apparet quod res intendunt divinam similitudinem etiam in hoc quod sunt causae aliorum.
     2. tendit enim in divinam similitudinem res creata per suam operationem. per suam autem operationem una res fit causa alterius. ergo in hoc etiam res intendunt divinam similitudinem, ut sint aliis causae.
     3. adhuc. res tendunt in divinam similitudinem inquantum est bonus, ut supra dictum est. ex bonitate autem dei est quod aliis esse largitur: unumquodque enim agit inquantum est actu perfectum. desiderant igitur generaliter res in hoc deo assimilari, ut sint aliorum causae.
     4. amplius. ordo ad bonum boni rationem habet, ut ex dictis est manifestum. unumquodque autem per hoc quod est causa alterius, ordinatur ad bonum: bonum enim solum causatur per se, malum autem per accidens tantum, ut ostensum est. esse igitur aliorum causa est bonum. secundum autem quodlibet bonum ad quod aliquid tendit, intendit divinam similitudinem: cum quodlibet bonum creatum sit ex participatione divinae bonitatis. intendunt igitur res divinam similitudinem in hoc quod sunt aliorum causae.
     5. item. eiusdem rationis est quod effectus tendat in similitudinem agentis, et quod agens assimilet sibi effectum: tendit enim effectus in finem in quem dirigitur ab agente. agens autem intendit sibi assimilare patiens non solum quantum ad esse ipsius, sed etiam quantum ad causalitatem: sicut enim ab agente conferuntur effectui naturali principia per quae subsistat, ita principia per quae aliorum sit causa; sicut enim animal, dum generatur, accipit a generante virtutem nutritivam, ita etiam virtutem generativam. effectus igitur tendit in similitudinem agentis non solum quantum ad speciem ipsius, sed etiam quantum ad hoc quod sit aliorum causa. sic autem tendunt res in similitudinem dei sicut effectus in similitudinem agentis, ut ostensum est. intendunt igitur res naturaliter assimilari deo in hoc quod sunt causae aliorum.
     6. praeterea. tunc maxime perfectum est unumquodque quando potest alterum sibi simile facere: illud enim perfecte lucet quod alia illuminare potest. unumquodque autem tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem. per hoc igitur unumquodque tendit in divinam similitudinem, quod intendit aliorum causa esse. quia vero causa, inquantum huiusmodi, superior est causato, manifestum est quod tendere in divinam similitudinem per hunc modum ut sit aliorum causa, est superiorum in entibus.
     7. item. prius est unumquodque in se perfectum quam possit alterum causare, ut iam dictum est. haec igitur perfectio ultimo accidit rei, ut aliorum causa existat. cum igitur per multa tendat res creata in divinam similitudinem, hoc ultimum ei restat, ut divinam similitudinem quaerat per hoc quod sit aliorum causa. unde dionysius dicit, iii cap. caelestis hierarchiae, quod omnium divinius est dei cooperatorem fieri: secundum quod apostolus dicit, i corinth. 3-9: dei adiutores sumus.

     CAPUT 22
     Quomodo diversimode res
     ordinantur in suos fines.


     1. ex praemissis autem manifestum esse potest quod ultimum per quod res unaquaeque ordinatur ad finem, est eius operatio: diversimode tamen, secundum diversitatem operationis.
     2. nam quaedam operatio est rei ut aliud moventis, sicut calefacere et secare. quaedam vero est operatio rei ut ab alio motae, sicut calefieri et secari. quaedam vero operatio est perfectio operantis actu existentis in aliud transmutandum non tendens: quorum primo differunt a passione et motu; secundo vero, ab actione transmutativa exterioris materiae. huiusmodi autem operatio est sicut intelligere, sentire et velle. unde manifestum est quod ea quae moventur vel operantur tantum, sine hoc quod moveant vel faciant, tendunt in divinam similitudinem quantum ad hoc quod sint in seipsis perfecta; quae vero faciunt et movent, inquantum huiusmodi, tendunt in divinam similitudinem in hoc quod sint aliorum causae; quae vero per hoc quod moventur movent, intendunt divinam similitudinem quantum ad utrumque.
     3. corpora autem inferiora, secundum quod moventur motibus naturalibus, considerantur ut mota tantum, non autem ut moventia, nisi per accidens: accidit enim lapidi quod, descendens, aliquod obvians impellat. et similiter est in alteratione et aliis motibus. unde finis motus eorum est ut consequantur divinam similitudinem quantum ad hoc quod sint in seipsis perfecta, utpote habentia propriam formam et proprium ubi.
     4. corpora vero caelestia movent mota. unde finis motus eorum est consequi divinam similitudinem quantum ad utrumque. quantum quidem ad propriam perfectionem, inquantum corpus caeleste sit in aliquo ubi in actu in quo prius erat in potentia. nec propter hoc minus suam perfectionem consequitur, quamvis ad ubi in quo prius erat actu, remaneat in potentia. similiter enim et materia prima in suam perfectionem tendit per hoc quod acquirit in actu formam quam prius habebat in potentia, licet et aliam habere desinat quam prius actu habebat: sic enim successive materia omnes formas suscipit ad quas est in potentia, ut tota eius potentia reducatur in actum successive, quod simul fieri non poterat. unde, cum corpus caeleste sit in potentia ad ubi sicut materia prima ad formam, perfectionem suam consequitur per hoc quod eius potentia tota ad ubi reducitur in actum successive, quod simul non poterat fieri.
     5. inquantum vero movendo movent, est finis motus eorum consequi divinam similitudinem in hoc quod sint causae aliorum. sunt autem aliorum causae per hoc quod causant generationem et corruptionem et alios motus in istis inferioribus. motus igitur corporum caelestium, inquantum movent, ordinantur ad generationem et corruptionem quae est in istis inferioribus. non est autem inconveniens quod corpora caelestia moveant ad generationem horum inferiorum, quamvis haec inferiora corpora sint caelestibus corporibus indigniora, cum tamen finem oporteat esse potiorem eo quod est ad finem. generans enim agit ad formam generati: cum tamen generatum non sit dignius generante, sed in agentibus univocis sit eiusdem speciei cum ipso. intendit enim generans formam generati, quae est generationis finis, non quasi ultimum finem: sed similitudinem esse divini in perpetuatione speciei, et in diffusione bonitatis suae, per hoc quod aliis formam speciei suae tradit, et aliorum sit causa. similiter autem corpora caelestia, licet sint digniora inferioribus corporibus, tamen intendunt generationem eorum, et formas generatorum in actum educere per suos motus, non quasi ultimum finem: sed per hoc ad divinam similitudinem intendentes quasi ad ultimum finem, in hoc quod causae aliorum existant.
     6. considerandum autem quod unumquodque, inquantum participat similitudinem divinae bonitatis, quae est obiectum voluntatis eius, intantum participat de similitudine divinae voluntatis, per quam res producuntur in esse et conservantur. superiora autem divinae bonitatis similitudinem participant simplicius et universalius: inferiora vero particularius et magis divisim. unde et inter corpora caelestia et inferiora non attenditur similitudo secundum aequiparantiam, sicut in his quae sunt unius speciei: sed sicut universalis agentis ad particularem effectum. sicut igitur agentis particularis in istis inferioribus intentio contrahitur ad bonum huius speciei vel illius, ita intentio corporis caelestis fertur ad bonum commune substantiae corporalis, quae per generationem conservatur et multiplicatur et augetur.
     7. cum vero, ut dictum est, quaelibet res mota, inquantum movetur, tendat in divinam similitudinem ut sit in se perfecta; perfectum autem sit unumquodque inquantum fit actu: oportet quod intentio cuiuslibet in potentia existentis sit ut per motum tendat in actum. quanto igitur aliquis actus est posterior et magis perfectus, tanto principalius in ipsum appetitus materiae fertur. unde oportet quod in ultimum et perfectissimum actum quem materia consequi potest, tendat appetitus materiae quo appetit formam, sicut in ultimum finem generationis. in actibus autem formarum gradus quidam inveniuntur. nam materia prima est in potentia primo ad formam elementi. sub forma vero elementi existens est in potentia ad formam mixti: propter quod elementa sunt materia mixti. sub forma autem mixti considerata, est in potentia ad animam vegetabilem: nam talis corporis anima actus est. itemque anima vegetabilis est potentia ad sensitivam; sensitiva vero ad intellectivam. quod processus generationis ostendit: primo enim in generatione est fetus vivens vita plantae, postmodum vero vita animalis, demum vero vita hominis. post hanc autem formam non invenitur in generabilibus et corruptibilibus posterior forma et dignior. ultimus igitur finis generationis totius est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam. sunt ergo elementa propter corpora mixta; haec vero propter viventia; in quibus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. homo igitur est finis totius generationis.
     8. quia vero per eadem res generatur et conservatur in esse, secundum ordinem praemissum in generationibus rerum est etiam ordo in conservationibus earundem. unde videmus quod corpora mixta sustentantur per elementorum congruas qualitates: plantae vero ex mixtis corporibus nutriuntur; animalia ex plantis nutrimentum habent; et quaedam etiam perfectiora et virtuosiora ex quibusdam imperfectioribus et infirmioribus. homo vero utitur omnium rerum generibus ad sui utilitatem. quibusdam quidem ad esum, quibusdam vero ad vestitum: unde et a natura nudus est institutus, utpote potens ex aliis sibi vestitum praeparare; sicut etiam nullum sibi congruum nutrimentum natura praeparavit nisi lac, ut ex diversis rebus sibi cibum conquireret. quibusdam vero ad vehiculum: nam in motus celeritate, et in fortitudine ad sustinendos labores, multis animalibus infirmior invenitur, quasi aliis animalibus ad auxilium sibi praeparatis. et super hoc omnibus sensibilibus utitur ad intellectualis cognitionis perfectionem. unde et de homine in psalmo dicitur, ad deum directo sermone: omnia subiecisti sub pedibus eius. et aristoteles dicit, in i politicorum, quod homo habet naturale dominium super omnia animalia.
     9. si igitur motio ipsius caeli ordinatur ad generationem; generatio autem tota ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem huius generis: manifestum est quod finis motionis caeli ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem in genere generabilium et mobilium.
     10. hinc est quod deuteron. 4-19, dicitur quod deus corpora caelestia fecit in ministerium cunctis gentibus.

     CAPUT 23
     Quod motus caeli est a
     principio intellectivo.


     1. ex praemissis etiam ostendi potest primum motivum motus caeli esse aliquid intellectivum.
     2. nihil enim secundum propriam speciem agens intendit formam altiorem sua forma; intendit enim omne agens sibi simile. corpus autem caeleste, secundum quod agit per motum suum, intendit ultimam formam, quae est intellectus humanus, quae quidem est altior omni corporali forma, ut ex praemissis patet. corpus igitur caeli non agit ad generationem secundum propriam speciem, sicut agens principale, sed secundum speciem alicuius superioris agentis intellectualis, ad quod se habet corpus caeleste sicut instrumentum ad agens principale. agit autem caelum ad generationem secundum quod movetur. movetur igitur corpus caeleste ab aliqua intellectuali substantia.
     3. adhuc. omne quod movetur, necesse est ab alio moveri, ut superius probatum est. corpus igitur caeli ab alio movetur. aut ergo illud aliud est omnino separatum ab eo: aut est ei unitum, ita quod compositum ex caelo et movente dicatur movere seipsum, inquantum una pars eius est movens et alia mota. si autem sic est; omne autem movens seipsum est vivum et animatum: sequitur quod caelum sit animatum. non autem alia anima quam intellectuali: non enim nutritiva, cum in eo non sit generatio et corruptio; neque sensitiva, cum non habeat organorum diversitatem. sequitur ergo quod moveatur ab anima intellectiva. si autem movetur a motore extrinseco, aut illud erit corporeum, aut incorporeum. et si quidem corporeum, non movet nisi motum: nullum enim corpus movet nisi motum, ut ex superioribus patet. oportebit ergo et illud ab alio moveri. cum autem non sit procedere in infinitum in corporibus, oportebit devenire ad primum movens incorporeum. quod autem est penitus a corpore separatum, oportet esse intellectuale, ut ex superioribus patet. motus igitur caeli, quod est primum corporeum, est ab intellectuali substantia.
     4. item. corpora gravia et levia moventur a generante et removente prohibens, ut probatur in viii physicorum: non enim potest esse quod forma in eis sit movens et materia mota, nihil enim movetur nisi corpus. sicut autem elementorum corpora sunt simplicia, et non est in eis compositio nisi materiae et formae, ita et corpora caelestia sunt simplicia. si igitur moventur sicut gravia et levia, oportet quod moveantur a generante per se, et a removente prohibens per accidens. hoc autem est impossibile: nam illa corpora ingenerabilia sunt, utpote non habentia contrarietatem; et motus eorum impediri non possunt. oportet igitur quod moveantur illa corpora a moventibus per apprehensionem. non autem sensitivam, ut ostensum est. ergo intellectivam.
     5. amplius. si principium motus caeli est sola natura, absque apprehensione aliqua, oportet quod principium motus caeli sit forma caelestis corporis, sicut et in elementis: licet enim formae simplices non sint moventes, sunt tamen principia motuum, ad eas enim consequuntur motus naturales, sicut et omnes aliae naturales proprietates. non autem potest esse quod motus caelestis sequatur formam caelestis corporis sicut principium activum. sic enim forma est principium motus localis, inquantum alicui corpori, secundum suam formam, debetur aliquis locus, in quem movetur ex vi suae formae tendentis in locum illum, quam quia dat generans, dicitur esse motor: sicut igni secundum suam formam competit esse sursum. corpori autem caelesti, secundum suam formam, non magis congruit unum ubi quam aliud. non igitur motus caelestis principium est sola natura. oportet igitur quod principium motus eius sit aliquid per apprehensionem movens.
     6. adhuc. natura semper ad unum tendit: unde quae sunt a natura, semper sunt eodem modo, nisi impediantur; quod est in paucioribus. quod igitur ex sui ratione habet difformitatem, impossibile est quod sit finis in quem tendit natura. motus autem secundum rationem suam est huiusmodi: quod enim movetur, inquantum huiusmodi, dissimiliter se habet et nunc et prius. impossibile est igitur quod natura intendat motum propter seipsum. intendit igitur quietem per motum, quae se habet ad motum sicut unum ad multa: quiescit enim quod similiter se habet nunc et prius. si igitur motus caeli sit a natura tantum, esset ordinatus in aliquam quietem. cuius contrarium apparet: cum sit continuus. non est igitur motus caeli a natura sicut a principio activo, sed magis a substantia intelligente.
     7. item. omni motui qui est a natura sicut a principio activo, oportet quod, si accessus ad aliquid est naturalis, quod recessus ab eodem sit innaturalis et contra naturam: sicut grave accedit deorsum naturaliter, recedit autem inde contra naturam. si igitur motus caeli esset naturalis, cum tendat ad occidentem naturaliter, contra naturam ab occidente recedens in orientem rediret. hoc autem est impossibile: in motu enim caelesti nihil est violentum et contra naturam. impossibile est igitur quod principium activum motus caelestis sit natura. est igitur principium activum eius aliqua vis apprehensiva, et per intellectum, ut ex praedictis patet. movetur igitur corpus caeleste a substantia intellectuali.
     8. non tamen est negandum motum caelestem esse naturalem. dicitur enim esse motus aliquis naturalis, non solum propter activum principium, sed etiam propter passivum: sicut patet in generatione simplicium corporum. quae quidem non potest dici naturalis ratione principii activi: movetur enim id naturaliter a principio activo cuius principium activum est intra, natura enim est principium motus in eo in quo est; principium autem activum in generatione simplicis corporis est extra. non est igitur naturalis ratione principii activi, sed solum ratione principii passivi, quod est materia, cui inest naturalis appetitus ad formam naturalem. sic ergo motus caelestis corporis, quantum ad activum principium, non est naturalis, sed magis voluntarius et intellectualis: quantum vero ad principium passivum est naturalis, nam corpus caeleste habet naturalem aptitudinem ad talem motum.
     9. hoc autem manifeste apparet si habitudo consideretur caelestis corporis ad suum ubi. patitur enim et movetur unumquodque secundum quod est in potentia, agit vero et movet secundum quod est actu. corpus autem caeleste, secundum suam substantiam consideratum, invenitur ut in potentia indifferenter se habens ad quodlibet ubi, sicut materia prima ad quamlibet formam, sicut praedictum est. aliter autem est de corpore gravi et levi, quod, in sua natura consideratum, non est indifferens ad omnem locum, sed ex ratione suae formae determinatur sibi locus. natura igitur corporis gravis et levis est principium activum motus eius: natura vero corporis caelestis est motus ipsius passivum principium. unde non debet alicui videri quod violenter moveatur, sicut corpora gravia et levia, quae a nobis moventur per intellectum. corporibus enim gravibus et levibus inest naturalis aptitudo ad contrarium motum ei quo moventur a nobis, et ideo a nobis moventur per violentiam: licet motus corporis animalis, quo movetur ab anima, non sit ei violentus inquantum est animatum, etsi sit ei violentus inquantum est grave quoddam. corpora autem caelestia non habent aptitudinem ad motum contrarium, sed ad illum quo moventur a substantia intelligente. unde simul est voluntarius, quantum ad principium activum; et naturalis, quantum ad principium passivum.
     10. quod autem motus caeli est voluntarius secundum activum principium, non repugnat unitati et conformitati caelestis motus, ex hoc quod voluntas ad multa se habet, et non est determinata ad unum. quia sicut natura determinatur ad unum per suam virtutem, ita voluntas determinatur ad unum per suam sapientiam, qua voluntas dirigitur infallibiliter ad unum finem.
     11. patet etiam ex praemissis quod in motu caelesti non est contra naturam neque accessus ad aliquod ubi, neque recessus ab eo. hoc enim accidit in motu gravium et levium propter duo: primo quidem, quia intentio naturae est determinata in gravibus et levibus ad unum locum, unde, sicut naturaliter tendit in ipsum, ita contra naturam recedit ab eo. secundo, quia duo motus quorum unus accedit ad terminum, et alter recedit, sunt contrarii. si autem accipiatur in motu gravium et levium non ultimus locus, sed medius, sicut ad ipsum acceditur naturaliter, ita ab ipso naturaliter receditur: quia totum stat sub una intentione naturae; et non sunt motus contrarii, sed unus et continuus. ita autem est in motu caelestium corporum: quia naturae intentio non est ad aliquod ubi determinatum, ut iam dictum est; motus etiam quo recedit corpus circulariter motum ab aliquo signo, non est contrarius motui quo illuc accedit, sed est unus motus et continuus. unde quodlibet ubi in motu caeli est sicut medium, et non sicut extremum in motu recto.
     12. non differt autem, quantum ad praesentem intentionem, utrum corpus caeleste moveatur a substantia intellectuali coniuncta, quae sit anima eius, vel a substantia separata; et utrum unumquodque corporum caelestium moveatur a deo immediate, vel nullum, sed mediantibus substantiis intellectualibus creatis; aut primum tantum immediate a deo, alia vero mediantibus substantiis creatis; dummodo habeatur quod motus caelestis est a substantia intellectuali.

     CAPUT 24
     Quomodo appetunt bonum etiam
     quae cognitione carent.


     1. si autem corpus caeleste a substantia intellectuali movetur, ut ostensum est; motus autem corporis caelestis ordinatur ad generationem in inferioribus: necesse est quod generationes et motus istorum inferiorum procedant ex intentione substantiae intelligentis. in idem enim fertur intentio principalis agentis, et instrumenti. caelum autem est causa inferiorum motuum secundum suum motum, quo movetur a substantia intellectuali. sequitur ergo quod sit sicut instrumentum intellectualis substantiae. sunt igitur formae et motus inferiorum corporum a substantia intellectuali causatae et intentae sicut a principali agente, a corpore vero caelesti sicut ab instrumento.
     2. oportet autem quod species eorum quae causantur et intenduntur ab intellectuali agente, praeexistant in intellectu ipsius: sicut formae artificiatorum praeexistunt in intellectu artificis, et ex eis deriventur in effectus. omnes igitur formae quae sunt in istis inferioribus, et omnes motus, derivantur a formis intellectualibus quae sunt in intellectu alicuius substantiae, vel aliquarum. et propter hoc dicit boetius, in libro de trin., quod formae quae sunt in materia, venerunt a formis quae sunt sine materia. et quantum ad hoc verificatur dictum platonis, quod formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia: licet plato posuerit eas per se subsistentes, et causantes immediate formas sensibilium; nos vero ponamus eas in intellectu existentes, et causantes formas inferiores per motum caeli.
     3. quia vero omne quod movetur ab aliquo per se, non secundum accidens, dirigitur ab eo in finem sui motus; corpus autem caeleste movetur a substantia intellectuali; corpus autem caeleste causat per sui motum omnes motus in istis inferioribus: necessarium est quod corpus caeleste dirigatur in finem sui motus per substantiam intellectualem, et per consequens omnia inferiora corpora in proprios fines.
     4. sic igitur non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter finem. tendunt enim in finem sicut directa in finem a substantia intelligente, per modum quo sagitta tendit ad signum directa a sagittante. sicut enim sagitta consequitur inclinationem ad finem determinatum ex impulsione sagittantis, ita corpora naturalia consequuntur inclinationem in fines naturales ex moventibus naturalibus, ex quibus sortiuntur suas formas et virtutes et motus.
     5. unde etiam patet quod quodlibet opus naturae est opus substantiae intelligentis: nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam instrumentis ab eo directis. et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad finem, sicut operationes sapientis.
     6. planum igitur fit quod ea etiam quae cognitione carent, possunt operari propter finem; et appetere bonum naturali appetitu; et appetere divinam similitudinem; et propriam perfectionem. non est autem differentia sive hoc sive illud dicatur. nam per hoc quod tendunt in suam perfectionem, tendunt ad bonum: cum unumquodque in tantum bonum sit in quantum est perfectum. secundum vero quod tendit ad hoc quod sit bonum, tendit in divinam similitudinem: deo enim assimilatur aliquid inquantum bonum est. bonum autem hoc vel illud particulare habet quod sit appetibile inquantum est similitudo primae bonitatis. propter hoc igitur tendit in proprium bonum, quia tendit in divinam similitudinem, et non e converso. unde patet quod omnia appetunt divinam similitudinem quasi ultimum finem.
     7. bonum autem suum cuiuslibet rei potest accipi multipliciter. uno quidem modo, secundum quod est eius proprium ratione individui. et sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur. alio modo, secundum quod est eius ratione speciei. et sic appetit proprium bonum animal inquantum appetit generationem prolis et eius nutritionem, vel quicquid aliud operetur ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei. tertio vero modo, ratione generis. et sic appetit proprium bonum in causando agens aequivocum: sicut caelum. quarto autem modo, ratione similitudinis analogiae principiatorum ad suum principium. et sic deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse.
     8. ex quo patet quod quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in distantibus a se bonum quaerit et operatur. nam imperfecta ad solum bonum proprii individui tendunt; perfecta vero ad bonum speciei; perfectiora vero ad bonum generis; deus autem, qui est perfectissimus in bonitate, ad bonum totius entis. unde non immerito dicitur a quibusdam quod bonum, inquantum huiusmodi, est diffusivum: quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam diffundit. et quia in quolibet genere quod est perfectissimum est exemplar et mensura omnium quae sunt illius generis, oportet quod deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium. inquantum autem unumquodque bonitatem diffundit in alia, fit aliorum causa. hinc etiam patet quod unumquodque tendens ad hoc quod sit aliorum causa, tendit in divinam similitudinem, et nihilominus tendit in suum bonum.
     9. non est ergo inconveniens si motus corporum caelestium, et actiones motorum eorum, dicantur esse aliqualiter propter haec corpora quae generantur et corrumpuntur, quae sunt eis indigniora. non enim sunt propter haec sicut propter ultimum finem: sed, intendentes horum generationem, intendunt suum bonum, et divinam similitudinem tanquam ultimum finem.

     CAPUT 25
     Quod intelligere deum est finis
     omnis intellectualis substantiae.


     1. cum autem omnes creaturae, etiam intellectu carentes, ordinentur in deum sicut in finem ultimum; ad hunc autem finem pertingunt omnia inquantum de similitudine eius aliquid participant: intellectuales creaturae aliquo specialiori modo ad ipsum pertingunt, scilicet per propriam operationem intelligendo ipsum. unde oportet quod hoc sit finis intellectualis creaturae, scilicet intelligere deum.
     2. ultimus enim finis cuiuslibet rei est deus, ut ostensum est. intendit igitur unumquodque sicut ultimo fini deo coniungi quanto magis sibi possibile est. vicinius autem coniungitur aliquid deo per hoc quod ad ipsam substantiam eius aliquo modo pertingit, quod fit dum aliquid quis cognoscit de divina substantia, quam dum consequitur eius aliquam similitudinem. substantia igitur intellectualis tendit in divinam cognitionem sicut in ultimum finem.
     3. item. propria operatio cuiuslibet rei est finis eius: est enim secunda perfectio ipsius; unde quod ad propriam operationem bene se habet, dicitur virtuosum et bonum. intelligere autem est propria operatio substantiae intellectualis. ipsa igitur est finis eius. quod igitur est perfectissimum in hac operatione, hoc est ultimus finis: et praecipue in operationibus quae non ordinantur ad aliqua operata, sicut est intelligere et sentire. cum autem huiusmodi operationes ex obiectis speciem recipiant, per quae etiam cognoscuntur, oportet quod tanto sit perfectior aliqua istarum operationum, quanto eius obiectum est perfectius. et sic intelligere perfectissimum intelligibile, quod deus est, est perfectissimum in genere huius operationis quae est intelligere. cognoscere igitur deum intelligendo est ultimus finis cuiuslibet intellectualis substantiae.
     4. potest autem aliquis dicere intellectualis quidem substantiae ultimum finem consistere in intelligendo optimum intelligibile: non tamen illud quod est optimum intelligibile huius vel illius intellectualis substantiae, est optimum intelligibile simpliciter, sed quanto aliqua intellectualis substantia est altior, tanto suum intelligibile optimum est altius. et ideo forte suprema intellectualis substantia creata habet pro intelligibili optimo illud quod est optimum simpliciter, unde eius felicitas erit in intelligendo deum: cuiuslibet vero inferioris substantiae intellectualis felicitas erit intelligere aliquod inferius intelligibile, quod est tamen altissimum eorum quae ab ipsa intelliguntur. et praecipue intellectus humani videtur quod non sit intelligere optimum intelligibile simpliciter, propter eius debilitatem: habet enim se ad cognoscendum illud quod est maximum intelligibile sicut oculus noctuae ad solem.
     5. sed manifeste apparet quod finis cuiuslibet substantiae intellectualis, etiam infimae, est intelligere deum. ostensum est enim supra quod omnium entium ultimus finis in quem tendunt, est deus. intellectus autem humanus, etsi sit infimus in ordine intellectualium substantiarum, est tamen superior omnibus intellectu carentibus. cum ergo nobilioris substantiae non sit ignobilior finis, erit etiam intellectus humani finis ipse deus. unumquodque autem intelligens consequitur suum finem ultimum per hoc quod ipsum intelligit, ut ostensum est. intelligendo igitur pertingit intellectus humanus ad deum sicut ad finem.
     6. adhuc. sicut res intellectu carentes tendunt in deum sicut in finem per viam assimilationis, ita substantiae intellectuales per viam cognitionis, ut ex praedictis patet. res autem intellectu carentes, etsi tendant in similitudinem proximorum agentium, non tamen ibi quiescit naturae intentio, sed habet pro fine assimilationem ad summum bonum, ut ex dictis patet, etsi imperfectissime ad hanc similitudinem possint pertingere. intellectus igitur quantumcumque modicum possit de divina cognitione percipere, illud erit sibi pro ultimo fine, magis quam perfecta cognitio inferiorum intelligibilium.
     7. amplius. unumquodque maxime desiderat suum finem ultimum. intellectus autem humanus magis desiderat, et amat, et delectatur in cognitione divinorum, quamvis modicum quidem de illis percipere possit, quam in perfecta cognitione quam habet de rebus infimis. est igitur ultimus finis hominis intelligere quoquo modo deum.
     8. adhuc. unumquodque tendit in divinam similitudinem sicut in proprium finem. illud igitur per quod unumquodque maxime deo assimilatur, est ultimus finis eius. deo autem assimilatur maxime creatura intellectualis per hoc quod intellectualis est: hanc enim similitudinem habet prae ceteris creaturis, et haec includit omnes alias. in genere autem huius similitudinis magis assimilatur deo secundum quod intelligit actu, quam secundum quod intelligit in habitu vel potentia: quia deus semper actu intelligens est, ut in primo probatum est. et in hoc quod intelligit actu, maxime assimilatur deo secundum quod intelligit ipsum deum: nam ipse deus intelligendo se intelligit omnia alia, ut in primo probatum est. intelligere igitur deum est ultimus finis omnis intellectualis substantiae.
     9. item. quod est tantum propter aliud diligibile, est propter illud quod est tantum propter se diligibile: non enim est abire in infinitum in appetitu naturae, quia desiderium naturae frustraretur, cum non sit possibile pertransire infinita. omnes autem scientiae et artes et potentiae practicae sunt tantum propter aliud diligibiles: nam in eis finis non est scire, sed operari. scientiae autem speculativae sunt propter seipsas diligibiles: nam finis earum est ipsum scire. nec invenitur aliqua actio in rebus humanis quae non ordinetur ad alium finem, nisi consideratio speculativa. nam etiam ipsae actiones ludicrae, quae videntur absque fine fieri, habent aliquem finem debitum, scilicet ut per eas quodammodo mente relevati, magis simus postmodum potentes ad studiosas operationes: alias esset semper ludendum, si ludus propter se quaereretur, quod est inconveniens. ordinantur igitur artes practicae ad speculativas, et similiter omnis humana operatio ad speculationem intellectus, sicut ad finem. in omnibus autem scientiis et artibus ordinatis ad illam videtur pertinere ultimus finis quae est praeceptiva et architectonica aliarum: sicut ars gubernatoria, ad quam pertinet finis navis, qui est usus ipsius, est architectonica et praeceptiva respectu navisfactivae. hoc autem modo se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas, nam ab ipsa omnes aliae dependent, utpote ab ipsa accipientes sua principia, et directionem contra negantes principia: ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad dei cognitionem sicut ad ultimum finem, unde et scientia divina nominatur. est ergo cognitio divina finis ultimus omnis humanae cognitionis et operationis.
     10. adhuc. in omnibus agentibus et moventibus ordinatis oportet quod finis primi agentis et motoris sit ultimus finis omnium: sicut finis ducis exercitus est finis omnium sub eo militantium. inter omnes autem hominis partes, intellectus invenitur superior motor: nam intellectus movet appetitum, proponendo ei suum obiectum; appetitus autem intellectivus, qui est voluntas, movet appetitus sensitivos, qui sunt irascibilis et concupiscibilis, unde et concupiscentiae non obedimus nisi voluntatis imperium adsit; appetitus autem sensitivus, adveniente consensu voluntatis, movet iam corpus. finis igitur intellectus est finis omnium actionum humanarum. finis autem et bonum intellectus est verum: et per consequens ultimus finis primum verum. est igitur ultimus finis totius hominis, et omnium operationum et desideriorum eius, cognoscere primum verum, quod est deus.
     11. amplius. naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum quae videntur: unde propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causae latebant, homines primo philosophari coeperunt, invenientes autem causam quiescebant. nec sistit inquisitio quousque perveniatur ad primam causam: et tunc perfecte nos scire arbitramur quando primam causam cognoscimus. desiderat igitur homo naturaliter cognoscere primam causam quasi ultimum finem. prima autem omnium causa deus est. est igitur ultimus finis hominis cognoscere deum.
     12. praeterea. cuiuslibet effectus cogniti naturaliter homo scire causam desiderat. intellectus autem humanus cognoscit ens universale. desiderat igitur naturaliter cognoscere causam eius, quae solum deus est, ut in secundo probatum est. non est autem aliquis assecutus finem ultimum quousque naturale desiderium quiescat. non sufficit igitur ad felicitatem humanam, quae est ultimus finis, qualiscumque intelligibilis cognitio, nisi divina cognitio adsit, quae terminat naturale desiderium sicut ultimus finis. est igitur ultimus finis hominis ipsa dei cognitio.
     13. amplius. corpus, quod naturali appetitu tendit in suum ubi, tanto vehementius et velocius movetur, quanto magis appropinquat fini: unde probat aristoteles in i de caelo, quod motus naturalis rectus non potest esse ad infinitum, quia non magis moveretur postea quam prius. quod igitur vehementius in aliquid tendit post quam prius, non movetur ad infinitum, sed ad aliquid determinatum tendit. hoc autem invenimus in desiderio sciendi: quanto enim aliquis plura scit, tanto maiori desiderio affectat scire. tendit igitur desiderium naturale hominis in sciendo ad aliquem determinatum finem. hoc autem non potest esse aliud quam nobilissimum scibile, quod deus est. est igitur cognitio divina finis ultimus hominis.
     14. ultimus autem finis hominis, et cuiuslibet intellectualis substantiae, felicitas sive beatitudo nominatur: hoc enim est quod omnis substantia intellectualis desiderat tanquam ultimum finem, et propter se tantum. est igitur beatitudo et felicitas ultima cuiuslibet substantiae intellectualis cognoscere deum.
     15. hinc est quod dicitur matth. 5-8: beati mundo corde, quoniam ipsi deum videbunt. et ioan. 17-3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te, deum verum.
     16. huic etiam sententiae aristoteles in ultimo ethicorum, concordat, ubi ultimam hominis felicitatem dicit esse speculativam, quantum ad speculationem optimi speculabilis.

     CAPUT 26
     Utrum felicitas consistat
     in actu voluntatis.


     1. quia vero intellectualis substantia sua operatione pertingit ad deum non solum intelligendo, sed etiam per actum voluntatis, desiderando et amando ipsum et in ipso delectationem habendo, potest alicui videri quod ultimus finis, et ultima hominis felicitas, non sit in cognoscendo deum, sed magis in amando, vel aliquo alio actu voluntatis se habendo ad ipsum:
     2. praecipue cum obiectum voluntatis sit bonum, quod habet rationem finis; verum autem, quod est obiectum intellectus, non habet rationem finis nisi inquantum et ipsum est bonum. unde non videtur homo consequi ultimum finem per actum intellectus, sed magis per actum voluntatis.
     3. praeterea. ultima perfectio operationis est delectatio, quae perficit operationem sicut pulchritudo iuventutem, ut in x eth. philosophus dicit. si igitur perfecta operatio est ultimus finis, videtur quod ultimus finis magis sit secundum operationem voluntatis quam intellectus.
     4. adhuc. delectatio videtur ita propter se desiderari quod nunquam propter aliud: stultum enim est quaerere ab aliquo quare velit delectari. haec autem est conditio ultimi finis: ut scilicet propter se quaeratur. est igitur ultimus finis magis in operatione voluntatis quam intellectus, ut videtur.
     5. item. in appetitu ultimi finis maxime omnes concordant: cum sit naturalis. plures autem quaerunt delectationem quam cognitionem. magis igitur videtur esse finis delectatio quam cognitio.
     6. amplius. voluntas videtur esse altior potentia quam intellectus: nam voluntas movet intellectum ad suum actum; intellectus enim actu considerat quae habitu tenet, cum aliquis voluerit. actio igitur voluntatis videtur nobilior quam actio intellectus. magis igitur videtur ultimus finis, quae est beatitudo, consistere in actu voluntatis quam in actu intellectus.
     7. hoc autem esse impossibile manifeste ostenditur.
     8. cum enim beatitudo sit proprium bonum intellectualis naturae, oportet quod secundum id intellectuali naturae conveniat quod est sibi proprium. appetitus autem non est proprium intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest: licet sit diversimode in diversis. quae tamen diversitas procedit ex hoc quod res diversimode se habent ad cognitionem. quae enim omnino cognitione carent, habent appetitum naturalem tantum. quae vero habent cognitionem sensitivam, et appetitum sensibilem habent, sub quo irascibilis et concupiscibilis continetur. quae vero habent cognitionem intellectivam, et appetitum cognitioni proportionalem habent, scilicet voluntatem. voluntas igitur, secundum quod est appetitus, non est proprium intellectualis naturae: sed solum secundum quod ab intellectu dependet. intellectus autem secundum se proprius est intellectuali naturae. beatitudo igitur vel felicitas in actu intellectus consistit substantialiter et principaliter, magis quam in actu voluntatis.
     9. adhuc. in omnibus potentiis quae moventur a suis obiectis, obiecta sunt naturaliter priora actibus illarum potentiarum: sicut motor naturaliter prior est quam moveri ipsius mobilis. talis autem potentia est voluntas: appetibile enim movet appetitum. obiectum igitur voluntatis est prius naturaliter quam actus eius. primum igitur eius obiectum praecedit omnem actum ipsius. non potest ergo actus voluntatis primum volitum esse. hoc autem est ultimus finis, qui est beatitudo. impossibile est igitur quod beatitudo sive felicitas sit ipse actus voluntatis.
     10. praeterea. in omnibus potentiis quae possunt converti in suos actus, prius oportet quod actus illius potentiae feratur in obiectum aliud, et postmodum feratur in suum actum. si enim intellectus intelligit se intelligere, prius oportet poni quod intelligat rem aliquam, et consequenter quod intelligat se intelligere: nam ipsum intelligere quod intellectus intelligit, alicuius obiecti est; unde oportet quod vel procedatur in infinitum, vel, si est devenire ad primum intellectum, hoc non erit ipsum intelligere, sed aliqua res intelligibilis. similiter oportet quod primum volitum non sit ipsum velle, sed aliquid aliud bonum. primum autem volitum intellectualis naturae est ipsa beatitudo sive felicitas: nam propter hanc volumus quaecumque volumus. impossibile est igitur felicitatem essentialiter in actu voluntatis consistere.
     11. amplius. unumquodque secundum ea quae constituunt substantiam eius, habet naturae suae veritatem: differt enim verus homo a picto per ea quae substantiam hominis constituunt. vera autem beatitudo non differt a falsa secundum actum voluntatis: nam eodem modo se habet voluntas in desiderando vel amando vel delectando, quicquid sit illud quod sibi proponitur ut summum bonum, sive vere sive falso; utrum autem vere sit summum bonum quod ut tale proponitur vel falso, hoc differt ex parte intellectus. beatitudo igitur, sive felicitas, in intellectu essentialiter magis quam in actu voluntatis consistit.
     12. item. si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus esset aut desiderare, aut amare, aut delectari. impossibile est autem quod desiderare sit ultimus finis. est enim desiderium secundum quod voluntas tendit in id quod nondum habet: hoc autem contrariatur rationi ultimi finis. amare etiam non potest esse ultimus finis. amatur enim bonum non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur, ex amore enim est quod non habitum desiderio quaeratur: et si amor iam habiti perfectior sit, hoc causatur ex hoc quod bonum amatum habetur. aliud igitur est habere bonum quod est finis, quam amare, quod ante habere est imperfectum, post habere vero perfectum. similiter autem nec delectatio est ultimus finis. ipsum enim habere bonum causa est delectationis: vel dum bonum nunc habitum sentimus; vel dum prius habitum memoramur; vel dum in futuro habendum speramus. non est igitur delectatio ultimus finis. nullus ergo actus voluntatis potest esse substantialiter ipsa felicitas.
     13. adhuc. si delectatio esset ultimus finis, ipsa secundum seipsam esset appetenda. hoc autem est falsum. refert enim quae delectatio appetatur ex eo ad quod consequitur delectatio: nam delectatio quae consequitur bonas et appetendas operationes, bona est et appetenda; quae autem malas, mala et fugienda. habet igitur quod sit bona et appetenda ex alio. non est igitur ipsa ultimus finis, qui est felicitas.
     14. adhuc. rectus ordo rerum convenit cum ordine naturae: nam res naturales ordinantur in suum finem absque errore. in naturalibus autem est delectatio propter operationem, et non e converso. videmus enim quod natura illis operationibus animalium delectationem apposuit quae sunt manifeste ad fines necessarios ordinatae, sicut in usu ciborum, qui ordinatur ad conservationem individui, et in usu venereorum, qui ordinatur ad conservationem speciei: nisi enim adesset delectatio, animalia a praedictis usibus necessariis abstinerent. impossibile ergo est quod delectatio sit ultimus finis.
     15. item. delectatio nihil aliud esse videtur quam quietatio voluntatis in aliquo bono convenienti, sicut desiderium est inclinatio voluntatis in aliquod bonum consequendum. sicut autem homo per voluntatem inclinatur in finem et quietatur in illo, ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in fines proprios, quae quidem quietantur fine iam adepto. ridiculum autem est dicere quod finis motus corporis gravis non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclinationis qua in hoc tendebat. si enim hoc principaliter natura intenderet ut inclinatio quietaretur, non daret eam; dat autem eam ut per hoc tendat in locum proprium; quo consecuto, quasi fine, sequitur inclinationis quietatio. et sic quietatio talis non est finis, sed concomitans finem. nec igitur delectatio est finis ultimus, sed concomitans ipsum. multo igitur magis nec aliquis voluntatis actus est felicitas.
     16. adhuc. si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa eius operatio dicetur etiam finis ultimus per quam primo consequitur rem illam: sicut his quibus pecunia est finis, dicitur etiam possidere pecuniam finis, non autem amare, neque concupiscere. finis autem ultimus substantiae intellectualis est deus. illa igitur operatio hominis est substantialiter eius beatitudo vel felicitas, per quam primo attingit ad deum. hoc autem est intelligere: nam velle non possumus quod non intelligimus. est igitur ultima felicitas hominis in cognoscendo deum per intellectum substantialiter, non in actu voluntatis.
     17. iam igitur per ea quae dicta sunt, patet solutio in contrarium obiectorum.
     18. non enim, si felicitas per hoc quod habet rationem summi boni, est obiectum voluntatis, propter hoc necesse est quod sit substantialiter ipse actus voluntatis: ut prima ratio procedebat. immo ex hoc ipso quod est primum obiectum, sequitur quod non sit actus eius, ut ex dictis apparet.
     19. neque etiam oportet quod omne id quo res quocumque modo perficitur, sit finis illius rei: sicut secunda ratio procedebat. est enim aliquid perfectio alicuius dupliciter: uno modo, ut habentis iam speciem; alio modo, ut ad speciem habendam. sicut perfectio domus secundum quod iam habet speciem, est id ad quod species domus ordinatur, scilicet habitatio: non enim domus fieret nisi propter hoc; unde et in definitione domus oportet hoc poni, si debeat definitio esse perfecta. perfectio vero ad speciem domus, est tam id quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia substantialia ipsius; quam id quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut apodiacula, quae fiunt ad sustentationem domus; quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchritudo domus. illud igitur quod est perfectio rei secundum quod iam habet speciem, est finis ipsius: ut habitatio est finis domus. et similiter propria operatio cuiuslibet rei, quae est quasi usus eius, est finis ipsius. quae autem sunt perfectiones rei ad speciem, non sunt finis rei: immo res est finis ipsarum; materia enim et forma sunt propter speciem. licet enim forma sit finis generationis, non tamen est finis iam generati et speciem habentis: immo ad hoc quaeritur forma ut species sit completa. similiter conservantia rem in sua specie, ut sanitas et vis nutritiva, licet perficiant animal, non tamen sunt finis animalis, sed magis e converso. ea etiam quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas, et ad debitum finem congruentius consequendum, non sunt finis rei, sed magis e converso: sicut pulchritudo hominis, et robur corporis, et alia huiusmodi, de quibus dicit philosophus, in i ethicorum, quod organice deserviunt felicitati. delectatio autem est perfectio operationis, non ita quod ad ipsam ordinetur operatio secundum suam speciem, sed ordinatur ad alios fines, sicut comestio ordinatur secundum suam speciem ad conservationem individui: sed est similis perfectioni quae ordinatur ad speciem rei; nam propter delectationem attentius et decentius operationi insistimus in qua delectamur. unde in x ethicorum philosophus dicit quod delectatio perficit operationem sicut decor iuventutem, qui quidem est propter eum cui inest iuventus, et non e converso.
     20. neque autem quod delectationem non propter aliud volunt homines sed propter seipsam, est sufficiens signum quod delectatio sit ultimus finis: sicut tertia ratio concludebat. nam delectatio, etsi non sit ultimus finis, est tamen ultimum finem concomitans: cum ex adeptione finis delectatio consurgat.
     21. non autem plures quaerunt delectationem quae est in cognoscendo, quam cognitionem. sed plures sunt qui quaerunt delectationes sensibiles quam cognitionem intellectus et delectationem ipsam consequentem: quia ea quae exterius sunt, magis nota pluribus existunt, eo quod a sensibilibus incipit humana cognitio.
     22. quod autem quinta ratio proponit, voluntatem esse altiorem intellectu, quasi eius motivam, falsum esse manifestum est. nam primo et per se intellectus movet voluntatem: voluntas enim, inquantum huiusmodi, movetur a suo obiecto, quod est bonum apprehensum. voluntas autem movet intellectum quasi per accidens, inquantum scilicet intelligere ipsum apprehenditur ut bonum, et sic desideratur a voluntate, ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit. et in hoc ipso intellectus voluntatem praecedit: nunquam enim voluntas desideraret intelligere nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum. et iterum, voluntas movet intellectum ad operandum in actu per modum quo agens movere dicitur; intellectus autem voluntatem per modum quo finis movet, nam bonum intellectum est finis voluntatis; agens autem est posterior in movendo quam finis, nam agens non movet nisi propter finem. unde apparet intellectum simpliciter esse altiorem voluntate: voluntatem vero intellectu per accidens et secundum quid.

     CAPUT 27
     Quod felicitas humana non consistit
     in delectationibus carnalibus.


     1. ex praemissis autem apparet quod impossibile est felicitatem humanam consistere in delectationibus corporalibus, quarum praecipuae sunt in cibis et venereis.
     2. ostensum est enim quod secundum naturae ordinem delectatio est propter operationem, et non e converso. si igitur operationes non fuerint ultimus finis, delectationes consequentes eas neque sunt ultimus finis, neque concomitantes ultimum finem. constat autem quod operationes quas consequuntur praedictae delectationes, non sunt ultimus finis: ordinantur enim ad aliquos fines manifestos; sicut comestio ad conservationem corporis, coitus autem ad generationem prolis. delectationes igitur praemissae non sunt ultimus finis, neque ultimum finem concomitantes. non est igitur in his ponenda felicitas.
     3. adhuc. voluntas est superior quam appetitus sensitivus: movet enim ipsum, sicut superius dictum est. in actu autem voluntatis non consistit felicitas, sicut iam supra ostensum est. multo igitur minus in delectationibus praedictis, quae sunt in appetitu sensitivo.
     4. amplius. felicitas est quoddam bonum hominis proprium: non enim bruta possunt dici felicia, nisi abusive. delectationes autem praemissae sunt communes hominibus et brutis. non est igitur in eis ponenda felicitas.
     5. item. ultimus finis est nobilissimum eorum quae ad rem pertinent: habet enim rationem optimi. hae autem delectationes non conveniunt homini secundum id quod est nobilissimum in ipso, quod est intellectus, sed secundum sensum. non est igitur in talibus delectationibus ponenda felicitas.
     6. praeterea. summa perfectio hominis esse non potest in hoc quod coniungitur rebus se inferioribus, sed per hoc quod coniungitur alicui rei altiori: finis enim est melior eo quod est ad finem. delectationes autem praemissae consistunt in hoc quod homo secundum sensum coniungitur aliquibus se inferioribus, scilicet sensibilibus quibusdam. non est igitur in talibus delectationibus felicitas ponenda.
     7. amplius. quod non est bonum nisi secundum quod est moderatum, non est secundum se bonum, sed accipit bonitatem a moderante. usus autem praedictarum delectationum non est bonus homini nisi sit moderatus: aliter enim hae delectationes se invicem impedirent. non sunt igitur hae delectationes secundum se bonum hominis. quod autem est summum bonum, est per se bonum: quia quod per se bonum est, melius est eo quod per aliud. non sunt igitur tales delectationes summum hominis bonum, quod est felicitas.
     8. item. in omnibus quae per se dicuntur, sequitur magis ad magis, si simpliciter sequatur ad simpliciter: sicut, si calidum calefacit, magis calidum magis calefacit, et maxime calidum maxime calefaciet. si igitur delectationes praemissae essent secundum se bonae, oporteret quod maxime uti eis esset optimum. hoc autem patet esse falsum: nam nimius usus earum reputatur in vitium, et est etiam corporis noxius, et similium delectationum impeditivus. non sunt igitur per se bonum hominis. in eis igitur non consistit humana felicitas.
     9. praeterea. actus virtutum sunt laudabiles ex hoc quod ad felicitatem ordinantur. si igitur in delectationibus praemissis consisteret humana felicitas, actus virtutis magis esset laudabilis in accedendo ad has delectationes quam in abstinendo ab eis. hoc autem patet esse falsum: nam actus temperantiae maxime laudatur in abstinendo a delectationibus; unde ab hoc denominatur. non est igitur in delectationibus praemissis hominis felicitas.
     10. amplius. finis ultimus cuiuslibet rei deus est, ut ex praemissis patet. illud igitur oportet ultimum finem hominis poni, per quod maxime appropinquat ad deum. per praedictas autem delectationes homo impeditur a maxima appropinquatione ad deum, quae fit per contemplationem, quam maxime praedictae delectationes impediunt, utpote ad sensibilia maxime hominem immergentes, et per consequens ab intelligibilibus retrahentes. non est igitur in delectationibus corporalibus felicitas humana ponenda.
     11. per hoc autem excluditur error epicureorum in his voluptatibus felicitatem hominis ponentium: ex quorum persona dicit salomon, eccle. 5-17: hoc itaque visum est mihi bonum, ut comedat quis et bibat et fruatur laetitia ex labore suo et haec est pars illius. et sap. 2-9: ubique relinquamus signa laetitiae: quoniam haec est pars nostra, et haec est sors nostra. excluditur etiam error cerinthianorum qui in ultima felicitate, post resurrectionem, mille annos in regno christi secundum carnales ventris voluptates fabulantur futuros: unde et chiliastae (quasi millenarii), sunt appellati. excluduntur etiam iudaeorum et saracenorum fabulae, quae retributiones iustorum in praedictis voluptatibus ponunt: felicitas enim est virtutis praemium.

     CAPUT 28
     Quod felicitas non consistit in honoribus.


     1. ex praedictis etiam patet quod nec in honoribus est summum bonum hominis, quod est felicitas.
     2. finis enim ultimus hominis, et sua felicitas, est eius perfectissima operatio, ut ex superioribus patet. honor autem hominis non consistit in sua operatione, sed alterius ad ipsum, qui ei reverentiam exhibet. non est igitur felicitas hominis in honoribus ponenda.
     3. adhuc. quod est propter alterum bonum et desiderabile, non est ultimus finis. tale autem est honor: non enim aliquis recte honoratur nisi propter aliquod aliud bonum in eo existens. et propter hoc homines honorari quaerunt, quasi boni alicuius quod in eis est testimonium habere volentes: unde et magis gaudent homines a magnis et sapientibus honorari. non est igitur in honoribus felicitas hominis ponenda.
     4. amplius. ad felicitatem per virtutem pervenitur. operationes autem virtutum sunt voluntariae: aliter enim non essent laudabiles. oportet igitur felicitatem esse aliquod bonum ad quod homo sua voluntate perveniat. hoc autem quod honorem assequatur, non est in potestate hominis, sed magis in potestate honorantis. non est igitur in honoribus felicitas humana ponenda.
     5. item. esse dignum honore non potest nisi bonis inesse. honorari autem possunt etiam mali. melius est igitur fieri honore dignum quam honorari. non est igitur honor summum hominis bonum.
     6. praeterea. summum bonum est perfectum bonum. perfectum autem bonum non compatitur aliquod malum. cui autem non inest aliquod malum, impossibile est esse malum. impossibile est igitur esse malum cui adest summum bonum. potest autem aliquis malus honorem consequi. non est igitur honor summum hominis bonum.

     CAPUT 29
     Quod felicitas hominis
     non consistit in gloria.


     1. ex quo etiam apparet quod nec in gloria, quae est in celebritate famae, consistit summum hominis bonum.
     2. est enim gloria, secundum tullium frequens de aliquo fama cum laude: et secundum ambrosium, clara cum laude notitia. ad hoc autem homines volunt innotescere cum laude et claritate quadam, ut ab eis quibus innotescunt honorentur. est igitur gloria propter honorem quaesita. si igitur honor non est summum bonum, multo minus gloria.
     3. adhuc. laudabilia bona sunt secundum quae aliquis ostenditur ordinatus ad finem. qui autem ordinatur ad finem, nondum est ultimum finem assecutus. laus igitur non attribuitur ei qui iam est ultimum finem assecutus: sed magis honor, ut philosophus dicit, in i ethicorum. non potest igitur gloria esse summum bonum: cum principaliter in laude consistat.
     4. amplius. cognoscere nobilius est quam cognosci: non enim cognoscunt nisi quae sunt nobiliora in rebus; cognoscuntur autem infima. non potest igitur summum hominis bonum esse gloria, quae consistit in hoc quod aliquis cognoscatur.
     5. item. cognosci aliquis non desiderat nisi in bonis: in malis autem quaerit latere. cognosci igitur bonum est et desiderabile propter bona quae in aliquo cognoscuntur. illa igitur sunt meliora. non est igitur gloria, quae in hoc consistit quod aliquis cognoscatur, summum hominis bonum.
     6. praeterea. summum bonum oportet esse perfectum: cum quietet appetitum: cognitio autem famae, in qua gloria humana consistit, est imperfecta: est enim plurimum incertitudinis et erroris habens. non potest igitur talis gloria esse summum bonum.
     7. item. id quod est summum hominis bonum, oportet esse stabilissimum in rebus humanis: naturaliter enim desideratur diuturna boni constantia. gloria autem, quae in fama consistit, est instabilissima: nihil enim est mutabilius opinione et laude humana. non est igitur talis gloria summum hominis bonum.

     CAPUT 30
     Quod felicitas hominis
     non consistit in divitiis.


     1. ex hoc autem apparet quod nec divitiae sunt summum hominis bonum.
     2. non enim appetuntur divitiae nisi propter aliud: per se enim nihil boni inferunt, sed solum cum utimur eis, vel ad corporis sustentationem, vel ad aliquid huiusmodi. quod autem est summum bonum, est propter se desideratum, et non propter aliud. non sunt igitur divitiae summum hominis bonum.
     3. adhuc. eorum possessio vel conservatio non potest esse summum hominis bonum quae maxime conferunt homini in hoc quod emittuntur. divitiae autem in hoc maxime conferunt quod expenduntur: hoc enim earum usus est. non potest igitur divitiarum possessio esse summum hominis bonum.
     4. amplius. actus virtutis laudabilis est secundum quod ad felicitatem accedit. magis autem est laudabilis actus liberalitatis et magnificentiae, quae sunt circa pecunias, ex hoc quod pecuniae emittuntur, quam ex hoc quod conservantur: unde et ab hoc nomina harum virtutum sumuntur. non consistit igitur hominis felicitas in possessione divitiarum.
     5. item. illud in cuius consecutione summum hominis bonum est, oportet esse homine melius. divitiis autem homo est melior: cum sint res quaedam ad usum hominis ordinatae. non est igitur in divitiis summum hominis bonum.
     6. praeterea. summum hominis bonum fortunae non subiacet: nam fortuita absque studio rationis eveniunt; oportet autem quod per rationem homo proprium finem consequatur. in consecutione autem divitiarum maximum locum habet fortuna. non est igitur in divitiis humana felicitas constituta.
     7. amplius. hoc evidens fit per hoc quod divitiae involuntarie amittuntur; et quod malis advenire possunt, quos necesse est summo bono carere; et quod instabiles sunt; et alia huiusmodi, quae ex superioribus rationibus colligi possunt.

     CAPUT 31
     Quod felicitas non consistit
     in potentia mundana.


     1. similiter autem nec mundana potentia summum hominis bonum esse potest: cum etiam in ea obtinenda plurimum fortuna possit; et instabilis sit; et non subiaceat hominis voluntati; et plerumque malis adveniat; quae summo bono repugnant, ut ex praemissis patet.
     2. item. homo maxime dicitur bonus secundum quod ad summum bonum attingit. secundum autem quod habet potentiam, non dicitur neque bonus neque malus: non enim est bonus omnis qui potest bona facere; neque malus est aliquis ex hoc quod potest mala facere. summum igitur bonum non consistit in hoc quod est esse potentem.
     3. adhuc. omnis potentia ad alterum est. summum autem bonum non est ad alterum. non est igitur potentia summum hominis bonum.
     4. amplius. illud quo quis potest et bene et male uti, non potest esse summum hominis bonum: melius enim est quo nullus male uti potest. potentia autem aliquis bene et male uti potest: nam potestates rationales ad opposita sunt. non est igitur potestas humana summum hominis bonum.
     5. praeterea. si aliqua potestas est summum bonum, oportet illam esse perfectissimam. potestas autem humana est imperfectissima: radicatur enim in hominum voluntatibus et opinionibus, in quibus est maxima inconstantia. et quanto maior reputatur potestas, tanto a pluribus dependet: quod etiam ad eius debilitatem pertinet; cum quod a multis dependet, destrui multipliciter possit. non est igitur in potestate mundana summum hominis bonum.
     6. felicitas igitur hominis in nullo exteriori bono consistit: cum omnia exteriora bona, quae dicuntur bona fortunae, sub praedictis contineantur.

     CAPUT 32
     Quod felicitas non consistit
     in bonis corporis.


     1. quod autem nec in corporis bonis, cuiusmodi sunt sanitas, pulchritudo et robur, sit hominis summum bonum, per similia manifeste apparet. haec enim etiam bonis et malis communia sunt; et instabilia sunt; et voluntati non subiacent.
     2. praeterea. anima est melior corpore, quod non vivit, nec praedicta bona habet, nisi per animam. bonum igitur animae, sicut intelligere et alia huiusmodi, est melius quam bonum corporis. non est igitur corporis bonum summum hominis bonum.
     3. adhuc. haec bona sunt homini et aliis animalibus communia. felicitas autem est proprium hominis bonum. non est igitur in praemissis bonis hominis felicitas.
     4. amplius. multa animalia, quantum ad bona corporis, sunt homine potiora: quaedam enim sunt velociora homine, quaedam robustiora, et sic de aliis. si igitur in his esset summum hominis bonum, non esset homo optimum animalium: quod patet esse falsum. non est igitur felicitas humana in bonis corporis consistens.

     CAPUT 33
     Quod felicitas humana
     non consistit in sensu.


     1. per eadem etiam apparet quod neque summum hominis bonum est in bonis sensitivae partis. nam haec etiam bona sunt homini et aliis animalibus communia.
     2. item. intellectus est melior sensu. bonum igitur intellectus est melius quam bonum sensus. non igitur summum hominis bonum in sensu consistit.
     3. adhuc. maximae delectationes secundum sensum sunt in cibis et venereis, in quibus oporteret esse summum bonum, si in sensu esset. non est autem in his. non est igitur in sensu summum hominis bonum.
     4. amplius. sensus diliguntur propter utilitatem, et propter cognitionem. tota autem utilitas sensuum ad corporis bona refertur. cognitio autem sensus ad intellectivam ordinatur: unde animalia intellectu carentia non delectantur in sentiendo nisi per comparationem ad utilitatem ad corpus pertinentem, secundum quod per sensus cognitionem consequuntur cibos vel venerea. non est igitur in parte sensitiva summum hominis bonum, quod est felicitas.

     CAPUT 34
     Quod ultima hominis felicitas non consistit
     in actibus virtutum moralium.


     1. apparet autem quod nec in operationibus moralibus consistit ultima felicitas hominis.
     2. felicitas enim humana non est ad ulteriorem finem ordinabilis, si sit ultima. omnes autem operationes morales sunt ordinabiles ad aliquid aliud. quod patet ex his quae inter eas sunt praecipuae. operationes enim fortitudinis quae sunt in rebus bellicis, ordinantur ad victoriam et ad pacem: stultum enim esset propter se tantum bellare. similiter operationes iustitiae ordinantur ad pacem inter homines servandam, per hoc quod unusquisque quiete quod suum est possidet. et similiter patet in omnibus aliis. non est igitur in operationibus moralibus ultima hominis felicitas.
     3. adhuc. virtutes morales ad hoc sunt ut per eas conservetur medium in passionibus intrinsecis et exterioribus rebus. non est autem possibile quod modificatio passionum vel rerum exteriorum sit ultimus finis humanae vitae: cum ipsae passiones et exteriores res sint ad aliud ordinabiles. non est igitur possibile quod in actibus virtutum moralium sit ultima hominis felicitas.
     4. amplius. cum homo sit homo ex eo quod est rationem habens, oportet quod proprium eius bonum, quod est felicitas, sit secundum id quod est proprium rationi. magis autem est proprium rationis quod ipsa in se habet, quam quod in alio facit. cum igitur bonum moralis virtutis sit quoddam a ratione in rebus aliis a se institutum, non poterit esse optimum hominis, quod est felicitas: sed magis bonum quod est in ipsa ratione situm.
     5. item. ostensum est supra quod finis omnium rerum ultimus est assimilari ad deum. illud igitur secundum quod homo maxime assimilatur deo, erit eius felicitas. hoc autem non est secundum actus morales: cum tales actus deo attribui non possint nisi metaphorice; non enim deo convenit habere passiones, vel aliqua huiusmodi, circa quae sunt actus morales. non est igitur ultima felicitas hominis, quae est ultimus eius finis, consistens in actibus moralibus.
     6. praeterea. felicitas est proprium hominis bonum. illud igitur quod est maxime proprium hominis inter omnia bona humana respectu aliorum animalium, est in quo quaerenda est eius ultima felicitas. huiusmodi autem non est virtutum moralium actus: nam aliqua animalia aliquid participant vel liberalitatis vel fortitudinis; intellectualis autem actionis nullum animal aliquid participat. non est igitur ultima hominis felicitas in actibus moralibus.

     CAPUT 35
     Quod ultima felicitas non
     sit in actu prudentiae.


     1. ex hoc etiam apparet quod neque in actu prudentiae est ultima hominis felicitas.
     2. actus enim prudentiae est solum circa ea quae sunt moralium virtutum. non est autem in actibus moralium virtutum ultima hominis felicitas. neque igitur in actu prudentiae.
     3. adhuc. ultima felicitas hominis est in optima hominis operatione. optima autem hominis operatio, secundum id quod est proprium hominis, est in comparatione ad perfectissima obiecta. operatio autem prudentiae non est circa obiecta perfectissima intellectus vel rationis: non enim est circa necessaria, sed circa contingentia operabilia. non est igitur in eius operatione ultima hominis felicitas.
     4. amplius. quod ordinatur ad alterum sicut ad finem, non est ultima hominis felicitas. operatio autem prudentiae ordinatur ad alterum sicut ad finem: tum quia omnis practica cognitio, sub qua continetur prudentia, ordinatur ad operationem; tum etiam quia prudentia facit hominem bene se habere in his quae sunt ad finem eligenda, sicut patet per aristotelem, in vi ethicorum. non est igitur in operatione prudentiae ultima hominis felicitas.
     5. item. animalia irrationabilia non participant aliquid felicitatis: sicut probat aristoteles in i ethicor.. participant autem quaedam eorum aliquid prudentiae: ut patet per eundem in i metaphysicae. igitur felicitas non consistit in operatione prudentiae.

     CAPUT 36
     Quod felicitas non consistit
     in operatione artis.


     1. patet etiam quod neque in operatione artis.
     2. quia etiam artis cognitio practica est. et ita ad finem ordinatur, et ipsa non est ultimus finis.
     3. praeterea. operationum artis fines sunt artificiata. quae non possunt esse ultimus finis humanae vitae: cum magis nos sumus fines omnium artificialium; omnia enim propter hominis usum fiunt. non potest igitur in operatione artis esse ultima felicitas.

     CAPUT 37
     Quod ultima felicitas hominis
     consistit in contemplatione dei.


     1. si igitur ultima felicitas hominis non consistit in exterioribus, quae dicuntur bona fortunae; neque in bonis corporis; neque in bonis animae quantum ad sensitivam partem; neque quantum ad intellectivam secundum actum moralium virtutum; neque secundum intellectuales quae ad actionem pertinent, scilicet artem et prudentiam: relinquitur quod ultima hominis felicitas sit in contemplatione veritatis.
     2. haec enim sola operatio hominis est sibi propria; et in ea nullo modo aliquod aliorum animalium communicat.
     3. haec etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem: cum contemplatio veritatis propter seipsam quaeratur.
     4. per hanc etiam operationem homo suis superioribus coniungitur per similitudinem: quia haec tantum de operationibus humanis in deo et in substantiis separatis est.
     5. hac etiam operatione ad illa superiora contingit, cognoscendo ipsa quocumque modo.
     6. ad hanc etiam operationem sibi homo magis est sufficiens: utpote ad eam in parum auxilio exteriorum rerum egens.
     7. ad hanc etiam omnes aliae humanae operationes ordinari videntur sicut ad finem. ad perfectionem enim contemplationis requiritur incolumitas corporis, ad quam ordinantur artificialia omnia quae sunt necessaria ad vitam. requiritur etiam quies a perturbationibus passionum, ad quam pervenitur per virtutes morales et per prudentiam; et quies ab exterioribus perturbationibus, ad quam ordinatur totum regimen vitae civilis. ut sic, si recte considerentur, omnia humana officia servire videantur contemplantibus veritatem.
     8. non est autem possibile quod ultima hominis felicitas consistat in contemplatione quae est secundum intellectum principiorum, quae est imperfectissima, sicut maxime universalis, rerum cognitionem in potentia continens; et est principium, non finis humani studii, a natura nobis proveniens, non secundum studium veritatis. neque etiam secundum scientias quae sunt de rebus infimis: cum oporteat felicitatem esse in operatione intellectus per comparationem ad nobilissima intelligibilia. relinquitur igitur quod in contemplatione sapientiae ultima hominis felicitas consistat, secundum divinorum considerationem.
     9. ex quo etiam patet inductionis via quod supra rationibus est probatum, quod ultima felicitas hominis non consistit nisi in contemplatione dei.

     CAPUT 38
     Quod felicitas humana non consistit in cognitione
     dei quae communiter habetur a pluribus.


     1. inquirendum autem relinquitur in quali dei cognitione ultima felicitas substantiae intellectualis consistit. est enim quaedam communis et confusa dei cognitio, quae quasi omnibus hominibus adest: sive hoc sit per hoc quod deum esse sit per se notum, sicut alia demonstrationis principia, sicut quibusdam videtur, ut in primo libro dictum est; sive, quod magis verum videtur, quia naturali ratione statim homo in aliqualem dei cognitionem pervenire potest. videntes enim homines res naturales secundum ordinem certum currere; cum ordinatio absque ordinatore non sit, percipiunt, ut in pluribus, aliquem esse ordinatorem rerum quas videmus. quis autem, vel qualis, vel si unus tantum est ordinator naturae, nondum statim ex hac communi consideratione habetur: sicut, cum videmus hominem moveri et alia opera agere, percipimus ei inesse quandam causam harum operationum quae aliis rebus non inest, et hanc causam animam nominamus; nondum tamen scientes quid sit anima, si est corpus, vel qualiter operationes praedictas efficiat.
     2. non est autem possibile hanc cognitionem dei ad felicitatem sufficere.
     3. felicis enim operationem oportet esse absque defectu. haec autem cognitio est multorum errorum admixtionem suscipiens. quidam enim rerum mundanarum non alium ordinatorem esse crediderunt quam corpora caelestia: unde corpora caelestia deos esse dixerunt. quidam vero ulterius ipsa elementa et quae ex eis generantur: quasi aestimantes motus et operationes naturales quas habent, non ab alio ordinatore eis inesse, sed ab eis alia ordinari. quidam vero, humanos actus non alicuius ordinationi subesse credentes nisi humanae, homines qui alios ordinant, deos esse dixerunt. ista igitur dei cognitio non sufficit ad felicitatem.
     4. amplius. felicitas est finis humanorum actuum. ad praedictam autem cognitionem non ordinantur humani actus sicut ad finem: immo quasi statim a principio omnibus adest. non igitur in hac dei cognitione felicitas consistit.
     5. item. nullus propter hoc vituperabilis apparet quia felicitate careat: quinimmo carentes ea et in ipsam tendentes laudantur. ex hoc autem quod praedicta dei cognitione aliquis caret, maxime vituperabilis apparet: designatur enim per hoc maxime hominis stoliditas, quod tam manifesta dei signa non percipit; sicut stolidus reputaretur qui, hominem videns, eum habere animam non comprehenderet. unde et in psalmo dicitur: dixit insipiens in corde suo: non est deus. non est igitur haec dei cognitio quae ad felicitatem sufficiat.
     6. amplius. cognitio quae habetur de re tantum in communi, non secundum aliquid sibi proprium, est imperfectissima, sicut cognitio quae haberetur de homine ex hoc quod movetur: est enim huiusmodi cognitio per quam res cognoscitur in potentia tantum; propria enim in communibus potentia continentur. felicitas autem est operatio perfecta; et summum hominis bonum oportet esse secundum id quod est actu, et non secundum quod est potentia tantum; nam potentia per actum perfecta habet boni rationem. non est igitur praemissa dei cognitio ad felicitatem nostram sufficiens.

     CAPUT 39
     Quod felicitas humana non consistit in
     cognitione dei quae habetur per demonstrationem.


     1. rursus, est quaedam alia dei cognitio, altior quam praemissa, quae de deo per demonstrationem habetur, per quam magis ad propriam ipsius cognitionem acceditur: cum per demonstrationem removeantur ab eo multa, per quorum remotionem ab aliis discretus intelligitur. ostendit enim demonstratio deum esse immobilem, aeternum, incorporeum, omnino simplicem, unum, et alia huiusmodi, quae in libro primo de deo ostendimus. ad propriam autem alicuius rei cognitionem pervenitur non solum per affirmationes, sed etiam per negationes: sicut enim proprium hominis est esse animal rationale, ita proprium eius est non esse inanimatum neque irrationale. sed hoc interest inter utrumque cognitionis propriae modum, quod, per affirmationes propria cognitione de re habita, scitur quid est res, et quomodo ab aliis separatur: per negationes autem habita propria cognitione de re, scitur quod est ab aliis discreta, tamen quid sit remanet ignotum. talis autem est propria cognitio quae de deo habetur per demonstrationes. non est autem nec ista ad ultimam hominis felicitatem sufficiens.
     2. ea enim quae sunt alicuius speciei, perveniunt ad finem illius speciei ut in pluribus: ea enim quae sunt a natura, sunt semper vel in pluribus, deficiunt autem in paucioribus propter aliquam corruptionem. felicitas autem est finis humanae speciei: cum omnes homines ipsam naturaliter desiderent. felicitas igitur est quoddam commune bonum possibile provenire omnibus hominibus, nisi accidat aliquibus impedimentum quo sint orbati. ad praedictam autem cognitionem de deo habendam per viam demonstrationis pauci perveniunt, propter impedimenta huius cognitionis, quae in principio libri tetigimus. non est igitur talis dei cognitio essentialiter ipsa humana felicitas.
     3. adhuc. esse in actu est finis existentis in potentia, ut ex praemissis patet. felicitas igitur, quae est ultimus finis, est actus cui non adiungitur potentia ad ulteriorem actum. talis autem cognitio per viam demonstrationis de deo habita remanet adhuc in potentia ad aliquod ulterius de deo cognoscendum, vel eadem nobiliori modo: posteriores enim conati sunt aliquid ad divinam cognitionem pertinens adiungere his quae a prioribus invenerunt tradita. non est igitur talis cognitio ultima humana felicitas.
     4. amplius. felicitas omnem miseriam excludit: nemo enim simul miser et felix esse potest. deceptio autem et error magna pars miseriae est: hoc est enim quod omnes naturaliter fugiunt. praedictae autem cognitioni quae de deo habetur, multiplex error adiungi potest: quod patet in multis qui aliqua vera de deo per viam demonstrationis cognoverunt, qui, suas aestimationes sequentes, dum demonstratio eis deesset, in errores multiplices inciderunt. si autem aliqui fuerunt qui sic de divinis veritatem invenerunt demonstrationis via quod eorum aestimationi nulla falsitas adiungeretur, patet eos fuisse paucissimos: quod non congruit felicitati, quae est communis finis. non igitur est in hac cognitione de deo ultima hominis felicitas.
     5. praeterea. felicitas in operatione perfecta consistit. ad perfectionem autem cognitionis requiritur certitudo: unde scire aliter non dicimur nisi cognoscamus quod impossibile est aliter se habere, ut patet in i posteriorum. cognitio autem praedicta multum incertitudinis habet, quod demonstrat diversitas sententiarum de divinis eorum qui haec per viam demonstrationis invenire conati sunt. non est igitur in tali cognitione ultima felicitas.
     6. item. voluntas cum consecuta fuerit ultimum finem, quietatur eius desiderium. ultimus autem finis omnis cognitionis humanae est felicitas. illa igitur cognitio dei essentialiter est ipsa felicitas, qua habita non restabit alicuius scibilis desideranda cognitio. talis autem non est cognitio quam philosophi per demonstrationes de deo habere potuerunt: quia adhuc, illa cognitione habita, alia desideramus scire, quae per hanc cognitionem nondum sciuntur. non est igitur in tali cognitione dei felicitas.
     7. adhuc. finis cuiuslibet existentis in potentia est ut ducatur in actum: ad hoc enim tendit per motum, quo movetur in finem. tendit autem unumquodque ens in potentia ad hoc quod sit actu secundum quod est possibile. aliquid enim est existens in potentia cuius tota potentia potest reduci in actum: unde huius finis est ut totaliter in actum reducatur; sicut grave, extra medium existens, est in potentia ad proprium ubi. aliquid vero cuius potentia tota non potest simul in actum reduci, sicut patet de materia prima: unde per suum motum appetit successive in actum diversarum formarum exire, quae sibi, propter earum diversitatem, simul inesse non possunt. intellectus autem noster est in potentia ad omnia intelligibilia, ut in secundo dictum est. duo autem intelligibilia possunt simul in intellectu possibili existere secundum actum primum, qui est scientia: licet forte non secundum actum secundum, qui est consideratio. ex quo patet quod tota potentia intellectus possibilis potest reduci simul in actum. hoc igitur requiritur ad eius ultimum finem, qui est felicitas. hoc autem non facit praedicta cognitio quae de deo per demonstrationem haberi potest: quia, ea habita, adhuc multa ignoramus. non est igitur talis cognitio dei sufficiens ad ultimam felicitatem.

     CAPUT 40
     Quod felicitas humana non consistit in
     cognitione dei quae est per fidem.


     1. est autem et alia dei cognitio, quantum ad aliquid superior cognitione praedicta, qua scilicet deus ab hominibus per fidem cognoscitur. quae quidem quantum ad hoc cognitionem quae de deo per demonstrationem habetur, excedit, quia quaedam de deo per fidem cognoscimus ad quae, propter sui eminentiam, ratio demonstrans pervenire non potest, sicut in principio huius operis dictum est. non est autem possibile neque in hac dei cognitione ultimam hominis felicitatem consistere.
     2. felicitas enim est perfecta intellectus operatio, sicut ex dictis patet. in cognitione autem fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima quantum ad id quod est ex parte intellectus, quamvis maxima perfectio inveniatur ex parte obiecti: non enim intellectus capit illud cui assentit credendo. non est igitur neque in hac dei cognitione ultima hominis felicitas.
     3. item. ostensum est supra quod ultima felicitas non consistit principaliter in actu voluntatis. in cognitione autem fidei principalitatem habet voluntas: intellectus enim assentit per fidem his quae sibi proponuntur, quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus. non est igitur in hac cognitione ultima hominis felicitas.
     4. adhuc. qui credit, assensum praebet his quae sibi ab alio proponuntur, quae ipse non videt: unde fides magis habet cognitionem auditui similem quam visioni. non autem crederet aliquis non visis ab alio propositis nisi aestimaret eum perfectiorem cognitionem habere de propositis quam ipse habeat qui non videt. aut igitur aestimatio credentis est falsa: aut oportet quod proponens habeat perfectiorem cognitionem propositorum. quod et si ipse solum cognoscit ea quasi ab alio audiens, non potest hoc in infinitum procedere: esset enim vanus et absque certitudine fidei assensus; non enim inveniretur aliquod primum ex se certum, quod certitudinem fidei credentium afferret. non est autem possibile fidei cognitionem esse falsam neque vanam, ut ex dictis patet in principio libri: et tamen, si esset falsa et vana, in tali cognitione felicitas non posset consistere. est igitur aliqua hominis cognitio de deo altior cognitione fidei: sive ipse homo proponens fidem immediate videat veritatem, sicut christo credimus; sive a vidente immediate accipiat, sicut credimus apostolis et prophetis. cum igitur in summa dei cognitione felicitas hominis consistat, impossibile est quod consistat in fidei cognitione.
     5. amplius. per felicitatem, cum sit ultimus finis, naturale desiderium quietatur. cognitio autem fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum accendit: quia unusquisque desiderat videre quod credit. non est igitur in cognitione fidei ultima hominis felicitas.
     6. praeterea. cognitio de deo dicta est finis inquantum ultimo fini rerum, scilicet deo, coniungit. per cognitionem autem fidei non fit res credita intellectui praesens perfecte: quia fides de absentibus est, non de praesentibus. unde et apostolus dicit 2 cor. 5, quod quandiu per fidem ambulamus, peregrinamur a domino. fit tamen per fidem deus praesens affectui, cum voluntarie credens deo assentiat: secundum quod dicitur ephes. 3-17, habitare christum per fidem in cordibus nostris. non est ergo possibile quod in cognitione fidei ultima felicitas humana consistat.

     CAPUT 41
     Utrum in hac vita homo possit intelligere
     substantias separatas per studium et
     inquisitionem scientiarum speculativarum.


     1. habet autem et adhuc aliam cognitionem de deo intellectualis substantia. dictum est enim in secundo libro quod intellectualis substantia separata, cognoscendo essentiam suam, cognoscit et quod est supra se, et quod est sub se secundum modum suae substantiae. quod praecipue necesse est si illud quod est supra ipsam, sit causa eius: cum oporteat in effectibus similitudinem inveniri causae. unde, cum deus sit causa omnium substantiarum intellectualium creatarum, ut ex superioribus patet, necesse est quod intellectuales substantiae separatae, cognoscendo suam essentiam, cognoscant per modum visionis cuiusdam ipsum deum: res enim illa per intellectum visionis modo cognoscitur, cuius similitudo in intellectu existit, sicut et similitudo rei corporaliter visae est in sensu videntis. quicumque ergo intellectus apprehendit substantiam separatam cognoscendo de ea quid est, videt deum altiori modo quam aliqua praedictarum cognitionum cognoscatur.
     2. quia ergo quidam posuerunt ultimam felicitatem hominis esse in hac vita per hoc quod cognoscunt substantias separatas, considerandum est utrum homo in hac vita possit substantias separatas cognoscere. hoc autem quaestionem habet. intellectus enim noster, secundum statum praesentem, nihil intelligit sine phantasmate, quod ita se habet ad intellectum possibilem, quo intelligimus, sicut se habent colores ad visum, ut patet ex his quae in secundo tractata sunt. si igitur per cognitionem intellectivam quae est ex phantasmatibus, possit pervenire aliquis nostrum ad intelligendas substantias separatas, possibile erit quod aliquis in hac vita intelligat ipsas substantias separatas; et per consequens, videndo ipsas substantias separatas, participabit modum illius cognitionis quo substantia separata, intelligens se, intelligit deum. si autem per cognitionem quae est ex phantasmatibus, nullo modo possit pervenire ad intelligendas substantias separatas, non erit possibile quod homo in statu huius vitae praedictum modum divinae cognitionis assequatur.
     3. quod autem ex cognitione quae est per phantasmata, ad intelligendum substantias pervenire possimus, aliqui diversimode posuerunt. avempace namque posuit quod per studium speculativarum scientiarum possumus, ex his intellectis quae per phantasmata cognoscimus, pervenire ad intelligendas substantias separatas. possumus enim actione intellectus extrahere quidditatem rei cuiuslibet habentis quidditatem quae non est sua quidditas. est enim intellectus natus cognoscere quamlibet quidditatem inquantum est quidditas: cum intellectus proprium obiectum sit quod quid est. si autem illud quod primo per intellectum possibilem intelligitur, est aliquid habens quidditatem, possumus per intellectum possibilem abstrahere quidditatem illius primo intellecti; et si illa quidditas habeat quidditatem, possibile erit iterum abstrahere quidditatem illius quidditatis; et cum non sit procedere in infinitum, oportet quod stetur alicubi. potest igitur intellectus noster pervenire via resolutionis ad cognoscendam quidditatem non habentem aliquam quidditatem. talis autem est quidditas substantiae separatae. potest igitur intellectus noster, per cognitionem horum sensibilium quae ex phantasmatibus accipitur, pervenire ad intelligendas substantias separatas.
     4. procedit autem ad idem ostendendum per aliam similem viam. ponit enim quod intellectum unius rei, ut puta equi, apud me et apud te multiplicatur solum per multiplicationem specierum spiritualium, quae sunt diversae in me et in te. oportet igitur quod intellectum quod non sustentatur in aliqua huiusmodi specie, sit idem apud te et apud me. sed quidditas intellecti quam intellectus noster natus est abstrahere, ut probatum est, non habet aliquam speciem spiritualem et individualem: cum quidditas intellecti non sit quidditas individui, neque spiritualis neque corporalis, cum intellectum, inquantum est huiusmodi, sit universale. intellectus igitur noster natus est intelligere quidditatem cuius intellectus est unus apud omnes. talis autem est quidditas substantiae separatae. est igitur intellectus noster natus cognoscere substantiam separatam.
     5. si autem diligenter consideretur, viae istae frivolae invenientur. cum enim intellectum, inquantum huiusmodi, sit universale, oportet quod quidditas intellecti sit quidditas alicuius universalis, scilicet generis vel speciei. quidditas autem generis vel speciei horum sensibilium, cuius cognitionem intellectivam per phantasmata accipimus, comprehendit in se materiam et formam. est igitur omnino dissimilis quidditati substantiae separatae, quae est simplex et immaterialis. non est igitur possibile quod per hoc quod intelligitur quidditas rei sensibilis per phantasmata, intelligatur quidditas substantiae separatae.
     6. praeterea. non est eiusdem rationis forma quae secundum esse non potest separari ab aliquo subiecto, cum illa quae separatur secundum esse a tali subiecto, licet utraque secundum considerationem accipiatur absque tali subiecto. non enim est eadem ratio magnitudinis, et substantiae separatae, nisi ponamus magnitudines separatas medias inter species et sensibilia, sicut aliqui platonici posuerunt. quidditas autem generis vel speciei rerum sensibilium non potest separari secundum esse ab hac individuali materia: nisi forte, secundum platonicos, ponamus rerum species separatas, quod est ab aristotele improbatum. est igitur omnino dissimilis quidditas praedicta substantiis separatis, quae nullo modo sunt in materia. non igitur per hoc quod hae quidditates intelliguntur, substantiae separatae intelligi possunt.
     7. adhuc. si quidditas substantiae separatae detur esse eiusdem rationis cum quidditate generis vel speciei istorum sensibilium, non poterit dici quod sit eiusdem rationis secundum speciem nisi dicamus quod species horum sensibilium sint ipsae substantiae separatae, sicut platonici posuerunt. remanet igitur quod non erunt eiusdem rationis nisi quantum ad rationem quidditatis inquantum est quidditas. haec autem est ratio communis, generis scilicet et substantiae. non igitur per has quidditates de substantiis separatis aliquid intelligi poterit nisi remotum genus ipsarum. cognito autem genere, non propter hoc cognoscitur species nisi in potentia. non poterit igitur intelligi substantia separata per intellectum quidditatum horum sensibilium.
     8. amplius. maior est distantia substantiae separatae a sensibilibus quam unius sensibilis ab alio. sed intelligere quidditatem unius sensibilis non sufficit ad intelligendam quidditatem alterius sensibilis: caecus enim natus, per hoc quod intelligit quidditatem soni, nullo modo potest pervenire ad intelligendam quidditatem coloris. multo igitur minus per hoc quod intelligat aliquis quidditatem sensibilis substantiae, poterit intelligere quidditatem substantiae separatae.
     9. item. si etiam ponamus quod substantiae separatae orbes moveant, ex quorum motibus causantur formae sensibilium, hic modus cognitionis substantiae separatae ex sensibilibus non sufficit ad sciendam quidditatem ipsarum. nam per effectum scitur causa vel ratione similitudinis quae est inter effectum et causam: vel inquantum effectus demonstrat virtutem causae. ratione autem similitudinis, ex effectu non poterit sciri de causa quid est, nisi sit agens unius speciei: sic autem non se habent substantiae separatae ad sensibilia. ratione autem virtutis, hoc etiam non potest esse nisi quando effectus adaequat virtutem causae: tunc enim per effectum tota virtus causae cognoscitur; virtus autem rei demonstrat substantiam ipsius. hoc autem in proposito dici non potest: nam virtutes substantiarum separatarum excedunt effectus sensibiles omnes quos intellectu comprehendimus, sicut virtus universalis effectum particularem. non est igitur possibile quod per sensibilium intellectum devenire possumus ad intelligendum substantias separatas.
     10. adhuc. omnia intelligibilia in quorum cognitionem devenimus per inquisitionem et studium, ad aliquam scientiarum speculativarum pertinent. si igitur per hoc quod intelligimus naturas et quidditates istorum sensibilium, pervenimus ad intelligendas substantias separatas, oportet quod intelligere substantias separatas contingat per aliquam scientiarum speculativarum. hoc autem non videmus: non est enim aliqua speculativa scientia quae doceat de aliqua substantiarum separatarum quid est, sed solum quia sunt. non est igitur possibile quod per hoc quod intelligimus naturas sensibilium, perveniamus ad intelligendas substantias separatas.
     11. si autem dicatur quod est possibile esse aliquam talem speculativam scientiam quamvis adhuc non sit inventa, hoc nihil est: quia non est possibile per aliqua principia nobis nota ad intelligendas substantias praedictas devenire. omnia enim propria principia cuiuscumque scientiae dependent ex principiis primis indemonstrabilibus per se notis, quorum cognitionem a sensibilibus accipimus, ut patet in fine posteriorum. sensibilia autem non sufficienter ducunt in cognitionem rerum immaterialium, ut per superiores rationes est probatum. non est ergo possibile aliquam scientiam esse per quam ad intelligendas substantias separatas perveniri possit.

     CAPUT 42
     Quod non possumus in hac vita intelligere
     substantias separatas sicut ponit Alexander.


     1. quia vero alexander posuit quod intellectus possibilis est generabilis et corruptibilis, utpote quaedam praeparatio naturae humanae consequens commixtionem elementorum, ut in secundo habitum est; non est autem possibile ut talis virtus supra materialia elevetur: posuit quod intellectus possibilis noster nunquam potest pervenire ad intelligendas substantias separatas; posuit tamen quod nos, secundum statum praesentis vitae, possumus substantias separatas intelligere.
     2. quod quidem ostendere nitebatur hoc modo. unumquodque quando pervenerit ad complementum in sua generatione, et ad ultimam perfectionem suae substantiae, complebitur operatio sua propria, sive actio sive passio: sicut enim operatio substantiam sequitur, ita operationis perfectio perfectionem substantiae; unde animal, cum fuerit ex toto perfectum, poterit per se ambulare. intellectus autem habitualis, qui nihil est aliud quam species intelligibiles factae per intellectum agentem existentes in intellectu possibili, operatio est duplex: una ut faciat intellecta in potentia esse intellecta in actu, quam habet ex parte intellectus agentis; secunda est intelligere intellecta in actu; haec enim duo homo potest facere per habitum intellectualem. quando igitur complebitur generatio intellectus in habitu, complebitur in ipso utraque praemissarum operationum. semper autem accedit ad complementum suae generationis, dum novas species intellectas acquirit. et sic necesse est quod quandoque sua generatio compleatur, nisi sit impedimentum: quia nulla generatio est ad infinitum tendens. complebitur igitur quandoque utraque operationum intellectus in habitu, per hoc quod omnia intellecta in potentia faciet in actu, quod est complementum primae operationis; et per hoc quod intelliget omnia intelligibilia, et separata et non separata.
     3. cum autem intellectus possibilis non possit intelligere substantias separatas, secundum eius opinionem, ut iam dictum est; intendit quod intelligemus per intellectum in habitu substantias separatas, inquantum intellectus agens, qui ab ipso ponitur substantia separata, fiet forma intellectus in habitu et nobis ipsis; ita quod per eum intelligemus sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem; et, cum de virtute intellectus agentis sit facere omnia intellecta in actu quae sunt intelligibilia potentia, et intelligere substantias separatas, in statu illo intelligemus substantias separatas, et omnia intelligibilia non separata.
     4. et secundum hoc, per hanc cognitionem quae est ex phantasmatibus, pervenimus in cognitionem substantiae separatae; non quasi et ipsa phantasmata et intellecta per ea sint medium aliquod ad cognoscendas substantias separatas, prout accidit in scientiis speculativis, sicut posuit opinio superior; sed inquantum species intelligibiles sunt quaedam dispositiones in nobis ad talem formam quae est intellectus agens. et hoc est primum in quo differunt hae duae opiniones. unde, quando intellectus in habitu fuerit perfectus per huiusmodi species intelligibiles in nobis factas ab intellectu agente, fiet ipse intellectus agens nobis forma, ut dictum est. et nominat ipsum intellectum adeptum, de quo dicunt aristotelem dicere quod sit ab extrinseco. et sic, licet in scientiis speculativis non sit perfectio ultima humana, sicut superior ponebat opinio; per eas tamen homo disponitur ad ultimam perfectionem consequendam. et hoc est secundum in quo differt secunda opinio a prima. tertio autem differt per hoc quod, secundum primam opinionem, intelligere intellectum agentem est causa quod continuetur nobiscum. secundum vero hanc secundam opinionem, est e converso: nam propter hoc quod nobiscum continuatur ut forma, intelligimus ipsum et alias substantias separatas.
     5. haec autem irrationabiliter dicuntur. intellectus enim in habitu, sicut intellectus possibilis, ponitur ab alexandro esse generabilis et corruptibilis. aeternum autem non potest fieri forma generabilis et corruptibilis, secundum eum: propter hoc enim ponit intellectum possibilem, qui unitur nobis ut forma, esse generabilem et corruptibilem, intellectum vero agentem, qui est incorruptibilis, esse substantiam separatam. cum igitur intellectus agens, secundum alexandrum, ponatur esse quaedam substantia separata aeterna, impossibile erit quod intellectus agens fiat forma intellectus in habitu.
     6. praeterea. forma intellectus, inquantum est intellectus, est intelligibile, sicut forma sensus est sensibile: non enim recipit aliquid intellectus, per se loquendo, nisi intelligibiliter sicut nec sensus nisi sensibiliter. si igitur non potest intellectus agens esse intelligibile per intellectum in habitu, impossibile erit quod sit forma eius.
     7. item. intelligere aliquo tripliciter dicimur. uno modo, sicut intelligimus intellectu, qui est virtus a qua egreditur talis operatio: unde et ipse intellectus intelligere dicitur, et ipsum intelligere intellectus fit intelligere nostrum. alio modo, sicut specie intelligibili: qua quidem dicimur intelligere, non quasi ipsa intelligat, sed quia vis intellectiva per eam perficitur in actu, sicut vis visiva per speciem coloris. tertio modo, sicut medio per cuius cognitionem devenimus in cognitionem alterius. si igitur homo quandoque per intellectum agentem intelligat substantias separatas, oportet aliquo modorum dictorum hoc dici. non autem dicitur hoc modo tertio: quia non concedit alexander quod intelligat intellectum agentem vel intellectus possibilis, vel intellectus in habitu. nec etiam secundo modo: quia intelligere per speciem intelligibilem attribuitur virtuti intellectivae cuius illa species intelligibilis est forma; non autem concedit alexander quod intellectus possibilis, vel intellectus in habitu, intelligat substantias separatas; unde non potest esse quod sic intelligamus substantias separatas per intellectum agentem sicut intelligimus aliqua per speciem intelligibilem. si autem sicut per virtutem intellectivam, oportet quod ipsum intelligere intellectus agentis sit intelligere hominis. hoc autem esse non potest nisi ex substantia intellectus agentis et substantia hominis fiat unum secundum esse: impossibile enim est, si sint duae substantiae secundum esse diversae, quod operatio unius sit operatio alterius. erit igitur intellectus agens unum secundum esse cum homine. non autem secundum esse accidentale: quia iam non esset intellectus agens substantia, sed accidens; sic enim ex colore et corpore fit unum secundum esse accidentale. relinquitur igitur quod intellectus agens sit cum homine unum secundum esse substantiale. erit igitur vel anima humana, vel pars eius, et non aliqua substantia separata, sicut alexander ponit. non igitur secundum opinionem alexandri potest poni quod homo intelligat substantias separatas.
     8. amplius. si intellectus agens quandoque fiet forma istius hominis, ita quod per ipsum intelligere possit, eadem ratione poterit fieri forma alterius hominis per ipsum similiter intelligentis. sequetur ergo quod duo homines simul per intellectum agentem intelligent sicut per formam suam. hoc autem est ita quod ipsum intelligere intellectus agentis sit intelligere intelligentis per ipsum, ut iam dictum est. erit ergo idem intelligere duorum intelligentium. quod est impossibile.
     9. ratio etiam sua frivola omnino est. primo quidem quia, quando perficitur generatio alicuius generis, oportet quod perficiatur sua operatio, sed tamen secundum modum sui generis, non autem secundum modum generis altioris: cum enim perficitur generatio aeris, habet generationem et motum completum sursum, non tamen ut moveatur ad locum ignis. similiter autem, cum completur generatio intellectus in habitu, complebitur eius operatio, quae est intelligere, secundum suum modum: non autem secundum modum quo intelligunt substantiae separatae, ut scilicet intelligat substantias separatas. unde ex generatione intellectus in habitu non potest concludi quod homo quandoque intelligat substantias separatas.
     10. secundo, quia eiusdem virtutis est complementum operationis cuius est operatio ipsa. si igitur intelligere substantias separatas sit complementum operationis intellectus in habitu, sequitur quod intellectus in habitu intelligat quandoque substantias separatas. quod alexander non ponit: sequeretur enim quod intelligere substantias separatas contingeret per scientias speculativas, quae sub intellectu in habitu comprehenduntur.
     11. tertio, quia eorum quae generari incipiunt, completur generatio ut in pluribus: cum omnes generationes rerum sint a causis determinatis, quae consequuntur effectus suos vel semper vel in maiori parte. si igitur ad completionem generationis sequitur etiam complementum actionis, oportet etiam quod operatio completa consequatur ea quae generantur vel semper, vel in maiori parte. intelligere autem substantias separatas non consequuntur qui ad generationem intellectus in habitu student, neque in pluribus neque semper: quinimmo nullus professus est se ad hanc perfectionem pervenisse. non est igitur complementum operationis intellectus in habitu intelligere substantias separatas.

     CAPUT 43
     Quod non possumus in hac vita intelligere substantias
     separatas sicut ponit Averroes.


     1. quia vero maxima difficultas est in opinione alexandri ex hoc quod ponit intellectum possibilem in habitu totaliter corruptibilem, averroes faciliorem viam se existimavit adinvenisse ad ostendendum quod quandoque intelligamus substantias separatas, ex hoc quod ponit intellectum possibilem incorruptibilem, et a nobis secundum esse separatum, sicut et intellectum agentem.
     2. ostendit enim primo, quod necesse est ponere quod intellectus agens se habeat ad principia naturaliter cognita a nobis vel sicut agens ad instrumentum, vel sicut forma ad materiam. intellectus enim in habitu, quo intelligimus, non solum habet hanc actionem quae est intelligere, sed etiam hanc quae est facere intellecta in actu: utrumque enim experimur in nostra potestate existere. hoc autem quod est facere intellecta in actu magis proprie notificat intellectum in habitu quam intelligere: quia prius est facere intellecta in actu quam intelligere. sunt autem quaedam in nobis facta intellecta in actu naturaliter, non ex studio aut ex nostra voluntate, sicut prima intelligibilia. haec autem facere intellecta actu non contingit per intellectum in habitu, per quem fiunt intellecta in actu ea quae scimus ex studio: sed magis sunt initium intellectus in habitu; unde et habitus horum intelligibilium ab aristotele, in vi ethicorum, intellectus dicitur. fiunt autem intellecta in actu per solum intellectum agentem. per haec autem fiunt intellecta in actu alia, quae ex studio scimus. facere igitur haec consequentia intellecta in actu est actio et intellectus in habitu, quantum ad prima principia; et ipsius intellectus agentis. una autem actio non est duorum nisi unum eorum comparetur ad alterum sicut agens ad instrumentum, vel sicut forma ad materiam. oportet igitur quod intellectus agens comparetur ad prima principia intellectus in habitu vel sicut agens ad instrumentum, vel sicut forma ad materiam.
     3. quod quidem qualiter possit esse sic ostendit. intellectus possibilis, cum sit, secundum eius positionem, quaedam substantia separata, intelligit intellectum agentem et alias substantias separatas, et etiam prima intellecta speculativa. est igitur subiectum utrorumque. quaecumque autem conveniunt in uno subiecto, alterum eorum est sicut forma alterius: sicut, cum color et lux sint in diaphano sicut in subiecto, oportet quod alterum, scilicet lux, sit quasi forma alterius, scilicet coloris. hoc autem necesse est quando habent ordinem ad invicem: non in his quae per accidens coniunguntur in eodem subiecto, sicut albedo et musica. sunt autem intellecta speculativa et intellectus agens ordinem ad invicem habentia: cum intellecta speculativa sint facta intellecta in actu per intellectum agentem. habet se igitur intellectus agens ad intellecta speculativa quasi forma ad materiam. oportet igitur quod, cum intellecta speculativa sint nobis copulata per phantasmata, quae sunt quoddam subiectum ipsorum, quod etiam intellectus agens continuetur nobiscum, inquantum est forma intellectorum speculativorum. quando igitur intellecta speculativa sunt in nobis solum in potentia, intellectus agens continuatur nobiscum solum in potentia. quando autem aliqua intellecta speculativa sunt in nobis in actu et aliqua in potentia, continuatur nobis partim actu et partim in potentia: et tunc dicimur moveri ad continuationem praedictam: quia quanto plura intellecta in actu fuerint in nobis facta, perfectius intellectus agens continuatur nobis. hic autem profectus et motus ad continuationem fit per studium in scientiis speculativis, per quas vera intellecta acquirimus, et falsae opiniones excluduntur, quae sunt extra ordinem huius motus, sicut monstruosa extra ordinem naturalis operationis. unde et ad hunc profectum iuvant se homines, sicut iuvant se invicem in scientiis speculativis. quando ergo omnia intellecta in potentia fuerint in nobis facta in actu, tunc intellectus agens perfecte copulabitur nobis ut forma, et intelligemus per ipsum perfecte, sicut nunc perfecte intelligimus per intellectum in habitu. unde, cum ad intellectum agentem pertineat intelligere substantias separatas, intelligemus tunc substantias separatas, sicut nunc intelligimus intellecta speculativa. et haec erit ultima hominis felicitas, in qua homo erit sicut quidam deus.
     4. huius autem positionis destructio ex praemissis sufficienter apparet: procedit enim ex suppositione multorum quae in superioribus sunt improbata. primo quidem, supra ostensum est quod intellectus possibilis non est aliqua substantia separata a nobis secundum esse. unde non oportebit quod sit subiectum substantiarum separatarum: praecipue cum aristoteles dicat quod intellectus possibilis est in quo est omnia fieri; unde videtur quod sit subiectum solum illorum quae sunt facta intellecta.
     5. item. de intellectu agente etiam supra ostensum est quod non est aliqua substantia separata, sed pars animae: cui aristoteles attribuit hanc operationem, scilicet facere intellecta in actu, quae est in nostra potestate. unde non oportebit quod intelligere per intellectum agentem sit nobis causa quod possimus intelligere substantias separatas: alias semper intelligeremus eas.
     6. adhuc. si intellectus agens est substantia separata, non copulatur nobiscum nisi per species factas intellectas in actu, secundum eius positionem, sicut nec intellectus possibilis: licet intellectus possibilis se habeat ad illas species sicut materia ad formam, intellectus autem agens e converso sicut forma ad materiam. species autem factae intellectae in actu copulantur nobiscum, secundum eius positionem, propter phantasmata, quae ita se habent ad intellectum possibilem sicut colores ad visum, ad intellectum vero agentem sicut colores ad lucem, ut ex verbis aristotelis in iii de anima patet. non autem lapidi, in quo est color, potest attribui neque actio visus ut videat, neque actio solis ut illuminet. ergo, secundum positionem praedictam, homini non poterit attribui neque actio intellectus possibilis ut intelligat; neque actio intellectus agentis ut intelligat substantias separatas, vel ut faciat intellecta in actu.
     7. amplius. secundum positionem praemissam, intellectus agens non ponitur continuari nobiscum ut forma nisi per hoc quod est forma speculativorum intellectorum, quorum etiam ponitur forma per hoc quod eadem actio est intellectus agentis et illorum intellectorum, scilicet facere intellecta actu. non igitur poterit esse forma nobis nisi secundum quod communicant in actione eius intellecta speculativa. haec autem non communicant in operatione eius quae est intelligere substantias separatas, cum sint species rerum sensibilium: nisi redeamus ad opinionem avempace, quod quidditates substantiarum separatarum possint cognosci per ea quae intelligimus de istis sensibilibus. nullo igitur modo per viam praedictam poterimus intelligere substantias separatas.
     8. praeterea. intellectus agens secundum alium ordinem comparatur ad intellecta speculativa, quorum est factivus; et ad substantias separatas, quarum non est factivus, sed cognoscitivus tantum, secundum eius positionem. non igitur oportet, si copuletur nobis per hoc quod est factivus intellectorum speculativorum, quod copuletur nobis secundum quod est cognoscitivus substantiarum separatarum: sed in tali processu est deceptio manifeste secundum accidens.
     9. adhuc. si per intellectum agentem cognoscimus substantias separatas, hoc non est inquantum intellectus agens est forma huius vel illius intellecti speculativi, sed inquantum fit forma nobis: sic enim per ipsum possumus intelligere. fit autem forma nobis etiam per prima intellecta speculativa, secundum quod ipse dicit. ergo statim a principio homo potest per intellectum agentem intelligere substantias separatas.
     10. si autem dicatur quod non fit nobis perfecte forma per quaedam intellecta speculativa intellectus agens, ut per ipsum possimus intelligere substantias separatas: hoc non est nisi quia illa intellecta speculativa non adaequant perfectionem intellectus agentis in intelligendo substantias separatas. sed nec omnia intellecta speculativa simul accepta adaequant illam perfectionem intellectus agentis secundum quod intelligit substantias separatas: cum omnia haec non sint intelligibilia nisi inquantum sunt facta intellecta; illa vero sunt intelligibilia secundum suam naturam. non igitur per hoc quod omnia speculativa intelligibilia sciemus, oportebit quod ita perfecte intellectus agens fiat nobis forma quod per ipsum intelligamus substantias separatas. vel, si hoc non requiritur, oportebit dicere quod, intelligendo quodlibet intelligibile, intelligamus substantias separatas.

     CAPUT 44
     Quod ultima felicitas hominis non consistit
     in cognitione substantiarum separatarum
     qualem praedictae opiniones fingunt.


     1. non est autem possibile neque felicitatem humanam in tali cognitione substantiarum separatarum ponere sicut praedicti philosophi posuerunt.
     2. vanum enim est quod est ad finem quem non potest consequi. cum igitur finis hominis sit felicitas, in quam tendit naturale ipsius desiderium, non potest poni felicitas hominis in eo ad quod homo pervenire non potest: alioquin sequeretur quod homo esset in vanum, et naturale eius desiderium esset inane, quod est impossibile. quod autem intelligere substantias separatas homini sit impossibile secundum praedictas positiones, ex dictis est manifestum. non est igitur in tali cognitione substantiarum separatarum felicitas hominis constituta.
     3. praeterea. ad hoc quod intellectus agens uniatur nobis ut forma ita quod per ipsum intelligamus substantias separatas, requiritur quod generatio intellectus in habitu sit completa, secundum alexandrum; vel quod omnia intellecta speculativa sint facta in nobis in actu, secundum averroem; quae duo in idem redeunt, nam secundum hoc intellectus in habitu generatur in nobis, secundum quod intellecta speculativa fiunt in nobis in actu. omnes autem species rerum sensibilium sunt intellectae in potentia. ad hoc igitur quod intellectus agens copuletur alicui, oportet quod intelligat in actu per intellectum speculativum omnes naturas rerum sensibilium, et omnes virtutes, operationes et motus eorum. quod non est possibile aliquem hominem scire per principia scientiarum speculativarum, per quas movemur ad continuationem intellectus agentis, ut ipsi dicunt: cum ex his quae nostris sensibus subsunt, ex quibus sumuntur principia scientiarum speculativarum, non possit perveniri ad omnia praedicta cognoscenda. est igitur impossibile quod aliquis homo ad illam continuationem perveniat per modum ab eis assignatum. non est igitur possibile quod in tali continuatione sit hominis felicitas.
     4. adhuc. dato quod talis continuatio hominis ad intellectum agentem sit possibilis qualem ipsi describunt, planum est quod talis perfectio paucissimis hominum advenit; in tantum quod nec ipsi, nec aliqui, quantumcumque in scientiis speculativis studiosi et periti, ausi sunt talem perfectionem de se profiteri. quinimmo omnes plurima a se asserunt ignorata: sicut aristoteles quadraturam circuli, et rationes ordinis caelestium corporum, in quibus, ut ipsemet dicit in ii de caelo, non nisi topicas rationes reddere potest; et quid sit in eis necessarium et eorum motoribus, aliis reservat in xi metaphysicae. felicitas autem est quoddam commune bonum, ad quod plures pervenire possunt, nisi sint orbati, ut aristoteles dicit in i ethicorum. et hoc etiam verum est de omni fine naturali alicuius speciei, quod ipsum consequuntur ea quae sunt illius speciei ut in pluribus. non est ergo possibile quod ultima hominis felicitas in continuatione praedicta consistat.
     5. patet autem quod nec aristoteles, cuius sententiam sequi conantur praedicti philosophi, in tali continuatione ultimam felicitatem hominis opinatus est esse. probat enim in i ethicorum quod felicitas hominis est operatio ipsius secundum virtutem perfectam: unde necesse fuit quod de virtutibus determinaret, quas divisit in virtutes morales et intellectuales. ostendit autem in x quod ultima felicitas hominis est in speculatione. unde patet quod non est in actu alicuius virtutis moralis; nec prudentiae nec artis, quae tamen sunt intellectuales. relinquitur ergo quod sit operatio secundum sapientiam, quae est praecipua inter tres residuas intellectuales, quae sunt sapientia, scientia et intellectus, ut ostendit in vi ethicorum: unde et in x ethicorum sapientem iudicat esse felicem. sapientia autem, secundum ipsum, est una de scientiis speculativis, caput aliarum, ut dicit in vi ethicorum: et in principio metaphysicae scientiam quam in illo libro tradere intendit, sapientiam nominat. patet ergo quod opinio aristotelis fuit quod ultima felicitas quam homo in vita ista acquirere potest, sit cognitio de rebus divinis qualis per scientias speculativas haberi potest. ille autem posterior modus cognoscendi res divinas, non per viam scientiarum speculativarum, sed quodam generationis ordine naturali, est confictus ab expositoribus quibusdam.

     CAPUT 45
     Quod non possumus in hac vita
     intelligere substantias separatas.


     1. quia ergo secundum modos praedictos substantiae separatae non possunt cognosci a nobis in vita ista, inquirendum restat utrum aliquo modo in vita ista substantias ipsas separatas intelligere possimus.
     2. quod autem hoc sit possibile nititur ostendere themistius per locum a minori. substantiae enim separatae sunt magis intelligibiles quam materialia: haec enim sunt intelligibilia inquantum sunt facta intellecta in actu per intellectum agentem; illa vero sunt secundum seipsa intelligibilia. si ergo intellectus noster comprehendit haec materialia, multo magis natus est intelligere illas substantias separatas.
     3. haec autem ratio, secundum diversas opiniones de intellectu possibili, diversimode iudicanda est. si enim intellectus possibilis non sit virtus a materia dependens; et sit iterum secundum esse a corpore separatus, ut averroes ponit, sequetur quod nullum necessarium ordinem ad res materiales habeat; unde quae sunt magis intelligibilia in seipsis, erunt sibi magis intelligibilia. sed tunc sequi videtur quod, cum nos a principio per intellectum possibilem intelligamus, quod a principio intelligamus, substantias separatas: quod patet esse falsum.
     4. sed hoc inconveniens evitare averroes nititur, secundum ea quae de eius opinione praedicta sunt: quae patet esse falsa ex praemissis.
     5. si autem intellectus possibilis non est a corpore separatus secundum esse, ex hoc ipso quod est tali corpori unitus secundum esse, habet quendam necessarium ordinem ad materialia, ut nisi per illa ad aliorum cognitionem pervenire non possit. unde non sequitur, si substantiae separatae sint in seipsis magis intelligibiles, quod propter hoc sint magis intelligibiles intellectui nostro. et hoc demonstrant verba aristotelis in ii metaphysicae. dicit enim ibidem quod difficultas intelligendi res illas accidit ex nobis, non ex illis: nam intellectus noster se habet ad manifestissima rerum sicut se habet oculus vespertilionis ad lucem solis. unde, cum per materialia intellecta non possint intelligi substantiae separatae, ut supra ostensum est, sequetur quod intellectus possibilis noster nullo modo possit intelligere substantias separatas.
     6. hoc etiam apparet ex ordine intellectus possibilis ad agentem. potentia enim passiva ad illa solum est in potentia in quae potest proprium eius activum: omni enim potentiae passivae respondet potentia activa in natura; alias potentia passiva esset frustra, cum non possit reduci in actum nisi per activam; unde videmus quod visus non est susceptivus nisi colorum, qui illuminantur per lucem. intellectus autem possibilis, cum sit virtus quodammodo passiva, habet proprium agens sibi respondens, scilicet intellectum agentem, qui ita se habet ad intellectum possibilem sicut se habet lux ad visum. non est igitur intellectus possibilis in potentia nisi ad illa intelligibilia quae sunt facta per intellectum agentem. unde et aristoteles, in iii de anima, describens utrumque intellectum, dicit quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri, agens vero quo est omnia facere; ut ad eadem utriusque potentia referri intelligatur, huius activa, illius passiva. cum ergo substantiae separatae non sint factae intellectae in actu per intellectum agentem, sed solum materialia, ad haec sola se extendit possibilis intellectus. non igitur per ipsum possumus intelligere substantias separatas.
     7. propter quod et aristoteles congruo exemplo usus est: nam oculus vespertilionis nunquam potest videre lucem solis. quamvis averroes hoc exemplum depravare nitatur, dicens quod simile non est de intellectu nostro ad substantias separatas, et oculo vespertilionis ad lucem solis, quantum ad impossibilitatem, sed solum quantum ad difficultatem. quod tali ratione probat ibidem. quia si illa quae sunt intellecta secundum se, scilicet substantiae separatae, essent nobis impossibiles ad intelligendum, frustra essent: sicut si esset aliquod visibile quod nullo visu videri posset.
     8. quae quidem ratio quam frivola sit, apparet. etsi enim a nobis nunquam illae substantiae intelligerentur, tamen intelliguntur a seipsis. unde nec frustra intelligibiles essent: sicut nec sol frustra visibilis est, ut aristotelis exemplum prosequamur, quia non potest ipsum videre vespertilio; cum possit ipsum videre homo et alia animalia.
     9. sic ergo intellectus possibilis, si ponitur corpori unitus secundum esse, non potest intelligere substantias separatas. interest tamen qualiter de substantia ipsius sentiatur. si enim ponatur esse quaedam virtus materialis generabilis et corruptibilis, ut quidam posuerunt, sequitur quod ex sua substantia determinatur ad intelligendum materialia. unde necesse est quod nullo modo intelligere possit substantias separatas: quia impossibile erit ipsum esse separatum. si autem intellectus possibilis, quamvis sit corpori unitus, est tamen incorruptibilis et a materia non dependens secundum suum esse, sicut supra ostendimus; sequitur quod obligatio ad intelligendas res materiales accidat ei ex unione ad corpus. unde, cum anima a corpore tali fuerit separata, intellectus possibilis intelligere poterit ea quae sunt secundum se intelligibilia, scilicet substantias separatas, per lumen intellectus agentis, quae est similitudo in anima intellectualis luminis quod est in substantiis separatis.
     10. et haec est sententia nostrae fidei de intelligendo substantias separatas a nobis post mortem, et non in hac vita.

     CAPUT 46
     Quod anima in hac vita non
     intelligit seipsam per seipsam.


     1. videtur autem difficultas quaedam contra praedicta afferri ex quibusdam augustini verbis, quae diligenter pertractanda sunt. dicit enim in ix de trinitate libro: mens, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. ergo et seipsam per seipsam novit: quoniam est incorporea. ex his enim verbis videtur quod mens nostra se per seipsam intelligat, et intelligendo se, intelligat substantias separatas: quod est contra praeostensa. inquirere ergo oportet quomodo anima nostra per seipsam intelligat se.
     2. impossibile est autem dici quod per seipsam intelligat de se quid est. per hoc enim fit potentia cognoscitiva actu cognoscens, quod est in ea id quo cognoscitur. et si quidem sit in ea in potentia, cognoscit in potentia; si autem in actu, cognoscit actu; si autem medio modo, cognoscit habitu. ipsa autem anima semper sibi adest actu, et nunquam in potentia vel in habitu tantum. si igitur per seipsam anima seipsam cognoscit quid est, semper actu intelliget de se quid est. quod patet esse falsum.
     3. adhuc. si anima per seipsam cognoscit de se quid est; omnis autem homo animam habet: omnis igitur homo cognoscit de anima quid est. quod patet esse falsum.
     4. amplius. cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis: sicut principia indemonstrabilia, quae cognoscuntur per lumen intellectus agentis. si igitur nos de anima scimus quid est per ipsam animam, hoc erit naturaliter notum. in his autem quae sunt naturaliter nota, nullus potest errare: in cognitione enim principiorum indemonstrabilium nullus errat. nullus igitur erraret circa animam quid est, si hoc anima per seipsam cognosceret. quod patet esse falsum: cum multi opinati sint animam esse hoc vel illud corpus, et aliqui numerum, vel harmoniam. non igitur anima per seipsam cognoscit de se quid est.
     5. amplius. in quolibet ordine, quod est per se est prius eo quod est per aliud, et principium eius. quod ergo est per se notum, est prius notum omnibus quae per aliud cognoscuntur, et principium cognoscendi ea: sicut primae propositiones conclusionibus. si igitur anima per seipsam de se cognoscit quid est, hoc erit per se notum, et per consequens primo notum et principium cognoscendi alia. hoc autem patet esse falsum: nam quid est anima non supponitur in scientia quasi notum, sed proponitur ex aliis quaerendum. non igitur anima de seipsa cognoscit quid est per seipsam.
     6. patet autem quod nec ipse augustinus hoc voluit. dicit enim in x libro de trin. quod anima, cum sui notitiam quaerit, non velut absentem se quaerit cernere, sed praesentem se curat discernere: non ut cognoscat se, quasi non norit; sed ut dignoscat ab eo quod alterum novit. ex quo dat intelligere quod anima per se cognoscit seipsam quasi praesentem, non quasi ab aliis distinctam. unde et in hoc dicit aliquos errasse, quod animam non distinxerunt ab illis quae sunt ab ipsa diversa. per hoc autem quod scitur de re quid est, scitur res prout est ab aliis distincta: unde et definitio, quae significat quid est res, distinguit definitum ab omnibus aliis. non igitur voluit augustinus quod anima de se cognoscat quid est per seipsam.
     7. sed nec aristoteles hoc voluit. dicit enim in iii de anima, quod intellectus possibilis intelligit se sicut alia. intelligit enim se per speciem intelligibilem, qua fit actu in genere intelligibilium. in se enim consideratus, est solum in potentia ad esse intelligibile: nihil autem cognoscitur secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu. unde substantiae separatae, quarum substantiae sunt ut aliquid actu ens in genere intelligibilium, de se intelligunt quid sunt per suas substantias: intellectus vero possibilis noster per speciem intelligibilem, per quam fit actu intelligens. unde et aristoteles, in iii de anima, ex ipso intelligere demonstrat naturam intellectus possibilis, scilicet quod sit immixtus et incorruptibilis, ut ex praemissis patet.
     8. sic igitur, secundum intentionem augustini, mens nostra per seipsam novit seipsam inquantum de se cognoscit quod est. ex hoc enim ipso quod percipit se agere, percipit se esse; agit autem per seipsam, unde per seipsam de se cognoscit quod est.
     9. sic ergo et de substantiis separatis anima, cognoscendo seipsam, cognoscit quia sunt: non autem quid sunt, quod est earum substantias intelligere. cum enim de substantiis separatis hoc quod sint intellectuales quaedam substantiae cognoscamus, vel per demonstrationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem accipere possemus nisi hoc ipsum quod est esse intellectuale, anima nostra ex seipsa cognosceret. unde et scientia de intellectu animae oportet uti ut principio ad omnia quae de substantiis separatis cognoscimus.
     10. non autem oportet quod, si per scientias speculativas possumus pervenire ad sciendum de anima quid est, quod possimus ad sciendum quod quid est de substantiis separatis per huiusmodi scientias pervenire: nam intelligere nostrum, per quod pervenimus ad sciendum de anima nostra quid est, multum est remotum ab intelligentia substantiae separatae. potest tamen per hoc quod scitur de anima nostra quid est, perveniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum separatarum: quod non est earum substantias intelligere.
     11. sicut autem de anima scimus quia est per seipsam, inquantum eius actus percipimus; quid autem sit, inquirimus ex actibus et obiectis per principia scientiarum speculativarum: ita etiam de his quae sunt in anima nostra, scilicet potentiis et habitibus, scimus quidem quia sunt, inquantum actus percipimus; quid vero sint, ex ipsorum actuum qualitate invenimus.

     CAPUT 47
     Quod non possumus in hac
     vita videre deum per essentiam.


     1. si autem alias substantias separatas in hac vita intelligere non possumus, propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, multo minus in hac vita divinam essentiam videre possumus, quae transcendit omnes substantias separatas.
     2. huius autem signum hinc etiam accipi potest, quia quanto magis mens nostra ad contemplanda spiritualia elevatur, tanto magis abstrahitur a sensibilibus. ultimus autem terminus quo contemplatio pertingere potest, est divina substantia. unde oportet mentem quae divinam substantiam videt, totaliter a corporalibus sensibus esse absolutam, vel per mortem vel per aliquem raptum. hinc est quod dicitur ex persona dei, exodi 33-20: non videbit me homo et vivet.
     3. quod autem in sacra scriptura aliqui deum vidisse dicuntur, oportet intelligi hoc fuisse vel per aliquam imaginariam visionem; seu etiam corporalem, prout scilicet per aliquas corporeas species, vel exterius apparentes vel interius formatas in imaginatione, divinae virtutis praesentia demonstrabatur; vel etiam secundum quod aliqui per spirituales effectus aliquam cognitionem de deo intelligibilem perceperunt.
     4. difficultatem autem afferunt quaedam verba augustini, ex quibus videtur quod in hac vita possimus intelligere ipsum deum. dicit enim in ix libro de trin., quod in aeterna veritate, ex qua omnia temporalia facta sunt, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis aspicimus, atque inde conceptam rerum veracem notitiam apud nos habemus. in xii etiam confessionum dicit: si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso, id videmus? nec ego utique in te, nec tu in me. sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. in libro etiam de vera religione dicit quod secundum veritatem divinam de omnibus iudicamus. in libro autem soliloquiorum dicit quod prius est veritas cognoscenda, per quam possunt alia cognosci. quod de veritate divina intelligere videtur. videtur ergo ex verbis eius quod ipsum deum, qui sua veritas est, videamus, et per ipsum alia cognoscamus. ad idem etiam pertinere videntur verba eiusdem quae ponit in xii de trin., sic dicens: rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas, quae, nisi supra mentem humanam essent, incommutabiles profecto non essent. rationes autem incommutabiles et sempiternae alibi quam in deo esse non possunt: cum solus deus, secundum fidei doctrinam, sit sempiternus. videtur igitur sequi quod deum in ista vita videre possimus, et per hoc quod eum et in eo rationes rerum videmus, de aliis iudicemus.
     5. non est autem credendum quod augustinus hoc in verbis praemissis senserit, quod in hac vita deum per suam essentiam intelligere possimus. qualiter igitur illam incommutabilem veritatem, vel istas rationes aeternas, in hac vita videamus, et secundum eam de aliis iudicemus, inquirendum est.
     6. veritatem quidem in anima esse, ipse augustinus in libro soliloquiorum confitetur: unde ex aeternitate veritatis immortalitatem animae probat. non solum autem sic veritas est in anima sicut deus per essentiam in rebus omnibus dicitur; neque sicut in rebus omnibus est per suam similitudinem, prout unaquaeque res in tantum dicitur vera inquantum ad dei similitudinem accedit: non enim in hoc anima rebus aliis praeferretur. est ergo speciali modo in anima inquantum veritatem cognoscit. sicut igitur animae et res aliae verae quidem dicuntur in suis naturis, secundum quod similitudinem illius summae naturae habent, quae est ipsa veritas, cum sit suum intellectum esse: ita id quod per animam cognitum est, verum est inquantum illius divinae veritatis quam deus cognoscit, similitudo quaedam existit in ipso. unde et glossa super illud psalmi, diminutae sunt veritates a filiis hominum, dicit quod, sicut ab una facie resultant multae in speculo, ita ab una prima veritate resultant multae veritates in mentibus hominum. quamvis autem diversa a diversis cognoscuntur et creduntur vera, tamen quaedam sunt vera in quibus omnes homines concordant, sicut sunt prima principia intellectus tam speculativi quam practici: secundum quod universaliter in mentibus omnium divinae veritatis quasi quaedam imago resultat. inquantum ergo quaelibet mens quicquid per certitudinem cognoscit, in his principiis intuetur, secundum quae de omnibus iudicatur, facta resolutione in ipsa, dicitur omnia in divina veritate vel in rationibus aeternis videre, et secundum eas de omnibus iudicare. et hunc sensum confirmant augustini verba in libro soliloquiorum, qui dicit quod scientiarum spectamina videntur in divina veritate sicut haec visibilia in lumine solis, quae constat non videri in ipso corpore solis, sed per lumen, quod est similitudo solaris claritatis in aere et similibus corporibus relicta.
     7. ex his ergo verbis augustini non habetur quod deus videatur secundum suam substantiam in hac vita, sed solum sicut in speculo. quod et apostolus de cognitione huius vitae confitetur, dicens, i cor. 13-12: videmus nunc per speculum in aenigmate.
     8. quamvis autem hoc speculum quod est mens humana, de propinquiori dei similitudinem repraesentet quam inferiores creaturae, tamen cognitio dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur: cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quid est per hoc quod naturas intelligit sensibilium, ut dictum est. unde nec per hanc viam cognosci deus altiori modo potest quam sicut causa cognoscitur per effectum.

     CAPUT 48
     Quod ultima hominis felicitas
     non sit in hac vita.


     1. si ergo humana felicitas ultima non consistit in cognitione dei qua communiter ab omnibus vel pluribus cognoscitur secundum quandam aestimationem confusam, neque iterum in cognitione dei qua cognoscitur per viam demonstrationis in scientiis speculativis, neque in cognitione dei qua cognoscitur per fidem, ut in superioribus est ostensum; non est autem possibile in hac vita ad altiorem dei cognitionem pervenire ut per essentiam cognoscatur, vel saltem ita quod aliae substantiae separatae intelligantur, ut ex his posset deus quasi de propinquiori cognosci, ut ostensum est; oportet autem in aliqua dei cognitione felicitatem ultimam poni, ut supra probatum est: impossibile est quod in hac vita sit ultima hominis felicitas.
     2. item. ultimus finis hominis terminat eius appetitum naturalem, ita quod, eo habito, nihil aliud quaeritur: si enim adhuc movetur ad aliud, nondum habet finem in quo quiescat. hoc autem in hac vita non est possibile accidere. quanto enim plus aliquis intelligit, tanto magis in eo desiderium intelligendi augetur, quod est hominibus naturale: nisi forte aliquis sit qui omnia intelligat. quod in hac vita nulli unquam accidit qui esset solum homo, nec est possibile accidere: cum in hac vita substantias separatas, quae sunt maxime intelligibilia, cognoscere non possimus, ut ostensum est. non est igitur possibile ultimam hominis felicitatem in hac vita esse.
     3. adhuc. omne quod movetur in finem, desiderat naturaliter stabiliri et quiescere in illo: unde a loco quo corpus naturaliter movetur, non recedit nisi per motum violentum, qui contrariatur appetitui. felicitas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter desiderat. est igitur hominis desiderium naturale ad hoc quod in felicitate stabiliatur. nisi igitur cum felicitate pariter immobilem stabilitatem consequatur, nondum est felix, eius desiderio naturali nondum quiescente. cum igitur aliquis felicitatem consequitur, pariter stabilitatem et quietem consequetur: unde et omnium haec est de felicitate conceptio, quod de sui ratione stabilitatem requirat; propter quod philosophus dicit, in i eth., quod non aestimamus felicem esse chamaleontem quendam. in vita autem ista non est aliqua certa stabilitas: cuilibet enim, quantumcumque felix dicatur, possibile est infirmitates et infortunia accidere, quibus impeditur ab operatione, quaecumque sit illa, in qua ponitur felicitas. non est igitur possibile in hac vita esse ultimam hominis felicitatem.
     4. amplius. inconveniens videtur et irrationabile quod tempus generationis alicuius rei sit magnum, tempus autem durationis ipsius sit parvum: sequeretur enim quod natura in maiori tempore suo fine privaretur; unde videmus quod animalia quae parvo tempore vivunt, parvum etiam tempus ad hoc quod perficiantur habent. si autem felicitas consistat in perfecta operatione secundum virtutem perfectam, vel intellectualem vel moralem, impossibile est eam advenire homini nisi post tempus diuturnum. et hoc maxime in speculativis apparet, in quibus ultima felicitas hominis ponitur, ut ex dictis patet: nam vix in ultima aetate homo ad perfectum in speculatione scientiarum pervenire potest. tunc autem, ut plurimum, modicum restat humanae vitae. non est igitur possibile in hac vita ultimam hominis felicitatem esse.
     5. praeterea. felicitatem perfectum quoddam bonum omnes confitentur: alias appetitum non quietaret. perfectum autem bonum est quod omnino caret admixtione mali: sicut perfecte album est quod est omnino impermixtum nigro. non est autem possibile quod homo in statu istius vitae omnino sit immunis a malis: non solum corporalibus, quae sunt fames, sitis, aestus et frigus, et alia huiusmodi; sed etiam a malis animae. nullus enim invenitur qui non aliquando inordinatis passionibus inquietetur; qui non aliquando praetereat medium, in quo virtus consistit, vel in plus vel in minus; qui non etiam in aliquibus decipiatur; vel saltem ignoret quae scire desiderat; aut etiam debili opinione concipiat ea de quibus certitudinem habere vellet. non est igitur aliquis in hac vita felix.
     6. adhuc. homo naturaliter refugit mortem, et tristatur de ipsa: non solum ut nunc, cum eam sentit, eam refugiens, sed etiam cum eam recogitat. hoc autem quod non moriatur, homo non potest assequi in hac vita. non est igitur possibile quod homo in hac vita sit felix.
     7. amplius. felicitas ultima non consistit in habitu, sed in operatione: habitus enim propter actus sunt. sed impossibile est in hac vita continue agere quamcumque actionem. impossibile est igitur in hac vita hominem totaliter esse felicem.
     8. item. quanto aliquid est magis desideratum et dilectum, tanto eius amissio maiorem dolorem vel tristitiam affert. felicitas autem maxime desideratur et amatur. maxime igitur eius amissio tristitiam habet. sed si sit in hac vita ultima felicitas, certum est quod amitteretur, saltem per mortem. et non est certum utrum duratura sit usque ad mortem: cum cuilibet homini possibile sit in hac vita accidere morbos quibus totaliter ab operatione virtutis impeditur, sicut phrenesim et alios huiusmodi, quibus impeditur rationis usus. semper igitur talis felicitas habebit tristitiam naturaliter annexam. non erit igitur perfecta felicitas.
     9. potest autem aliquis dicere quod, cum felicitas sit bonum intellectualis naturae, perfecta et vera felicitas est illorum in quibus natura intellectualis perfecta invenitur, idest in substantiis separatis: in hominibus autem invenitur imperfecta, per modum participationis cuiusdam. ad veritatem enim intelligendam plene, non nisi per quendam inquisitionis motum pertingere possunt; et ad ea quae sunt secundum naturam maxime intelligibilia, omnino deficiunt, sicut ex dictis patet. unde nec felicitas, secundum suam perfectam rationem, potest hominibus adesse: sed aliquid ipsius participant, etiam in hac vita. et haec videtur fuisse sententia aristotelis de felicitate. unde in i ethicorum, ubi inquirit utrum infortunia tollant felicitatem, ostenso quod felicitas sit in operibus virtutis, quae maxime permanentes in hac vita esse videntur, concludit illos quibus talis perfectio in hac vita adest, esse beatos ut homines, quasi non simpliciter ad felicitatem pertingentes, sed modo humano.
     10. quod autem praedicta responsio rationes praemissas non evacuet ostendendum est.
     11. homo enim etsi naturae ordine substantiis separatis sit inferior, creaturis tamen irrationabilibus superior est. perfectiori igitur modo suum finem ultimum consequitur quam illa. illa vero sic perfecte suum finem ultimum consequuntur quod nihil aliud quaerunt: grave enim, cum fuerit in suo ubi, quiescit; animalia etiam cum fruuntur delectabilibus secundum sensum, eorum naturale desiderium quietatur. oportet igitur multo fortius quod, cum homo pervenerit ad suum finem ultimum, naturale eius desiderium quietetur. sed hoc non potest fieri in vita ista. ergo homo non consequitur felicitatem, prout est finis proprius eius, in hac vita, ut ostensum est. oportet ergo quod consequatur post hanc vitam.
     12. adhuc. impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. est igitur implebile desiderium naturale hominis. non autem in hac vita, ut ostensum est. oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. est igitur felicitas ultima hominis post hanc vitam.
     13. amplius. quandiu aliquid movetur ad perfectionem, nondum est in ultimo fine. sed omnes homines in cognoscendo veritatem semper se habent ut moti et tendentes ad perfectionem: quia illi qui sequuntur, superinveniunt aliqua illis quae a prioribus sunt inventa, sicut etiam dicitur in ii metaphysicae. non igitur homines in cognitione veritatis sic se habent quasi in ultimo fine existentes. cum igitur in speculatione, per quam quaeritur cognitio veritatis, maxime videatur ultima felicitas hominis in hac vita consistere, sicut etiam ipse aristoteles probat in x eth., impossibile est dicere quod homo in hac vita ultimum suum finem consequatur.
     14. praeterea. omne quod est in potentia, intendit exire in actum. quandiu igitur non est ex toto factum in actu, non est in suo fine ultimo. intellectus autem noster est in potentia ad omnes formas rerum cognoscendas: reducitur autem in actum cum aliquam earum cognoscit. ergo non erit ex toto in actu, nec in ultimo suo fine, nisi quando omnia, saltem ista materialia, cognoscit. sed hoc non potest homo assequi per scientias speculativas, quibus in hac vita veritatem cognoscimus. non est igitur possibile quod ultima felicitas hominis sit in hac vita.
     15. propter has autem et huiusmodi rationes, alexander et averroes posuerunt ultimam hominis felicitatem non esse in cognitione humana, quae est per scientias speculativas, sed per continuationem cum substantia separata, quam esse credebant possibilem homini in hac vita. quia vero aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo.
     16. in quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. a quibus angustiis liberabimur si ponamus, secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt substantiae separatae, sicut in secundo huius operis ostensum est.
     17. erit igitur ultima felicitas hominis in cognitione dei quam habet humana mens post hanc vitam, per modum quo ipsum cognoscunt substantiae separatae. propter quod, matth. 5-12, dominus mercedem nobis in caelis promittit; et matth. 22-30, dicit quod sancti erunt sicut angeli, qui vident semper deum in caelis, ut dicitur matth. 18-10.

     CAPUT 49
     Quod substantiae separatae non vident
     deum per essentiam ex hoc quod cognoscunt
     eum per suam essentiam.


     1. oportet autem inquirere utrum haec ipsa cognitio qua substantiae separatae, et animae post mortem, cognoscunt deum per suas essentias, sufficiat ad ipsarum ultimam felicitatem.
     2. ad cuius veritatis indaginem, primo ostendendum est quod per talem modum cognitionis non cognoscitur divina essentia.
     3. contingit enim ex effectu cognoscere causam multipliciter. uno modo, secundum quod effectus sumitur ut medium ad cognoscendum de causa quod sit, et quod talis sit: sicut accidit in scientiis, quae causam demonstrant per effectum. alio modo, ita quod in ipso effectu videatur causa, inquantum similitudo causae resultat in effectu: sicut homo videtur in speculo propter suam similitudinem. et differt hic modus a primo. nam in primo sunt duae cognitiones, effectus et causae, quarum una est alterius causa: nam cognitio effectus est causa quod cognoscatur eius causa. in modo autem secundo una est visio utriusque: simul enim dum videtur effectus, videtur et causa in ipso. tertio modo, ita quod ipsa similitudo causae in effectu sit forma qua cognoscit causam suus effectus: sicut si arca haberet intellectum, et per formam suam cognosceret artem a qua talis forma, velut eius similitudo, processit. nullo autem istorum modorum per effectum potest cognosci de causa quid est, nisi sit effectus causae adaequatus, in quo tota virtus causae exprimatur. substantiae autem separatae cognoscunt deum per suas substantias sicut causa cognoscitur per effectum: non autem primo modo, quia sic eorum cognitio esset discursiva, sed secundo modo, inquantum una videt deum in alia; et modo tertio, inquantum quaelibet earum videt deum in seipsa. nulla autem earum est effectus adaequans virtutem dei, ut in secundo libro ostensum est. non est igitur possibile quod per hunc modum cognitionis ipsam divinam essentiam videant.
     4. amplius. similitudo intelligibilis per quam intelligitur aliquid secundum suam substantiam, oportet quod sit eiusdem speciei, vel magis species eius; sicut forma domus quae est in mente artificis, est eiusdem speciei cum forma domus quae est in materia, vel potius species eius; non enim per speciem hominis intelligitur de asino vel equo quid est. sed ipsa natura substantiae separatae non est idem specie cum natura divina, quinimmo nec genere, ut in primo libro ostensum est. non est igitur possibile quod substantia separata intelligat divinam substantiam per propriam naturam.
     5. item. omne creatum ad aliquod genus vel speciem terminatur. divina autem essentia est infinita, comprehendens in se omnem perfectionem totius esse, ut in primo libro ostensum est. impossibile est igitur quod per aliquid creatum divina substantia videatur.
     6. praeterea. omnis intelligibilis species per quam intelligitur quidditas vel essentia alicuius rei, comprehendit in repraesentando rem illam: unde et orationes significantes quod quid est terminos et definitiones vocamus. impossibile est autem quod aliqua similitudo creata taliter deum repraesentet: cum quaelibet similitudo creata sit alicuius generis determinati, non autem deus, ut in primo ostensum est. non est igitur possibile quod per aliquam similitudinem creatam divina substantia intelligatur.
     7. amplius. divina substantia est suum esse ut in primo ostensum est. ipsum autem esse substantiae separatae est aliud quam sua substantia, ut in secundo probatum est. essentia igitur substantiae separatae non est sufficiens medium quo deus per essentiam videri possit.
     8. cognoscit tamen substantia separata per suam substantiam de deo quia est; et quod est omnium causa; et eminentem omnibus; et remotum ab omnibus, non solum quae sunt, sed etiam quae mente creata concipi possunt. ad quam etiam cognitionem de deo nos utcumque pertingere possumus: per effectus enim de deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est, aliis supereminens, et ab omnibus remotus. et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut dionysius dicit, in libro de mystica theologia, cum deo quasi ignoto coniungimur: quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum. unde et ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam, de moyse dicitur, exodi 20-21, quod accessit ad caliginem in qua est deus.
     9. quia vero natura inferior in sui summo non nisi ad infimum superioris naturae attingit oportet quod haec ipsa cognitio sit eminentior in substantiis separatis quam in nobis. quod per singula patet. nam quanto propinquior et expressior alicuius causae effectus cognoscitur, tanto evidentius apparet de causa eius quod sit. substantiae autem separatae, quae per seipsas deum cognoscunt, sunt propinquiores effectus, et expressius dei similitudinem gerentes, quam effectus per quos nos deum cognoscimus. certius ergo sciunt substantiae separatae et clarius quam nos, quod deus est.
     10. rursus: cum per negationes ad propriam cognitionem rei quoquo modo deveniatur, ut supra dictum est, quanto plura et magis propinqua quis ab aliquo remota esse cognoverit, tanto magis ad propriam ipsius cognitionem accedit: sicut magis accedit ad propriam hominis cognitionem qui scit eum non esse neque inanimatum neque insensibilem, quam qui scit solum eum non esse inanimatum, licet neuter sciat de homine quid sit. substantiae autem separatae plura cognoscunt quam nos, et quae sunt deo magis propinqua: et per consequens suo intellectu plura et magis propinqua a deo removent quam nos. magis igitur accedunt ad propriam ipsius cognitionem quam nos: licet nec ipsae, per hoc quod seipsas intelligunt, divinam substantiam videant.
     11. item: tanto aliquis alicuius altitudinem magis novit, quanto altioribus scit eum esse praelatum: sicut, etsi rusticus sciat regem esse summum in regno, quia tamen non cognoscit nisi quaedam infima regni officia, cum quibus aliquid habet negotii, non ita cognoscit regis eminentiam sicut aliquis qui omnium principum regni dignitates novit, quibus scit regem esse praelatum; quamvis neuter altitudinem regiae dignitatis comprehendat. nos autem nescimus nisi quaedam infima entium. licet ergo sciamus deum omnibus entibus eminere, non tamen ita cognoscimus eminentiam divinam sicut substantiae separatae, quibus altissimi rerum ordines noti sunt, et eis omnibus superiorem deum esse cognoscunt.
     12. ulterius: manifestum est quod causalitas alicuius causae, et virtus eius, tanto magis cognoscitur, quanto plures et maiores eius effectus innotescunt. ex quo manifestum fit quod substantiae separatae causalitatem dei et eius virtutem magis cognoscunt quam nos, licet nos omnium entium eum esse causam sciamus.

     CAPUT 50
     Quod in naturali cognitione quam
     habent substantiae separatae de deo non
     quiescit earum naturale desiderium.


     1. non potest autem esse quod in tali dei cognitione quiescat naturale desiderium substantiae separatae.
     2. omne enim quod est imperfectum in aliqua specie, desiderat consequi perfectionem speciei illius: qui enim habet opinionem de re aliqua, quae est imperfecta illius rei notitia, ex hoc ipso incitatur ad desiderandum illius rei scientiam. praedicta autem cognitio quam substantiae separatae habent de deo, non cognoscentes ipsius substantiam, est imperfecta cognitionis species: non enim arbitramur nos aliquid cognoscere si substantiam eius non cognoscamus; unde et praecipuum in cognitione alicuius rei est scire de ea quid est. ex hac igitur cognitione quam habent substantiae separatae de deo, non quiescit naturale desiderium, sed incitatur magis ad divinam substantiam videndam.
     3. item. ex cognitione effectuum incitatur desiderium ad cognoscendum causam: unde homines philosophari incoeperunt causas rerum inquirentes. non quiescit igitur sciendi desiderium, naturaliter omnibus substantiis intellectualibus inditum, nisi, cognitis substantiis effectuum, etiam substantiam causae cognoscant. per hoc igitur quod substantiae separatae cognoscunt omnium rerum quarum substantias vident, esse deum causam, non quiescit desiderium naturale in ipsis, nisi etiam ipsius dei substantiam videant.
     4. adhuc. sicut se habet quaestio propter quid ad quaestionem quia, ita se habet quaestio quid est ad quaestionem an est: nam quaestio propter quid quaerit medium ad demonstrandum quia est aliquid, puta quod luna eclipsatur; et similiter quaestio quid est quaerit medium ad demonstrandum an est, secundum doctrinam traditam in ii posteriorum. videmus autem quod videntes quia est aliquid, naturaliter scire desiderant propter quid. ergo et cognoscentes an est aliquid, naturaliter scire desiderant quid est ipsum, quod est intelligere eius substantiam. non igitur quietatur naturale sciendi desiderium in cognitione dei qua scitur de ipso solum quia est.
     5. amplius. nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. quod exinde ostenditur quod intellectus, quolibet finito dato, aliquid ultra molitur: unde qualibet linea finita data, aliquam maiorem molitur apprehendere, et similiter in numeris; et haec est ratio infinitae additionis in numeris et lineis mathematicis. altitudo autem et virtus cuiuslibet substantiae creatae finita est. non igitur intellectus substantiae separatae quiescit per hoc quod cognoscit substantias creatas quantumcumque eminentes, sed adhuc naturali desiderio tendit ad intelligendum substantiam quae est altitudinis infinitae, ut in primo libro ostensum est de substantia divina.
     6. praeterea. sicut naturale desiderium inest omnibus intellectualibus naturis ad sciendum, ita inest eis naturale desiderium ignorantiam seu nescientiam pellendi. substantiae autem separatae, sicut iam dictum est, cognoscunt, praedicto cognitionis modo, substantiam dei esse supra se et supra omne id quod ab eis intelligitur: et per consequens sciunt divinam substantiam sibi esse ignotam. tendit igitur naturale ipsorum desiderium ad intelligendum divinam substantiam.
     7. item. quanto aliquid est fini propinquius, tanto maiori desiderio tendit ad finem: unde videmus quod motus naturalis corporum in fine intenditur. intellectus autem substantiarum separatarum propinquiores sunt divinae cognitioni quam noster intellectus. intensius igitur desiderant dei cognitionem quam nos. nos autem, quantumcumque sciamus deum esse, et alia quae supra dicta sunt, non quiescimus desiderio, sed adhuc desideramus eum per essentiam suam cognoscere. multo igitur magis substantiae separatae hoc naturaliter desiderant. non igitur in cognitione dei praedicta earum desiderium quietatur.
     8. ex quibus concluditur quod ultima felicitas substantiae separatae non est in illa cognitione dei qua eum cognoscunt per suas substantias: cum adhuc earum desiderium ducat eas usque ad dei substantiam.
     9. in quo etiam satis apparet quod in nullo alio quaerenda est ultima felicitas quam in operatione intellectus: cum nullum desiderium tam in sublime ferat sicut desiderium intelligendae veritatis. omnia namque nostra desideria vel delectationis, vel cuiuscumque alterius quod ab homine desideratur, in aliis rebus quiescere possunt: desiderium autem praedictum non quiescit nisi ad summum rerum cardinem et factorem deum pervenerit. propter quod convenienter sapientia dicit, eccli. 24-7: ego in altissimis habitavi, et thronus meus in columna nubis. et proverb. 9-3 dicitur quod sapientia per ancillas suas vocat ad arcem. erubescant igitur qui felicitatem hominis, tam altissime sitam, in infimis rebus quaerunt.

     CAPUT 51
     Quomodo deus per essentiam videatur.


     1. cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant; necesse est dicere quod possibile sit substantiam dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus separatis, et ab animabus nostris.
     2. modus autem huius visionis satis iam ex dictis qualis esse debeat, apparet. ostensum enim est supra quod divina substantia non potest videri per intellectum aliqua specie creata. unde oportet, si dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et quod videtur, et quo videtur.
     3. cum autem intellectus substantiam aliquam intelligere non possit nisi fiat actu secundum aliquam speciem informantem ipsum quae sit similitudo rei intellectae, impossibile videri potest alicui quod per essentiam divinam intellectus creatus possit videre ipsam dei substantiam quasi per quandam speciem intelligibilem: cum divina essentia sit quiddam per seipsum subsistens; et in primo ostensum sit quod deus nullius potest esse forma.
     4. ad huius igitur intelligentiam veritatis, considerandum est quod substantia quae est per seipsam subsistens, est vel forma tantum, vel compositum ex materia et forma. illud igitur quod ex materia et forma compositum est, non potest alterius esse forma: quia forma in eo est iam contracta ad illam materiam, ut alterius rei forma esse non possit. illud autem quod sic est subsistens ut tamen solum sit forma, potest alterius esse forma, dummodo esse suum sit tale quod ab aliquo alio participari possit, sicut in secundo ostendimus de anima humana. si vero esse suum ab altero participari non posset, nullius rei forma esse posset: sic enim per suum esse determinatur in seipso, sicut quae sunt materialia per materiam. hoc autem, sicut in esse substantiali vel naturali invenitur, sic et in esse intelligibili considerandum est. cum enim intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum in genere intelligibilium quod est veritas ipsa. quod convenit soli deo nam cum verum sequatur ad esse, illud tantum sua veritas est quod est suum esse, quod est proprium soli deo, ut in secundo ostensum est. alia igitur intelligibilia subsistentia sunt non ut pura forma in genere intelligibilium, sed ut formam in subiecto aliquo habentes: est enim unumquodque eorum verum, non veritas; sicut et est ens, non autem ipsum esse. manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit: quod non contingit de essentia alicuius alterius substantiae separatae. nec tamen potest esse forma alterius rei secundum esse naturale: sequeretur enim quod, simul cum alio iuncta, constitueret unam naturam; quod esse non potest, cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura. species autem intelligibilis, unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum: quod perfectioni divinae essentiae non repugnat.
     5. haec igitur visio immediata dei repromittitur nobis in scriptura, i cor. 13-12: videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. quod corporali modo nefas est intelligere, ut in ipsa divinitate corporalem faciem imaginemur: cum ostensum sit deum incorporeum esse; neque etiam sit possibile ut nostra corporali facie deum videamus, cum visus corporalis, qui in facie nostra residet, non nisi rerum corporalium esse possit. sic igitur facie ad faciem deum videbimus, quia immediate eum videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem videmus.
     6. secundum autem hanc visionem maxime deo assimilamur, et eius beatitudinis participes sumus: nam ipse deus per suam essentiam suam substantiam intelligit, et haec est eius felicitas. unde dicitur i ioan. 3-2: cum autem apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. et luc. 22, dominus dicit: ego dispono vobis sicut disposuit mihi pater meus mensam, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo. quod quidem non de corporali cibo vel potu intelligi potest, sed de eo qui in mensa sapientiae sumitur, de quo a sapientia dicitur, proverb. 9-5: comedite panes meos, et bibite vinum quod miscui vobis. super mensam ergo dei manducant et bibunt qui eadem felicitate fruuntur qua deus felix est, videntes eum illo modo quo ipse videt seipsum.

     CAPUT 52
     Quod nulla creata substantia potest sua naturali virtute
     pervenire ad videndum deum per essentiam.


     1. non est autem possibile quod ad illum visionis divinae modum aliqua creata substantia ex virtute propria possit attingere.
     2. quod enim est superioris naturae proprium, non potest consequi natura inferior nisi per actionem superioris naturae cuius est proprium: sicut aqua non potest esse calida nisi per actionem ignis. videre autem deum per ipsam essentiam divinam est proprium naturae divinae: operari enim per propriam formam est proprium cuiuslibet operantis. nulla igitur intellectualis substantia potest videre deum per ipsam divinam essentiam nisi deo hoc faciente.
     3. amplius. forma alicuius propria non fit alterius nisi eo agente: agens enim facit sibi simile inquantum formam suam alteri communicat. videre autem substantiam dei impossibile est nisi ipsa divina essentia sit forma intellectus qua intelligit, ut probatum est. impossibile est igitur quod aliqua substantia creata ad illam visionem perveniat nisi per actionem divinam.
     4. adhuc. si aliqua duo debeant ad invicem copulari quorum unum sit formale et aliud materiale, oportet quod copulatio eorum compleatur per actionem quae est ex parte eius quod est formale, non autem per actionem eius quod est materiale: forma enim est principium agendi, materia vero principium patiendi. ad hoc autem quod intellectus creatus videat dei substantiam, oportet quod ipsa divina essentia copuletur intellectui ut forma intelligibilis, sicut probatum est. non est igitur possibile ad hanc visionem perveniri ab aliquo intellectu creato nisi per actionem divinam.
     5. item. quod est per se, causa est eius quod est per aliud. intellectus autem divinus per seipsum divinam substantiam videt: nam intellectus divinus est ipsa divina essentia, qua dei substantia videtur, ut in primo probatum est. intellectus autem creatus videt divinam substantiam per essentiam dei, quasi per aliud a se. haec igitur visio non potest advenire intellectui creato nisi per actionem dei.
     6. praeterea. quidquid excedit limites alicuius naturae, non potest sibi advenire nisi per actionem alterius: sicut aqua non tendit sursum nisi ab aliquo alio mota. videre autem dei substantiam transcendit limites omnis naturae creatae: nam cuilibet naturae intellectuali creatae proprium est ut intelligat secundum modum suae substantiae; substantia autem divina non potest sic intelligi, ut supra ostensum est. impossibile est ergo perveniri ab aliquo intellectu creato ad visionem divinae substantiae nisi per actionem dei, qui omnem creaturam transcendit.
     7. hinc est quod rom. 6-23 dicitur: gratia dei vita aeterna. in ipsa enim divina visione ostendimus esse hominis beatitudinem, quae vita aeterna dicitur: ad quam sola dei gratia dicimur pervenire, quia talis visio omnem creaturae facultatem excedit, nec est possibile ad eam pervenire nisi divino munere; quae autem sic adveniunt creaturae, dei gratiae deputantur. et ioan. 14-21 dominus dicit: ego manifestabo ei meipsum.

     CAPUT 53
     Quod intellectus creatus indiget aliqua influentia divini
     luminis ad hoc quod deum per essentiam videat.


     1. oportet autem quod ad tam nobilem visionem intellectus creatus per aliquam divinae bonitatis influentiam elevetur.
     2. impossibile est enim quod id quod est forma alicuius rei propria, fiat alterius rei forma, nisi res illa participet aliquam similitudinem illius cuius est propria forma: sicut lux non fit actus alicuius corporis nisi aliquid participet de diaphano. essentia autem divina est propria forma intelligibilis intellectus divini, et ei proportionata: nam haec tria in deo unum sunt, intellectus, quo intelligitur, et quod intelligitur. impossibile est igitur quod ipsa essentia fiat intelligibilis forma alicuius intellectus creati, nisi per hoc quod aliquam divinam similitudinem intellectus creatus participat. haec igitur divinae similitudinis participatio necessaria est ad hoc quod dei substantia videatur.
     3. adhuc. nihil est susceptivum formae sublimioris nisi per aliquam dispositionem ad illius capacitatem elevetur: proprius enim actus in propria potentia fit. essentia autem divina est forma altior omni intellectu creato. ad hoc igitur quod essentia divina fiat intelligibilis species alicuius intellectus creati, quod requiritur ad hoc quod divina substantia videatur, necesse est quod intellectus creatus aliqua dispositione sublimiori ad hoc elevetur.
     4. amplius. si aliqua duo prius fuerint non unita et postmodum uniantur, oportet quod hoc fiat per mutationem utriusque, vel alterius tantum. si autem ponatur quod intellectus aliquis creatus de novo incipiat dei substantiam videre, oportet, secundum praemissa, quod divina essentia copuletur ei de novo ut intelligibilis species. impossibile est autem quod divina essentia moveatur, sicut supra ostensum est. oportet igitur quod talis unio incipiat esse per mutationem intellectus creati. quae quidem mutatio aliter esse non potest nisi per hoc quod intellectus creatus aliquam dispositionem de novo acquirat. idem autem sequitur si detur quod a principio suae creationis tali visione aliquis creatus intellectus potiatur. nam si talis visio facultatem naturae creatae excedit, ut probatum est, potest intelligi quivis intellectus creatus in specie suae naturae consistere absque hoc quod dei substantiam videat. unde, sive a principio sive postmodum deum videre incipiat, oportet eius naturae aliquid superaddi.
     5. item. nihil potest ad altiorem operationem elevari nisi per hoc quod eius virtus fortificatur. contingit autem dupliciter alicuius virtutem fortificari. uno modo, per simplicem intensionem ipsius virtutis: sicut virtus activa calidi augetur per intensionem caloris, ut possit efficere vehementiorem actionem in eadem specie. alio modo, per novae formae appositionem: sicut diaphani virtus augetur ad hoc quod possit illuminare, per hoc quod fit lucidum actu per formam lucis receptam in ipso de novo. et hoc quidem virtutis augmentum requiritur ad alterius speciei operationem consequendam. virtus autem intellectus creati naturalis non sufficit ad divinam substantiam videndam, ut ex dictis patet. oportet ergo quod augeatur ei virtus, ad hoc quod ad talem visionem perveniat. non sufficit autem augmentum per intensionem naturalis virtutis: quia talis visio non est eiusdem rationis cum visione naturali intellectus creati; quod ex distantia visorum patet. oportet igitur quod fiat augmentum virtutis intellectivae per alicuius novae dispositionis adeptionem.
     6. quia vero in cognitionem intelligibilium ex sensibilibus pervenimus, etiam sensibilis cognitionis nomina ad intelligibilem cognitionem transumimus: et praecipue quae pertinent ad visum, qui inter ceteros sensus nobilior est et spiritualior, ac per hoc intellectui affinior; et inde est quod ipsa intellectualis cognitio visio nominatur. et quia corporalis visio non completur nisi per lucem, ea quibus intellectualis visio perficitur, lucis nomen assumunt: unde et aristoteles, in iii de anima, intellectum agentem luci assimilat, ex eo quod intellectus agens facit intelligibilia in actu, sicut lux facit quodammodo visibilia actu. illa igitur dispositio qua intellectus creatus ad intellectualem divinae substantiae visionem extollitur, congrue lux gloriae dicitur: non propter hoc quod faciat intelligibile in actu, sicut lux intellectus agentis; sed per hoc quod facit intellectum potentem actu intelligere.
     7. hoc autem est lumen de quo in psalmo dicitur: in lumine tuo videbimus lumen, scilicet divinae substantiae. et apoc. 22 dicitur: civitas, scilicet beatorum, non eget sole neque luna: nam claritas dei illuminavit illam. et isaiae 60 dicitur: non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae illuminabit te: sed erit tibi dominus in lucem sempiternam, et deus tuus in gloriam tuam. inde est etiam, quia deo idem esse est quod intelligere, et est omnibus causa intelligendi, quod dicitur esse lux, ioan. 1-9: erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; et i ioan. 1-5: deus lux est; et in psalmo: amictus lumine sicut vestimento. et propter hoc etiam tam deus quam angeli in sacra scriptura in figuris igneis describuntur, propter ignis claritatem.

     CAPUT 54
     Rationes quibus videtur probari quod deus non possit
     videri per essentiam, et solutiones earum.


     1. obiiciet autem aliquis contra praedicta.
     2. nullum enim lumen adveniens visui potest visum elevare ad videndum ea quae naturalem facultatem visus corporalis excedunt: non enim potest visus videre nisi colorata. divina autem substantia excedit omnem intellectus creati capacitatem, etiam magis quam intellectus excedat capacitatem sensus. nullo igitur lumine superveniente intellectus creatus elevari poterit ad divinam substantiam videndam.
     3. praeterea. lumen illud quod in intellectu creato recipitur, creatum aliquid est. et ipsum ergo in infinitum a deo distat. non potest igitur per huiusmodi lumen intellectus creatus ad divinae substantiae visionem elevari.
     4. item. si hoc quidem potest facere lumen praedictum propter hoc quod est divinae substantiae similitudo, cum omnis intellectualis substantia, ex hoc ipso quod intellectualis est, divinam similitudinem gerat ipsa natura cuiuslibet intellectualis substantiae ad visionem divinam sufficiet.
     5. adhuc. si lumen illud creatum est; nihil autem prohibet quod est creatum alicui rei creatae connaturale esse; poterit aliquis intellectus creatus esse qui suo connaturali lumine divinam substantiam videbit. cuius contrarium ostensum est.
     6. amplius. infinitum inquantum huiusmodi, ignotum est. ostensum est autem in primo deum esse infinitum. non igitur potest divina substantia per lumen praedictum videri.
     7. adhuc. oportet esse proportionem intelligentis ad rem intellectam. non est autem aliqua proportio intellectus creati, etiam lumine praedicto perfecti, ad substantiam divinam: cum adhuc remaneat distantia infinita. non potest igitur intellectus creatus ad divinam substantiam videndam per lumen aliquod elevari.
     8. ex his autem et similibus rationibus aliqui moti sunt ad ponendum quod divina substantia nunquam ab aliquo intellectu creato videtur. quae quidem positio et veram creaturae rationalis beatitudinem tollit, quae non potest esse nisi in visione divinae substantiae, ut ostensum est; et auctoritati sacrae scripturae contradicit, ut ex superioribus patet. unde tanquam falsa et haeretica abiicienda est.
     9. rationes autem praedictas non difficile est solvere. divina enim substantia non sic est extra facultatem creati intellectus quasi aliquid omnino extraneum ab ipso, sicut est sonus a visu, vel substantia immaterialis a sensu, nam divina substantia est primum intelligibile, et totius intellectualis cognitionis principium: sed est extra facultatem intellectus creati sicut excedens virtutem eius, sicut excellentia sensibilium sunt extra facultatem sensus. unde et philosophus in ii metaphys., dicit quod intellectus noster se habet ad rerum manifestissima sicut oculus noctuae ad lucem solis. indiget igitur confortari intellectus creatus aliquo divino lumine ad hoc quod divinam essentiam videre possit. per quod prima ratio solvitur.
     10. huiusmodi autem lumen intellectum creatum ad dei visionem exaltat, non propter eius indistantiam a divina substantia, sed propter virtutem quam a deo sortitur ad talem effectum: licet secundum suum esse a deo in infinitum distet, ut secunda ratio proponebat. non enim hoc lumen intellectum creatum deo coniungit secundum esse, sed secundum intelligere solum.
     11. quia vero ipsius dei proprium est ut suam substantiam perfecte cognoscat, lumen praedictum dei similitudo est quantum ad hoc quod ad dei substantiam videndam perducit. hoc autem modo nulla intellectualis substantia similitudo dei esse potest. cum enim nullius substantiae creatae simplicitas sit aequalis divinae, impossibile est quod totam suam perfectionem creata substantia habeat in eodem: hoc enim est proprium dei, ut in primo ostensum est, qui secundum idem est ens, intelligens et beatus. aliud igitur oportet esse in substantia intellectuali creata lumen quo divina visione beatificatur; et aliud quodcumque lumen quo in specie suae naturae completur, et proportionaliter suae substantiae intelligit. ex quo patet solutio tertiae rationis.
     12. quarta vero solvitur per hoc quod visio divinae substantiae omnem naturalem virtutem excedit, ut ostensum est. unde et lumen quo intellectus creatus perficitur ad divinae substantiae visionem, oportet esse supernaturale.
     13. neque autem divinae substantiae visionem impedire potest quod deus dicitur esse infinitus, ut quinta ratio proponebat. non enim dicitur infinitus privative, sicut quantitas. huiusmodi enim infinitum rationabiliter est ignotum: quia est quasi materia carens forma, quae est cognitionis principium. sed dicitur infinitus negative, quasi forma per se subsistens non limitata per materiam recipientem. unde quod sic infinitum est, maxime cognoscibile est secundum se.
     14. proportio autem intellectus creati est quidem ad deum intelligendum, non secundum commensurationem aliquam proportione existente, sed secundum quod proportio significat quamcumque habitudinem unius ad alterum, ut materiae ad formam, vel causae ad effectum. sic autem nihil prohibet esse proportionem creaturae ad deum secundum habitudinem intelligentis ad intellectum, sicut et secundum habitudinem effectus ad causam. unde patet solutio sextae obiectionis.

     CAPUT 55
     Quod intellectus creatus non
     comprehendit divinam substantiam.


     1. quia vero cuiuslibet actionis modus sequitur efficaciam activi principii, magis enim calefacit cuius calor virtuosior est; oportet quod etiam modus cognitionis sequatur efficaciam principii cognoscendi.
     2. lumen autem praedictum est quoddam divinae cognitionis principium: cum per ipsum elevetur intellectus creatus ad divinam substantiam videndam. oportet ergo quod modus divinae visionis commensuretur virtuti praedicti luminis. lumen autem praedictum multo deficit in virtute a claritate divini intellectus. impossibile est ergo quod per huiusmodi lumen ita perfecte divina substantia videatur sicut eam videt intellectus divinus. intellectus autem divinus substantiam illam videt ita perfecte sicut perfecte visibilis est: veritas enim divinae substantiae, et claritas intellectus divini, sunt aequalia; immo magis sunt unum. impossibile est igitur quod intellectus creatus per lumen praedictum videat divinam substantiam ita perfecte sicut perfecte est visibilis. omne autem quod comprehenditur ab aliquo cognoscente, cognoscitur ab eo ita perfecte sicut cognoscibile est: qui enim novit quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, quasi opinabile quoddam probabili ratione, quia sic a sapientibus dicitur, nondum hoc comprehendit; sed solum ille qui hoc novit quasi quoddam scibile, per medium quod est causa. impossibile est igitur quod intellectus creatus divinam substantiam comprehendat.
     3. adhuc. virtus finita non potest adaequare in sua operatione obiectum infinitum. substantia autem divina est quoddam infinitum per comparationem ad omnem intellectum creatum: cum omnis intellectus creatus sub certa specie terminetur. impossibile est ergo quod visio alicuius intellectus creati adaequet in videndo divinam substantiam, scilicet ita perfecte ipsam videndo sicut visibilis est. nullus igitur intellectus creatus ipsam comprehendit.
     4. amplius. omne agens in tantum perfecte agit in quantum perfecte participat formam quae est operationis principium. forma autem intelligibilis qua divina substantia videtur, est ipsa divina essentia: quae etsi fiat forma intelligibilis intellectus creati, non tamen intellectus creatus capit ipsam secundum totum posse eius. non igitur ita perfecte ipsam videt sicut ipsa visibilis est. non ergo comprehenditur ab intellectu creato.
     5. item. nullum comprehensum excedit terminos comprehendentis. si igitur intellectus creatus divinam substantiam comprehenderet, divina substantia non excederet limites intellectus creati: quod est impossibile. impossibile est igitur quod intellectus creatus divinam substantiam comprehendat.
     6. non autem sic dicitur quod divina substantia ab intellectu creato videtur, non tamen comprehenditur, quasi aliquid eius videatur et aliquid non videatur: cum divina substantia sit simplex omnino. sed quia non ita perfecte ab intellectu creato videtur sicut visibilis est: per quem modum dicitur opinans conclusionem demonstrativam cognoscere sed non comprehendere, quia non perfecte ipsam cognoscit, scilicet per modum scientiae, licet nulla pars eius sit quam non cognoscat.

     CAPUT 56
     Quod nullus intellectus creatus, videndo
     deum, videt omnia quae in eo videri possunt.


     1. ex hoc autem apparet quod intellectus creatus, etsi divinam substantiam videat, non tamen omnia cognoscit quae per divinam substantiam cognosci possunt.
     2. tunc enim solum necesse est quod, cognito aliquo principio, omnes eius effectus cognoscantur per ipsum, quando principium comprehenditur intellectu: sic enim principium aliquod secundum suam totam virtutem cognoscitur, quando omnes effectus eius cognoscuntur ex ipso. per divinam autem essentiam alia cognoscuntur sicut cognoscitur effectus ex causa. cum igitur intellectus creatus non possit divinam substantiam cognoscere sic quod ipsam comprehendat, non est necesse quod videndo ipsam, omnia videat quae per ipsam cognosci possunt.
     3. item. quanto aliquis intellectus est altior, tanto plura cognoscit, vel secundum rerum multitudinem, vel saltem secundum earundem rerum plures rationes. intellectus autem divinus excedit omnem intellectum creatum. plura igitur cognoscit quam aliquis intellectus creatus. non autem cognoscit aliquid nisi per hoc quod suam essentiam videt, ut in primo ostensum est. plura igitur sunt cognoscibilia per essentiam divinam quam aliquis intellectus creatus per ipsam videre possit.
     4. adhuc. quantitas virtutis attenditur secundum ea in quae potest. idem igitur est cognoscere omnia in quae potest aliqua virtus, et ipsam virtutem comprehendere. divinam autem virtutem, cum sit infinita, non potest aliquis creatus intellectus comprehendere, sicut nec essentiam eius, ut probatum est. neque igitur intellectus creatus potest cognoscere omnia in quae divina virtus potest. omnia autem in quae divina virtus potest, sunt per essentiam divinam cognoscibilia: omnia enim cognoscit deus, et non nisi per essentiam suam. non igitur intellectus creatus, videns divinam substantiam, videt omnia quae in dei substantia videri possunt.
     5. amplius. nulla virtus cognoscitiva cognoscit rem aliquam nisi secundum rationem proprii obiecti: non enim visu cognoscimus aliquid nisi inquantum est coloratum. proprium autem obiectum intellectus est quod quid est, idest substantia rei, ut dicitur in iii de anima. igitur quicquid intellectus de aliqua re cognoscit, cognoscit per cognitionem substantiae illius rei: unde in qualibet demonstratione per quam innotescunt nobis propria accidentia, principium accipimus quod quid est, ut dicitur in i posteriorum. si autem substantiam alicuius rei intellectus cognoscat per accidentia, sicut dicitur in i de anima, quod accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est; hoc est per accidens, inquantum cognitio intellectus oritur a sensu, et sic per sensibilium accidentium cognitionem oportet ad substantiae intellectum pervenire; propter quod hoc non habet locum in mathematicis, sed in naturalibus tantum. quicquid igitur est in re quod non potest cognosci per cognitionem substantiae eius, oportet esse intellectui ignotum. quid autem velit aliquis volens, non potest cognosci per cognitionem substantiae ipsius: nam voluntas non tendit in sua volita omnino naturaliter; propter quod voluntas et natura duo principia activa ponuntur. non potest igitur aliquis intellectus cognoscere quid volens velit, nisi forte per aliquos effectus, sicut, cum videmus aliquem voluntarie operantem, scimus quid voluerit; aut per causam, sicut deus voluntates nostras sicut et alios suos effectus, cognoscit per hoc quod est nobis causa volendi; aut per hoc quod aliquis alteri suam voluntatem insinuat, ut cum aliquis loquendo suum affectum exprimit. cum igitur multa ex simplici dei voluntate dependeant, ut partim ex superioribus patet, et adhuc erit amplius manifestum; intellectus creatus, etsi dei substantiam videat, non tamen omnia cognoscit quae deus per suam substantiam videt.
     6. potest autem aliquis contra praedicta obiicere quod dei substantia maius est aliquid quam omnia quae ipse facere, vel intelligere, vel velle potest, praeter seipsum: unde, si intellectus creatus dei substantiam videre potest, multo magis possibile est quod omnia cognoscat quae deus, praeter seipsum, vel intelligit, vel vult, vel facere potest.
     7. sed, si diligenter consideretur non est eiusdem rationis aliquid cognosci in seipso, et in sua causa: quaedam enim in seipsis de facili cognoscibilia sunt quae tamen in suis causis non de facili cognoscuntur. verum est igitur quod maius est intelligere divinam substantiam quam quicquid est aliud praeter ipsam, quod in seipso cognosci potest. perfectioris tamen cognitionis est cognoscere divinam substantiam et in ea eius effectus videre, quam cognoscere divinam substantiam sine hoc quod effectus videantur in ipsa. et hoc quidem quod divina substantia videatur, absque comprehensione ipsius fieri potest. quod autem omnia quae per ipsam intelligi possunt, cognoscantur, hoc absque ipsius comprehensione non potest accidere, ut ex praedictis patet.

     CAPUT 57
     Quod omnis intellectus, cuiuscumque gradus,
     particeps esse potest divinae visionis.


     1. cum autem ad visionem divinae substantiae intellectus creatus quodam supernaturali lumine sublimetur, ut patet ex dictis, non est aliquis intellectus creatus ita secundum suam naturam infimus, qui non ad hanc visionem possit elevari.
     2. ostensum enim est quod lumen illud non potest esse alicui creaturae connaturale, sed omnem creatam naturam excedit secundum virtutem. quod autem fit virtute supernaturali, non impeditur propter naturae diversitatem, cum divina virtus sit infinita: unde in sanatione infirmi quae fit miraculose, non differt utrum aliquis multum vel parum infirmetur. diversus ergo gradus naturae intellectualis non impedit quin infimum in tali natura ad illam visionem perduci possit praedicto lumine.
     3. adhuc. distantia intellectus secundum ordinem naturae supremi ad deum est infinita in perfectione et bonitate. eius autem distantia ad intellectum infimum est finita: finiti enim ad finitum non potest esse infinita distantia. distantia igitur quae est inter infimum intellectum creatum et supremum, est quasi nihil in comparatione ad illam distantiam quae est inter supremum intellectum creatum et deum. quod autem est quasi nihil, non potest variationem sensibilem facere: sicut distantia quae est inter centrum terrae et visum, est quasi nihil in comparatione ad distantiam quae est inter visum nostrum et octavam sphaeram, ad quam tota terra comparata obtinet locum puncti; et propter hoc nulla sensibilis variatio fit per hoc quod astrologi in suis demonstrationibus utuntur visu nostro quasi centro terrae. nihil ergo differt quicumque intellectus sit qui ad dei visionem per lumen praedictum elevetur, utrum summus, vel infimus, vel medius.
     4. item. supra probatum est quod omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. naturale autem desiderium non potest esse inane. quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem, non impediente inferioritate naturae.
     5. hinc est quod matth. 22-30, dominus hominibus repromittit gloriam angelorum: erunt, inquit, de hominibus loquens, sicut angeli dei in caelo. et apoc. 20, eadem mensura hominis et angeli esse perhibetur. propter quod et fere ubique in sacra scriptura angeli in forma hominum describuntur: vel in toto, sicut patet de angelis qui apparuerunt abrahae in similitudine virorum, gen. 18-2; vel in parte, sicut patet de animalibus, ezech. 1-8, de quibus dicitur quod manus hominis erant sub pennis eorum.
     6. per hoc autem excluditur error quorundam qui dicebant quod anima humana, quantumcumque elevetur, non potest ad aequalitatem superiorum intellectuum pervenire.

     CAPUT 58
     Quod unus alio perfectius
     deum videre potest.


     1. quia vero modus operationis consequitur formam quae est operationis principium; visionis autem qua intellectus creatus divinam substantiam videt, principium quoddam est lumen praedictum, ut ex dictis patet: necesse est quod secundum modum huius luminis sit modus divinae visionis. possibile est autem huius luminis diversos esse participationis gradus, ita quod unus eo perfectius illustretur quam alius. possibile igitur est quod unus deum videntium eum perfectius alio videat, quamvis uterque videat eius substantiam.
     2. adhuc. in quocumque genere est aliquod summum, quod excedit alia, est etiam invenire magis et minus, secundum maiorem propinquitatem vel distantiam ab ipso: sicut aliqua sunt magis et minus calida secundum quod magis vel minus appropinquant ad ignem, qui est summe calidus. deus autem suam substantiam perfectissime videt, utpote qui solus eam comprehendit, ut supra ostensum est. igitur et eum videntium unus alio magis vel minus substantiam eius videt, secundum quod magis vel minus ei appropinquat.
     3. amplius. lumen gloriae ex hoc ad divinam visionem elevat, quod est quaedam similitudo intellectus divini, sicut iam dictum est. contingit autem aliquid magis vel minus assimilari deo. possibile est igitur aliquem perfectius vel minus perfecte divinam substantiam videre.
     4. item. cum finis proportionaliter respondeat his quae sunt ad finem, oportet quod sicut aliqua diversimode praeparantur ad finem, ita diversimode participent finem. visio autem divinae substantiae est ultimus finis cuiuslibet intellectualis substantiae, ut ex dictis patet. intellectuales autem substantiae non omnes aequaliter praeparantur ad finem: quaedam enim sunt maioris virtutis, et quaedam minoris; virtus autem est via ad felicitatem. oportet igitur quod in visione divina sit diversitas, quod quidam perfectius, quidam minus perfecte divinam substantiam videant.
     5. hinc est quod, ad hanc felicitatis differentiam designandam, dominus dicit, io. 14-2: in domo patris mei mansiones multae sunt.
     6. per hoc autem excluditur error quorundam qui dicunt omnia praemia esse aequalia.
     7. sicut autem ex modo visionis apparet diversus gradus gloriae in beatis, ita ex eo quod videtur apparet gloria eadem: nam cuiuslibet felicitas ex hoc est quod dei substantiam videt, ut probatum est. idem ergo est quod omnes beatos facit: non tamen ab eo omnes aequaliter beatitudinem capiunt.
     8. unde praedictis non obviat quod dominus, matth. 20-10 omnibus laborantibus in vinea, licet non aequaliter laboraverint, idem tamen praemium redditum docet, scilicet denarium: quia idem est quod omnibus datur in praemium ad videndum et fruendum, scilicet deus.
     9. in quo etiam considerandum est quod quodammodo contrarius est ordo corporalium et spiritualium motuum. omnium enim corporalium motuum est idem numero primum subiectum, fines vero diversi. spiritualium vero motuum, scilicet intellectualium apprehensionum et voluntatum, sunt quidem diversa subiecta prima, finis vero numero idem.

     CAPUT 59
     Quomodo videntes divinam
     substantiam omnia videant.


     1. quia vero visio divinae substantiae est ultimus finis cuiuslibet intellectualis substantiae, ut patet ex dictis; omnis autem res cum pervenerit ad ultimum finem, quiescit appetitus eius naturalis: oportet quod appetitus naturalis substantiae intellectualis divinam substantiam videntis omnino quiescat. est autem appetitus naturalis intellectus ut cognoscat omnium rerum genera et species et virtutes, et totum ordinem universi: quod demonstrat humanum studium circa singula praedictorum. quilibet igitur divinam substantiam videntium cognoscet omnia supradicta.
     2. amplius. in hoc intellectus et sensus differt, ut patet in iii de anima, quod sensus ab excellentibus sensibilibus corrumpitur vel debilitatur, ut postmodum minora sensibilia percipere non possit: intellectus autem, quia non corrumpitur nec impeditur a suo obiecto, sed solum perficitur, postquam intellexit maius intelligibile, non minus poterit alia intelligibilia intelligere, sed magis. summum autem in genere intelligibilium est divina substantia. intellectus igitur qui per lumen divinum elevatur ad videndam dei substantiam, multo magis eodem lumine perficitur ad omnia alia intelligenda quae sunt in rerum natura.
     3. adhuc. esse intelligibile non est minoris ambitus quam esse naturale, sed forte maioris: intellectus enim natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere, et quaedam intelligit quae non habent esse naturale, sicut negationes et privationes. quaecumque igitur requiruntur ad perfectionem esse naturalis, requiruntur ad perfectionem esse intelligibilis, vel etiam plura. perfectio autem esse intelligibilis est cum intellectus ad suum ultimum finem pervenerit: sicut perfectio esse naturalis in ipsa rerum institutione consistit. omnia igitur quae deus ad perfectionem universi produxit, intellectui se videnti manifestat.
     4. item. quamvis videntium deum unus alio perfectius eum videat, ut ostensum est, quilibet tamen ita perfecte eum videt quod impletur tota capacitas naturalis: quinimmo ipsa visio omnem capacitatem naturalem excedit, ut ostensum est. oportet igitur quod quilibet videns divinam substantiam in ipsa substantia divina cognoscat omnia ad quae se extendit sua capacitas naturalis. capacitas autem naturalis cuiuslibet intellectus se extendit ad cognoscenda omnia genera et species et ordinem rerum. haec igitur quilibet deum videntium in divina substantia cognoscet.
     5. hinc est quod dominus moysi petenti divinae substantiae visionem respondet, exod. 33-19: ego ostendam tibi omne bonum. et gregorius dicit: quid est quod nesciant qui scientem omnia sciunt?
     6. si autem praemissa diligenter considerentur, patet quod quodam modo videntes divinam substantiam omnia vident, quodam vero modo non. si enim per omnia illa intelligantur quae ad universi perfectionem pertinent, manifestum est ex dictis quod videntes divinam substantiam omnia vident, ut rationes modo inductae ostendunt. cum enim intellectus sit quodammodo omnia, quaecumque ad perfectionem naturae pertinent, omnia etiam pertinent ad perfectionem esse intelligibilis: propter quod, secundum augustinum, super gen. ad litt., quaecumque facta sunt per dei verbum ut in propria natura subsisterent, fiebant etiam in intelligentia angelica ut ab angelis intelligerentur. de perfectione autem naturalis esse sunt naturae specierum, et earum proprietates et virtutes: ad naturas enim specierum intentio naturae fertur; individua enim sunt propter speciem. pertinet igitur ad perfectionem intellectualis substantiae ut omnium specierum naturas et virtutes et propria accidentia cognoscat. hoc igitur in finali beatitudine consequetur per divinae essentiae visionem. per cognitionem autem naturalium specierum, et individua sub speciebus huiusmodi existentia cognoscuntur ab intellectu deum vidente, ut ex his quae dicta sunt supra de cognitione dei et angelorum, potest esse manifestum. si vero per omnia intelligantur omnia quae deus, suam essentiam videndo, cognoscit, nullus intellectus creatus omnia in dei substantia videt, ut superius est ostensum.
     7. hoc autem considerari potest quantum ad plura. primo, quantum ad ea quae deus facere potest, sed nec fecit nec facturus est unquam. omnia enim huiusmodi cognosci non possunt nisi eius virtus comprehenderetur: quod non est possibile alicui intellectui creato, ut supra ostensum est. hinc est quod iob 11 dicitur: forsitan vestigia dei comprehendes, et omnipotentem usque ad perfectum reperies? excelsior caelo est, et quid facies? profundior inferno, et unde cognosces? longior terra mensura eius, et latior mari. non enim haec dicuntur quasi dimensionibus quantitatis deus sit magnus: sed quia eius virtus non limitatur ad omnia quae magna esse videntur, quin possit etiam maiora facere. secundo, quantum ad rationes rerum factarum: quas omnes cognoscere non potest intellectus nisi divinam bonitatem comprehendat. ratio enim cuiuslibet rei factae sumitur ex fine quem faciens intendit. finis autem omnium a deo factorum divina bonitas est. ratio igitur rerum factarum est ut divina bonitas diffundatur in rebus. sic igitur aliquis omnes rationes rerum creatarum cognosceret, si cognosceret omnia bona quae in rebus creatis, secundum ordinem divinae sapientiae, provenire possunt. quod esset divinam bonitatem et sapientiam comprehendere: quod nullus intellectus creatus potest. hinc est quod dicitur eccle. 8-17: intellexi quod omnium operum dei non possit homo invenire rationem. tertio, quantum ad ea quae ex sola dei voluntate dependent: sicut praedestinatio, electio et iustificatio, et alia huiusmodi quae ad sanctificationem pertinent creaturae. hinc est quod dicitur i cor. 2-11: quae sunt hominis nemo novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. ita et quae sunt dei nemo novit nisi spiritus dei.

     CAPUT 60
     Quod videntes deum omnia
     simul vident in ipso.


     1. cum autem ostensum sit quod intellectus creatus, divinam substantiam videns, in ipsa dei substantia omnes species rerum intelligat; quaecumque autem una specie videntur, oportet simul et una visione videri, cum visio principio visionis respondeat: necesse est ut intellectus qui divinam substantiam videt, non successive, sed simul omnia contempletur.
     2. item. summa et perfecta felicitas intellectualis naturae in dei visione consistit, ut supra ostensum est. felicitas autem non est secundum habitum, sed secundum actum: cum sit ultima perfectio et ultimus finis. ea igitur quae videntur per visionem divinae substantiae, qua beati sumus, omnia secundum actum videntur. non ergo unum prius et aliud posterius.
     3. adhuc. unaquaeque res, cum pervenerit ad suum ultimum finem, quiescit: cum omnis motus sit ad acquirendum finem. ultimus autem finis intellectus est visio divinae substantiae, ut supra ostensum est. intellectus igitur divinam substantiam videns non movetur de uno intelligibili in aliud. omnia igitur quae per hanc visionem cognoscit, simul actu considerat.
     4. amplius. in divina substantia intellectus omnes rerum species cognoscit, ut ex dictis patet. quorundam autem generum sunt species infinitae: sicut numerorum, figurarum et proportionum. intellectus igitur in divina substantia videt infinita. non autem omnia ea videre posset nisi simul videret: quia infinita non est transire. oportet igitur quod omnia quae intellectus in divina substantia videt, simul videat.
     5. hinc est quod dicit augustinus, in xv de trin.: non erunt tunc volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia euntes et redeuntes: sed omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus.

     CAPUT 61
     Quod per visionem dei aliquis
     fit particeps vitae aeternae.


     1. ex hoc autem apparet quod per visionem praedictam intellectus creatus vitae aeternae fit particeps.
     2. in hoc enim aeternitas a tempore differt, quod tempus in quadam successione habet esse, aeternitatis vero esse est totum simul. iam autem ostensum est quod in praedicta visione non est aliqua successio, sed omnia quae per illam videntur, simul et uno intuitu videntur. illa ergo visio in quadam aeternitatis participatione perficitur. est autem illa visio quaedam vita: actio enim intellectus est vita quaedam. fit ergo per illam visionem intellectus creatus vitae aeternae particeps.
     3. item. per obiecta actus specificantur. obiectum autem visionis praedictae est divina substantia secundum seipsam, non secundum aliquam eius similitudinem creatam, ut supra ostensum est. esse autem divinae substantiae in aeternitate est, vel magis est ipsa aeternitas. ergo et visio praedicta in participatione aeternitatis est.
     4. adhuc. si aliqua actio sit in tempore, hoc erit vel propter principium actionis, quod est in tempore, sicut actiones rerum naturalium sunt temporales: vel propter operationis terminum, sicut substantiarum spiritualium, quae sunt supra tempus, quas exercent in res tempori subditas. visio autem praedicta non est in tempore ex parte eius quod videtur: cum hoc sit substantia aeterna. neque ex parte eius quo videtur: quod etiam est substantia aeterna. neque etiam ex parte videntis, quod est intellectus, cuius esse non subiacet tempori: cum sit incorruptibile, ut supra probatum est. est igitur visio illa secundum aeternitatis participationem, utpote omnino transcendens tempus.
     5. amplius. anima intellectiva est creata in confinio aeternitatis et temporis, ut in libro de causis dicitur, et ex praemissis potest esse manifestum: quia est ultima in ordine intellectuum, et tamen eius substantia est elevata supra materiam corporalem, non dependens ab ipsa. sed actio eius secundum quam coniungitur inferioribus, quae sunt in tempore, est temporalis. ergo actio eius secundum quam coniungitur superioribus, quae sunt supra tempus, aeternitatem participat. talis autem est maxime visio qua divinam substantiam videt. ergo per huiusmodi visionem fit in participatione aeternitatis: et, eadem ratione, quicumque alius intellectus creatus deum videt.
     6. hinc est quod dominus dicit, io. 17-3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te, verum deum unum.

     CAPUT 62
     Quod videntes deum in
     perpetuum eum videbunt.


     1. ex hoc autem apparet quod illi qui ultimam felicitatem consequuntur ex visione divina, nunquam ab illa decident.
     2. omne enim quod quandoque est et quandoque non est, tempore mensuratur: ut patet in iv physicorum. visio autem praedicta, quae intellectuales creaturas beatas facit, non est in tempore, sed in aeternitate. impossibile est ergo quod ex quo illius particeps aliquis fit, ipsam amittat.
     3. adhuc. creatura intellectualis non pervenit ad ultimum finem nisi quando eius naturale desiderium quietatur. sicut autem naturaliter desiderat felicitatem, ita naturaliter desiderat felicitatis perpetuitatem: cum enim in sua substantia sit perpetua, illud quod propter se desiderat et non propter aliud, desiderat ut semper habendum. non igitur esset felicitas ultimus finis nisi perpetuo permaneret.
     4. amplius. omne illud quod cum amore possidetur, si sciatur quod quandoque amittatur, tristitiam infert. visio autem praedicta, quae beatos facit, cum sit maxime delectabilis et maxime desiderata, maxime a possidentibus eam amatur. impossibile ergo esset eos non tristari si scirent se quandoque eam amissuros. si autem non esset perpetua, hoc scirent: iam enim ostensum est quod, videndo divinam substantiam, etiam alia cognoscunt quae naturaliter sunt; unde multo magis cognoscunt qualis illa visio sit, utrum perpetua vel quandoque desitura. non ergo talis visio adesset eis sine tristitia. et ita non esset vera felicitas, quae ab omni malo immunem reddere debet, ut supra ostensum est.
     5. item. quod movetur naturaliter ad aliquid sicut ad finem sui motus, non removetur ab eo nisi per violentiam, sicut grave cum proiicitur sursum. constat autem ex praedictis quod omnis substantia intellectualis naturali desiderio tendit ad illam visionem. non ergo ab illa deficiet nisi per violentiam. nihil autem tollitur per violentiam alicuius nisi virtus auferentis sit maior virtute causantis. visionis autem divinae causa est deus, ut supra probatum est. ergo, cum nulla virtus divinam virtutem excedat, impossibile est quod illa visio per violentiam tollatur. in perpetuum ergo durabit.
     6. adhuc. si aliquis videre desinat quod prius videbat, aut hoc erit quia deficit ei facultas videndi, sicut cum aliquis moritur vel caecatur, vel aliqualiter aliter impeditur; aut erit quia non vult amplius videre, sicut cum quis avertit visum a re quam prius videbat; vel quia obiectum subtrahitur. et hoc communiter verum est, sive de visione sensus, sive de intellectuali visione loquamur. substantiae autem intellectuali videnti deum non potest deesse facultas deum videndi: neque per hoc quod esse desinat, cum sit perpetua, ut supra ostensum est; neque per defectum luminis quo deum videt, cum lumen illud incorruptibiliter recipiatur, secundum conditionem et recipientis et dantis. neque potest deesse ei voluntas tali visione fruendi, ex quo percipit in illa visione esse suam ultimam felicitatem: sicut non potest velle non esse felix. nec etiam videre desinet per subtractionem obiecti: quia obiectum illud, quod est deus, semper eodem modo se habet; nec elongatur a nobis nisi inquantum nos elongamur ab ipso. impossibile est igitur quod visio illa dei, quae beatos facit, unquam deficiat.
     7. praeterea. impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimat, saltem propter hoc quod aestimatur impeditivum maioris boni: sicut enim nihil desiderat appetitus nisi sub ratione boni, ita nihil fugit nisi sub ratione mali. sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum: cum sit optimum ad quod creatura intellectualis pervenire potest. neque etiam potest esse quod ab eo qui illa fruitur visione, aestimetur in ea esse aliquod malum, vel aliquid eo melius: cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. impossibile est igitur quod substantia intellectualis quae deum videt, unquam illa visione carere velit.
     8. item. fastidium alicuius quo prius aliquis delectabiliter fruebatur, accidit propter hoc quod res illa aliquam immutationem facit in re, corrumpendo vel debilitando virtutem ipsius. et propter hoc vires sensibiles, quibus accidit fatigatio in suis actionibus propter immutationem corporalium organorum a sensibilibus; a quibus etiam, si fuerint excellentia, corrumpuntur; fastidiunt post aliquod tempus frui eo quod prius delectabiliter sentiebant. et propter hoc etiam in intelligendo fastidium patimur post longam vel vehementem meditationem, quia fatigantur potentiae utentes corporalibus organis, sine quibus consideratio intellectus nunc compleri non potest. divina autem substantia non corrumpit, sed maxime perficit intellectum. neque ad eius visionem concurrit aliquis actus qui per organa corporalia exerceatur. impossibile est igitur quod illius visionis aliquem fastidiat qui prius ea delectabiliter fruebatur.
     9. amplius. nihil quod cum admiratione consideratur, potest esse fastidiosum: quia quandiu admiratione est, adhuc desiderium movet. divina autem substantia a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur: cum nullus intellectus creatus eam comprehendat. impossibile est igitur quod substantia intellectualis illam visionem fastidiat. et ita non potest esse quod per propriam voluntatem ab illa visione desistat.
     10. adhuc. si aliqua duo fuerunt prius unita et postmodum separantur, oportet quod hoc accidat per mutationem alicuius eorum: relatio enim, sicut non incipit esse de novo absque mutatione alterius relatorum, ita nec absque alterius mutatione de novo esse desistit. intellectus autem creatus videt deum per hoc quod ei quodammodo unitur, ut ex dictis patet. si ergo visio illa desinat, unione huiusmodi desinente, oportet quod hoc fiat per mutationem divinae substantiae, vel intellectus ipsam videntis. quorum utrumque est impossibile: nam divina substantia immutabilis est, ut in primo libro ostensum est; substantia etiam intellectualis elevatur supra omnem mutationem cum dei substantiam videt. impossibile est igitur quod aliquis decidat ab illa felicitate qua dei substantiam videt.
     11. item. quanto aliquid est deo propinquius, qui est omnino immobilis, tanto est minus mutabile, et magis perseverans: unde quaedam corpora, propter hoc quod longe distant a deo, non possunt in perpetuum durare, sicut dicitur in ii de generatione. sed nulla creatura potest deo vicinius appropinquare quam quae eius substantiam videt. creatura igitur intellectualis quae dei substantiam videt, summam immutabilitatem consequetur. non igitur possibile est quod unquam ab illa visione deficiat.
     12. hinc est quod in psalm. dicitur: beati qui habitant in domo tua, domine: in saecula saeculorum laudabunt te. et alibi: non commovebitur in aeternum qui habitat in ierusalem. et isaiae 33-20 oculi tui videbunt ierusalem civitatem opulentam, tabernaculum quod nequaquam transferri poterit, nec auferentur clavi eius in sempiternum, et omnes funiculi eius non rumpentur: quia solummodo ibi magnificus dominus deus noster. et apoc. 3-12: qui vicerit, faciam illum columnam in templo dei mei, et foras non egredietur amplius.
     13. per haec autem excluditur error platonicorum, qui dicebant separatas animas, postquam felicitatem ultimam adeptae fuissent, iterum ad corpora incipere velle redire; et, finita felicitate illius vitae, iterum miseriis huius vitae involvi. et etiam error origenis, qui dixit animas et angelos, post beatitudinem, iterum posse ad miseriam devenire.

     CAPUT 63
     Qualiter in illa ultima felicitate omne
     desiderium hominis completur.


     1. ex praemissis autem evidenter apparet quod in illa felicitate quae provenit ex visione divina, omne desiderium humanum impletur, secundum illud psalmi, qui replet in bonis desiderium tuum; et omne humanum studium ibi suam consummationem accipit. quod quidem patet discurrenti per singula.
     2. est enim quoddam desiderium hominis inquantum intellectualis est, de cognitione veritatis: quod quidem desiderium homines prosequuntur per studium contemplativae vitae. et hoc quidem manifeste in illa visione consummabitur, quando, per visionem primae veritatis, omnia quae intellectus naturaliter scire desiderat, ei innotescent, ut ex supra dictis apparet.
     3. est etiam quoddam hominis desiderium secundum quod habet rationem, qua inferiora disponere potest: quod prosequuntur homines per studium activae et civilis vitae. quod quidem desiderium principaliter ad hoc est, ut tota hominis vita secundum rationem disponatur, quod est vivere secundum virtutem: cuiuslibet enim virtuosi finis in operando est propriae virtutis bonum, sicut fortis ut fortiter agat. hoc autem desiderium tunc omnino complebitur: quia ratio in summo vigore erit, divino lumine illustrata, ne a recto deficere possit. consequuntur etiam civilem vitam quaedam bona quibus homo indiget ad civiles operationes. sicut honoris sublimitas: quam homines inordinate appetentes, superbi et ambitiosi fiunt. ad summam autem honoris altitudinem per illam visionem homines sublimantur, inquantum deo quodam modo uniuntur, ut supra ostensum est. et propter hoc, sicut ipse deus rex saeculorum est, ita et beati ei coniuncti reges dicuntur, apoc. 20-6: regnabunt cum christo. consequitur etiam civilem vitam aliud appetibile, quod est famae celebritas: per cuius inordinatum appetitum homines inanis gloriae cupidi dicuntur. beati autem per illam visionem redduntur celebres, non secundum hominum, qui et decipi et decipere possunt, opinionem sed secundum verissimam cognitionem et dei et omnium beatorum. et ideo illa beatitudo in sacra scriptura frequentissime gloria nominatur: sicut in psalmo dicitur: exultabunt sancti in gloria. est etiam et aliud in civili vita appetibile, scilicet divitiae: per cuius inordinatum appetitum et amorem homines illiberales et iniusti fiunt. in illa autem beatitudine est bonorum omnium sufficientia: inquantum beati perfruuntur illo qui comprehendit omnium bonorum perfectionem. propter quod dicitur sap. 7-11: venerunt mihi omnia bona pariter cum illa. unde et in psalmo dicitur: gloria et divitiae in domo eius.
     4. est etiam tertium hominis desiderium, quod est sibi et aliis animalibus commune, ut delectationibus perfruatur: quod homines maxime prosequuntur secundum vitam voluptuosam; et per eius immoderantiam homines intemperati et incontinentes fiunt. in illa vero felicitate est delectatio perfectissima: tanto quidem perfectior ea quae secundum sensus est, qua etiam bruta animalia perfrui possunt, quanto intellectus est altior sensu; quanto etiam illud bonum in quo delectabimur, maius est omni sensibili bono, et magis intimum, et magis continue delectans; quanto etiam illa delectatio est magis pura ab omni permixtione contristantis, aut sollicitudinis alicuius molestantis; de qua dicitur in psalmo: inebriabuntur ab ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos.
     5. est etiam et naturale desiderium, omnibus rebus commune, per quod conservationem sui desiderant, secundum quod possibile est: per cuius immoderantiam homines timidi redduntur, et nimis a laboribus sibi parcentes. quod quidem desiderium tunc omnino complebitur, quando beati perfectam sempiternitatem consequentur, ab omni nocumento securi: secundum illud isaiae 49-10 et apoc. 21: non esurient neque sitient amplius, neque cadet super illos sol neque ullus aestus.
     6. sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales substantiae veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena sufficientia omnium bonorum, quae, secundum aristotelem, ad felicitatem requiritur. unde et boetius dicit quod beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus.
     7. huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita. et ideo philosophi, qui de illa felicitate ultima plenam notitiam habere non potuerunt, in contemplatione quae est possibilis in hac vita, ultimam felicitatem hominis posuerunt. propter hoc etiam, inter alias vitas, in scriptura divina magis contemplativa commendatur, dicente domino, lucae 10-42: maria optimam partem elegit, scilicet contemplationem veritatis, quae non auferetur ab ea. incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur: activa vero et civilis vita huius vitae terminos non transcendit.

     CAPUT 64
     Quod deus sua providentia gubernat res.


     1. ex his autem quae praemissa sunt, sufficienter habetur quod deus est rerum omnium finis. ex quo haberi potest ulterius quod ipse sua providentia gubernet vel regat universa.
     2. quandocumque enim aliqua ordinantur ad aliquem finem, omnia dispositioni illius subiacent ad quem principaliter pertinet ille finis, sicut in exercitu apparet: omnes enim partes exercitus, et eorum opera, ordinantur ad bonum ducis, quod est victoria, sicut in ultimum finem; et propter hoc ad ducem pertinet totum exercitum gubernare. similiter ars quae est de fine, imperat et dat leges arti quae est de his quae sunt ad finem: ut civilis militari, et militaris equestri, et ars gubernatoria navifactivae. cum igitur omnia ordinentur ad bonitatem divinam sicut in finem, ut ostensum est, oportet quod deus, ad quem principaliter illa bonitas pertinet, sicut substantialiter habita et intellecta et amata, sit gubernator omnium rerum.
     3. adhuc. quicumque facit aliquid propter finem, utitur illo ad finem. ostensum autem est supra quod omnia quae habent esse quocumque modo, sunt effectus dei; et quod deus omnia facit propter finem qui est ipse. ipse igitur utitur omnibus dirigendo ea in finem. hoc autem est gubernare. est igitur deus per suam providentiam omnium gubernator.
     4. amplius. ostensum est quod deus est primum movens non motum. primum autem movens non minus movet quam secunda moventia, sed magis: quia sine eo non movent alia. omnia autem quae moventur, moventur propter finem, ut supra ostensum est. movet igitur deus omnia ad fines suos. et per intellectum: ostensum enim est supra quod non agit per necessitatem naturae, sed per intellectum et voluntatem. nihil est autem aliud regere et gubernare per providentiam quam movere per intellectum aliqua ad finem. deus igitur per suam providentiam gubernat et regit omnia quae moventur in finem: sive moveantur corporaliter; sive spiritualiter, sicut desiderans dicitur moveri a desiderato.
     5. item. probatum est quod corpora naturalia moventur et operantur propter finem, licet finem non cognoscant, ex hoc quod semper vel frequentius accidit in eis quod melius est; et non aliter fierent si fierent per artem. impossibile est autem quod aliqua non cognoscentia finem operentur propter finem et ordinate perveniant in ipsum nisi sint mota ab aliquo habente cognitionem finis: sicut sagitta dirigitur ad signum a sagittante. oportet ergo quod tota operatio naturae ab aliqua cognitione ordinetur. et hoc quidem vel mediate vel immediate oportet reducere in deum: oportet enim quod omnis inferior ars et cognitio a superiori principia accipiat, sicut etiam in scientiis speculativis et operativis apparet. deus igitur sua providentia mundum gubernat.
     6. adhuc. ea quae sunt secundum suam naturam distincta, in unum ordinem non conveniunt nisi ab uno ordinante colligantur in unum. in universitate autem rerum sunt res distinctas et contrarias naturas habentes, quae tamen omnes in unum ordinem conveniunt, dum quaedam operationes quorundam excipiunt, quaedam etiam a quibusdam iuvantur vel imperantur. oportet igitur quod sit universorum unus ordinator et gubernator.
     7. amplius. eorum quae circa caelestium corporum motus apparent, ratio assignari non potest ex necessitate naturae: cum quaedam eorum habeant plures motus quibusdam, et omnino difformes. oportet igitur quod illorum motuum ordinatio sit ab aliqua providentia. et per consequens omnium inferiorum motuum et operationum, qui per illos motus disponuntur.
     8. item. quanto aliquid propinquius est causae, tanto plus participat de effectu ipsius. unde, si aliquid tanto participatur perfectius ab aliquibus quanto alicui rei magis appropinquant, signum est quod illa res sit causa illius quod diversimode participatur: sicut, si aliqua magis sunt calida secundum quod magis appropinquant igni, signum est quod ignis sit causa caloris. inveniuntur autem tanto aliqua perfectius ordinata esse, quanto magis sunt deo propinqua: nam in corporibus inferioribus, quae sunt maxime a deo distantia naturae dissimilitudine, invenitur esse defectus aliquando ab eo quod est secundum cursum naturae, sicut patet in monstruosis et aliis casualibus; quod nunquam accidit in corporibus caelestibus, quae tamen sunt aliquo modo mutabilia; quod non accidit in substantiis intellectualibus separatis. manifestum est ergo quod deus est causa totius ordinis rerum. est igitur ipse per suam providentiam gubernator totius universitatis rerum.
     9. adhuc. sicut supra probatum est, deus res omnes in esse produxit, non ex necessitate naturae, sed per intellectum et voluntatem. intellectus autem et voluntatis ipsius non potest esse alius finis ultimus nisi bonitas eius, ut scilicet eam rebus communicaret, sicut ex praemissis apparet. res autem participant divinam bonitatem per modum similitudinis, inquantum ipsae sunt bonae. id autem quod est maxime bonum in rebus causatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime perfectum, ut philosophus dicit: cui etiam consonat scriptura divina, gen. 1, cum dicitur, vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, cum de singulis operibus dixisset simpliciter quod erant bona. bonum igitur ordinis rerum causatarum a deo est id quod est praecipue volitum et causatum a deo. nihil autem aliud est gubernare aliqua quam eis ordinem imponere. ipse igitur deus omnia suo intellectu et voluntate gubernat.
     10. amplius. unumquodque intendens aliquem finem, magis curat de eo quod est propinquius fini ultimo: quia hoc etiam est finis aliorum. ultimus autem finis divinae voluntatis est bonitas ipsius, cui propinquissimum in rebus creatis est bonum ordinis totius universi: cum ad ipsum ordinetur, sicut ad finem, omne particulare bonum huius vel illius rei, sicut minus perfectum ordinatur ad id quod est perfectius; unde et quaelibet pars invenitur esse propter suum totum. id igitur quod maxime curat deus in rebus creatis, est ordo universi. est igitur gubernator ipsius.
     11. item. quaelibet res creata consequitur suam ultimam perfectionem per operationem propriam: nam oportet quod ultimus finis et perfectio rei sit vel ipsa operatio, vel operationis terminus aut effectus, forma vero secundum quam res est, est perfectio prima, ut patet in ii de anima. ordo autem rerum causatarum secundum distinctionem naturarum et gradum ipsarum, procedit ex divina sapientia, sicut in secundo est ostensum. ergo et ordo operationum, per quas res causatae magis appropinquant ad ultimum finem. ordinare autem actiones aliquarum rerum ad finem, est gubernare ipsa. deus igitur per suae sapientiae providentiam rebus gubernationem et regimen praestat.
     12. hinc est quod sacra scriptura deum dominum et regem profitetur, secundum illud psalmi, dominus ipse est deus, et item, rex omnis terrae deus: regis enim et domini est suo imperio regere et gubernare subiectos. unde et rerum cursum sacra scriptura divino praecepto adscribit, iob 9-7, qui praecipit soli et non oritur, et stellas claudit quasi sub signaculo; et in psalmo, praeceptum posuit et non praeteribit.
     13. per hoc autem excluditur error antiquorum naturalium, qui dicebant omnia ex necessitate materiae provenire: ex quo sequebatur omnia casu accidere, et non ex aliquo providentiae ordine.

     CAPUT 65
     Quod deus conservat res in esse.


     1. ex eo autem quod deus res sua providentia regit, sequitur quod in esse conservet.
     2. ad gubernationem enim aliquorum pertinet omne illud per quod suum finem consequuntur: secundum hoc enim aliqua regi vel gubernari dicuntur, quod ordinantur in finem. in finem autem ultimum quem deus intendit, scilicet bonitatem divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc quod sunt: quia inquantum sunt, divinae bonitatis similitudinem gerunt, quod est finis rerum, ut supra ostensum est. ad divinam igitur providentiam pertinet quod res conserventur in esse.
     3. item. oportet quod idem sit causa rei, et conservationis ipsius: nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius. ostensum est autem supra quod deus per suum intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus. igitur per suum intellectum et voluntatem conservat res omnes in esse.
     4. item. nullum particulare agens univocum potest esse simpliciter causa speciei: sicut hic homo non potest esse causa speciei humanae; esset enim causa omnis hominis, et per consequens sui ipsius, quod est impossibile. est autem causa hic homo huius hominis, per se loquendo. hic autem homo est per hoc quod natura humana est in hac materia, quae est individuationis principium. hic igitur homo non est causa hominis nisi inquantum est causa quod forma humana fiat in hac materia. hoc autem est esse principium generationis huius hominis. patet ergo quod nec hic homo, nec aliquod aliud agens univocum in natura, est causa nisi generationis huius vel illius rei. oportet autem ipsius speciei humanae esse aliquam per se causam agentem: quod ipsius compositio ostendit, et ordinatio partium, quae eodem modo se habet in omnibus, nisi per accidens impediatur. et eadem ratio est de omnibus aliis speciebus rerum naturalium. haec autem causa est deus, vel mediate vel immediate: ostensum enim est quod ipse est prima omnium rerum causa. oportet ergo quod ipse hoc modo se habeat ad species rerum sicut se habet hic generans in natura ad generationem, cuius est per se causa. generatio autem cessat, cessante operatione generantis. ergo et omnes species rerum cessarent, cessante operatione divina. igitur ipse per suam operationem conservat res in esse.
     5. adhuc. licet alicui existenti accidat motus, tamen motus est praeter esse rei. nullum autem corporeum est causa alicuius rei nisi inquantum movetur: quia nullum corpus agit nisi per motum, ut aristoteles probat. nullum igitur corpus est causa esse alicuius rei inquantum est esse, sed est causa eius quod est moveri ad esse, quod est fieri rei. esse autem cuiuslibet rei est esse participatum: cum non sit res aliqua praeter deum suum esse, ut supra probatum est. et sic oportet quod ipse deus, qui est suum esse, sit primo et per se causa omnis esse. sic igitur se habet ad esse rerum operatio divina, sicut motio corporis moventis ad fieri et moveri rerum factarum vel motarum. impossibile autem est quod fieri et moveri alicuius rei maneat, cessante motione moventis. impossibile ergo est quod esse alicuius rei remaneat nisi per operationem divinam.
     6. amplius. sicut opus artis praesupponit opus naturae, ita opus naturae praesupponit opus dei creantis: nam materia artificialium est a natura, naturalium vero per creationem a deo. artificialia autem conservantur in esse virtute naturalium: sicut domus per soliditatem lapidum. omnia igitur naturalia non conservantur in esse nisi virtute dei.
     7. item. impressio agentis non remanet in effectu, cessante actione agentis, nisi vertatur in naturam effectus. formae enim generatorum, et proprietates ipsorum, usque in finem manent in eis post generationem, quia efficiuntur eis naturales. et similiter habitus sunt difficile mobiles, quia vertuntur in naturam: dispositiones autem et passiones, sive corporales sive animales, manent aliquantum post actionem agentis, sed non semper, quia insunt ut in via ad naturam. quod autem pertinet ad naturam superioris generis, nullo modo manet post actionem agentis: sicut lumen non manet in diaphano, recedente illuminante. esse autem non est natura vel essentia alicuius rei creatae, sed solius dei, ut in primo ostensum est. nulla igitur res remanere potest in esse, cessante operatione divina.
     8. adhuc. circa rerum originem duplex est positio: una fidei, quod res de novo fuerint a deo productae in esse; et positio quorundam philosophorum, quod res a deo ab aeterno effluxerint. secundum autem utramque positionem oportet dicere quod res conserventur in esse a deo. nam si res a deo productae sunt in esse postquam non fuerant, oportet quod esse rerum divinam voluntatem consequatur, et similiter non esse: quia permisit res non esse quando voluit, et fecit res esse cum voluit. tandiu igitur sunt quandiu eas esse vult. sua igitur voluntas conservatrix est rerum. si autem res ab aeterno a deo effluxerunt, non est dare tempus aut instans in quo primo a deo effluxerint. aut igitur nunquam a deo productae sunt: aut semper a deo esse earum procedit quandiu sunt. sua igitur operatione res in esse conservat.
     9. hinc est quod dicitur hebr. 1-3: portans omnia verbo virtutis suae. et augustinus dicit, iv super gen. ad litt.: creatoris potentia, et omnipotentis atque omnitenentis virtus, causa est subsistendi omnis creaturae. quae virtus ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et eorum cessaret species, omnisque natura concideret. neque enim sicut structuram aedium cum fabricaverit quis, abscedit atque, illo cessante atque abscedente, stat opus eius, ita mundus vel in ictu oculi stare poterit, si ei regimen deus subtraxerit.
     10. per hoc autem excluditur quorundam loquentium in lege maurorum positio, qui, ad hoc quod sustinere possent mundum dei conservatione indigere, posuerunt omnes formas esse accidentia, et quod nullum accidens durat per duo instantia, ut sic semper rerum formatio esset in fieri: quasi res non indigeret causa agente nisi dum est in fieri. unde et aliqui eorum ponere dicuntur quod corpora indivisibilia, ex quibus omnes substantias dicunt esse compositas, quae sola, secundum eos, firmitatem habent, possunt ad horam aliquam remanere, si deus suam gubernationem rebus subtraheret. quorum etiam quidam dicunt quod res esse non desineret nisi deus in ipsa accidens desitionis causaret. quae omnia patet esse absurda.

     CAPUT 66
     Quod nihil dat esse nisi inquantum
     agit in virtute divina.


     1. ex hoc autem manifestum est quod omnia inferiora agentia non dant esse nisi inquantum agunt in virtute divina.
     2. nihil enim dat esse nisi inquantum est ens actu. deus autem conservat res in esse per suam providentiam, ut ostensum est. ex virtute igitur divina est quod aliquid det esse.
     3. amplius. quando aliqua agentia diversa sub uno agente ordinantur, necesse est quod effectus qui ab eis communiter fit, sit eorum secundum quod uniuntur in participando motum et virtutem illius agentis: non enim plura faciunt unum nisi inquantum unum sunt; sicut patet quod omnes qui sunt in exercitu operantur ad victoriam causandam, quam causant secundum quod sunt sub ordinatione ducis, cuius proprius effectus victoria est. ostensum est autem in primo quod primum agens est deus. cum igitur esse sit communis effectus omnium agentium, nam omne agens facit esse actu; oportet quod hunc effectum producunt inquantum ordinantur sub primo agente, et agunt in virtute ipsius.
     4. adhuc. in omnibus causis agentibus ordinatis illud quod est ultimum in generatione et primum in intentione, est proprius effectus primi agentis: sicut forma domus, quae est proprius effectus aedificatoris, posterius provenit quam praeparatio caementi et lapidis et lignorum, quae fiunt per artifices inferiores, qui subsunt aedificatori. in omni autem actione esse in actu est principaliter intentum, et ultimum in generatione: nam, eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis. est igitur esse proprius effectus primi agentis, scilicet dei: et omnia quae dant esse, hoc habent inquantum agunt in virtute dei.
     5. amplius. ultimum in bonitate et perfectione inter ea in quae potest agens secundum, est illud in quod potest ex virtute agentis primi: nam complementum virtutis agentis secundi est ex agente primo. quod autem est in omnibus effectibus perfectissimum, est esse: quaelibet enim natura vel forma perficitur per hoc quod est actu; et comparatur ad esse in actu sicut potentia ad actum. ipsum igitur esse est quod agentia secunda agunt in virtute agentis primi.
     6. item. secundum ordinem causarum est ordo effectuum. primum autem in omnibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt quaedam determinationes ipsius. igitur esse est proprius effectus primi agentis, et omnia alia agunt ipsum inquantum agunt in virtute primi agentis. secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantes et determinantes actionem primi agentis, agunt sicut proprios effectus alias perfectiones, quae determinant esse.
     7. praeterea. quod est per essentiam tale, est propria causa eius quod est per participationem tale: sicut ignis est causa omnium ignitorum. deus autem solus est ens per essentiam suam, omnia autem alia sunt entia per participationem: nam in solo deo esse est sua essentia. esse igitur cuiuslibet existentis est proprius effectus eius, ita quod omne quod producit aliquid in esse, hoc facit inquantum agit in virtute dei.
     8. hinc est quod dicitur sap. 1-14: creavit deus ut essent omnia. et in pluribus scripturae locis dicitur quod deus omnia facit. in libro etiam de causis dicitur quod nec intelligentia dat esse nisi inquantum est divina, idest, inquantum agit in virtute divina.

     CAPUT 67
     Quod deus est causa operandi
     omnibus operantibus.


     1. ex hoc autem apparet quod deus causa est omnibus operantibus ut operentur. omne enim operans est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantiale, vel accidentale. nihil autem est causa essendi nisi inquantum agit in virtute dei, ut ostensum est. omne igitur operans operatur per virtutem dei.
     2. adhuc. omnis operatio quae consequitur aliquam virtutem, attribuitur sicut causae illi rei quae dedit illam virtutem: sicut motus gravium et levium naturalis consequitur formam ipsorum, secundum quam sunt gravia et levia, et ideo causa motus ipsorum dicitur esse generans, qui dedit formam. omnis autem virtus cuiuscumque agentis est a deo, sicut a primo principio omnis perfectionis. ergo, cum omnis operatio consequatur aliquam virtutem, oportet quod cuiuslibet operationis causa sit deus.
     3. amplius. manifestum est quod omnis actio quae non potest permanere cessante impressione alicuius agentis, est ab illo agente: sicut manifestatio colorum non posset esse cessante actione solis qua aerem illuminat, unde non est dubium quin sol sit causa manifestationis colorum. et similiter patet de motu violento, qui cessat cessante violentia impellentis. sicut autem deus non solum dedit esse rebus cum primo esse incoeperunt, sed quandiu sunt, esse in eis causat, res in esse conservans, ut ostensum est; ita non solum cum primo res conditae sunt, eis virtutes operativas dedit, sed semper eas in rebus causat. unde, cessante influentia divina, omnis operatio cessaret. omnis igitur rei operatio in ipsum reducitur sicut in causam.
     4. item. quicquid applicat virtutem activam ad agendum, dicitur esse causa illius actionis: artifex enim applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem, dicitur esse causa illius actionis, sicut coquus decoctionis, quae est per ignem. sed omnis applicatio virtutis ad operationem est principaliter et primo a deo. applicantur enim virtutes operativae ad proprias operationes per aliquem motum vel corporis, vel animae. primum autem principium utriusque motus est deus. est enim primum movens omnino immobile, ut supra ostensum est. similiter etiam omnis motus voluntatis quo applicantur aliquae virtutes ad operandum, reducitur in deum sicut in primum appetibile et in primum volentem. omnis igitur operatio debet attribui deo sicut primo et principali agenti.
     5. adhuc. in omnibus causis agentibus ordinatis semper oportet quod causae sequentes agant in virtute causae primae: sicut in rebus naturalibus corpora inferiora agunt in virtute corporum caelestium; et in rebus voluntariis omnes artifices inferiores operantur secundum imperium supremi architectoris. in ordine autem causarum agentium deus est prima causa, ut in primo ostensum est. ergo omnes causae inferiores agentes agunt in virtute ipsius. causa autem actionis magis est illud cuius virtute agitur quam etiam illud quod agit: sicut principale agens magis quam instrumentum. deus igitur principalius est causa cuiuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes.
     6. item. omne operans per suam operationem ordinatur ad finem ultimum: oportet enim quod vel operatio ipsa sit finis; vel operatum, quod est operationis effectus. ordinare autem res in finem est ipsius dei, sicut supra ostensum est. oportet igitur dicere quod omne agens virtute divina agat. ipse est igitur qui est causa actionis omnium rerum.
     7. hinc est quod dicitur isaiae 26-12, omnia opera nostra operatus es in nobis, domine; et ioan. 15-5, sine me nihil potestis facere, et philip. 2-13, deus est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. et hac ratione frequenter in scripturis naturae effectus operationi divinae attribuuntur, quia ipse est qui operatur in omni operante per naturam vel per voluntatem: sicut illud iob 10-10 nonne sicut lac mulsisti me, et sicut caseum me coagulasti? pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me; et in psalmo, intonuit de caelo dominus, et altissimus dedit vocem suam, grando et carbones ignis.

     CAPUT 68
     Quod deus est ubique.


     1. ex hoc autem apparet quod necesse est deum esse ubique et in omnibus rebus.
     2. movens enim et motum oportet esse simul, ut probat philosophus in vii physicorum. deus autem omnia movet ad suas operationes, ut ostensum est. est igitur in omnibus rebus.
     3. item. omne quod est in loco, vel in re quacumque, aliquo modo contingit ipsam: res enim corporea est in aliquo sicut in loco secundum contactum quantitatis dimensivae; res autem incorporea in aliquo esse dicitur secundum contactum virtutis, cum careat dimensiva quantitate. sic igitur se habet res incorporea ad hoc quod sit in aliquo per virtutem suam, sicut se habet res corporea ad hoc quod sit in aliquo per quantitatem dimensivam. si autem esset aliquod corpus habens quantitatem dimensivam infinitam, oporteret illud esse ubique. ergo, si sit aliqua res incorporea habens virtutem infinitam, oportet quod sit ubique. ostensum est autem in primo deum esse infinitae virtutis. est igitur ubique.
     4. adhuc. sicut se habet causa particularis ad particularem effectum, ita se habet causa universalis ad universalem effectum. oportet autem causam particularem proprio effectui particulari adesse simul: sicut ignis per suam essentiam calefacit, et anima per suam essentiam vitam corpori confert. cum igitur deus sit causa universalis totius esse, ut in secundo ostensum est, oportet quod in quocumque est invenire esse, ei adsit divina praesentia.
     5. amplius. quodcumque agens est praesens tantum uni suorum effectuum, eius actio non potest derivari ad alia nisi illo mediante, eo quod agens et patiens oportet esse simul: sicut vis motiva non movet alia membra nisi mediante corde. si igitur deus esset praesens uni tantum suorum effectuum, utpote primo mobili, quod ab eo immediate movetur, sequeretur quod eius actio non posset ad alia derivari nisi illo mediante. hoc autem est inconveniens. si enim alicuius agentis actio non potest derivari ad alia nisi mediante aliquo primo, oportet quod illud proportionaliter respondeat agenti secundum totam eius virtutem, aliter enim non posset agens tota sua virtute uti: sicut videmus quod omnes motus quos potest causare virtus motiva, expleri possunt per cor. non est autem aliqua creatura per quam posset expleri quicquid divina virtus facere potest: cum divina virtus excedat in infinitum quamlibet rem creatam, ut apparet ex his quae in primo ostensa sunt. inconveniens est igitur dicere quod divina actio non se extendat ad alia nisi mediante uno primo. non est igitur praesens in uno tantum suorum effectuum, sed in omnibus. eadem enim ratione opinabitur si quis dicat eum esse in aliquibus, et non in omnibus: quia quotcumque effectus divini accipiantur, non sufficienter explere poterunt divinae virtutis executionem.
     6. praeterea. necesse est ut causa agens sit simul cum suo effectu proximo et immediato. in qualibet autem re est aliquis effectus proximus et immediatus ipsius dei. ostensum est enim in secundo quod solus deus creare potest. in qualibet autem re est aliquid quod per creationem causatur: in rebus quidem corporalibus prima materia; in rebus autem incorporeis simplices earum essentiae; ut apparet ex his quae in secundo sunt determinata. oportet igitur simul deum adesse in omnibus rebus: praesertim cum ea quae de non esse ad esse produxit, continuo et semper in esse conservet, ut ostensum est.
     7. hinc est quod dicitur ier. 24, caelum et terram ego impleo; et in psalmo, si ascendero in caelum, tu illic es; et si descendero ad infernum, ades.
     8. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium deum in aliqua parte mundi determinata esse, puta in primo caelo et in parte orientis, unde est principium motus caeli. quorum tamen dictum sustineri posset si sane accipiatur: ut scilicet non intelligamus deum aliqua determinata mundi parte esse conclusum; sed quia omnium corporearum motionum principium, secundum naturae ordinem, ab aliqua determinata incipit parte, deo movente. propter quod et in sacra scriptura deus dicitur specialiter esse in caelo: secundum illud isaiae ult., caelum mihi sedes est; et in psalmo, caelum caeli domino, etc.. sed ex hoc quod, praeter naturae ordinem, etiam in infimis corporibus deus aliquid operatur quod virtute caelestis corporis causari non potest, manifeste ostenditur deum non solum caelesti corpori, sed etiam infimis rebus immediate adesse.
     9. non est autem aestimandum deum sic esse ubique quod per locorum spatia dividatur, quasi una pars eius sit hic et alia alibi, sed totus ubique est. deus enim, cum sit omnino simplex, partibus caret. neque sic simplex est quemadmodum punctus, qui est terminus continui, et propter hoc determinatum situm in continuo habet: unde non potest unus punctus nisi in uno loco indivisibili esse. deus autem indivisibilis est quasi omnino extra genus continui existens. unde non determinatur ad locum, vel magnum vel parvum, ex necessitate suae essentiae, quasi oporteat eum esse in aliquo loco: cum ipse fuerit ab aeterno ante omnem locum. sed immensitate suae virtutis attingit omnia quae sunt in loco: cum sit universalis causa essendi, ut dictum est. sic igitur ipse totus est ubicumque est: quia per simplicem suam virtutem universa attingit. non est tamen aestimandum quod sic sit in rebus quasi in rebus mixtus: ostensum est enim in primo quod neque materia neque forma est alicuius. sed est in omnibus per modum causae agentis.

     CAPUT 69
     De opinione eorum qui rebus naturalibus
     proprias subtrahunt actiones.


     1. ex hoc autem quidam occasionem errandi sumpserunt, putantes quod nulla creatura habet aliquam actionem in productione effectuum naturalium: ita scilicet quod ignis non calefacit, sed deus causat calorem praesente igne; et similiter dicunt in omnibus aliis effectibus naturalibus.
     2. hunc autem errorem rationibus confirmare conati sunt, ostendentes nullam formam, neque substantialem neque accidentalem, nisi per viam creationis produci in esse. non enim possunt formae et accidentia fieri ex materia: cum non habeant materiam partem sui. unde, si fiunt, oportet quod fiant ex nihilo, quod est creari. et quia creatio solius dei actus est, ut in secundo ostensum est, sequi videtur quod solus deus tam formas substantiales quam accidentales in natura producat.
     3. huic autem positioni partim etiam quorundam philosophorum opinio concordavit. quia enim omne quod per se non est, ab eo quod est per se derivatum invenitur, videtur quod formae rerum quae non sunt per se existentes sed in materia, proveniant ex formis quae per se sine materia sint: quasi formae in materia existentes sint quaedam participationes illarum formarum quae sine materia sunt. et propter hoc plato posuit species rerum sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant.
     4. avicenna, vero posuit omnes formas substantiales ab intelligentia agente effluere. accidentales autem formas esse ponebat materiae dispositiones, quae ex actione inferiorum agentium materiam disponentium proveniebant: in quo a priore stultitia declinabat.
     5. huius autem signum esse videbatur quod nulla virtus activa invenitur esse in istis corporibus nisi accidentalis forma, sicut qualitates activae et passivae, quae non videntur esse ad hoc sufficientes quod formas substantiales causare possint.
     6. inveniuntur etiam quaedam in istis inferioribus quae non generantur ex sibi similibus, sicut animalia ex putrefactione generata. unde videtur quod horum formae ex altioribus principiis proveniant. et pari ratione aliae formae, quarum quaedam sunt multo nobiliores.
     7. quidam vero ad hoc argumentum assumunt ex naturalium corporum imbecillitate ad agendum. nam omnis corporis forma est adiuncta quantitati. quantitas autem impedit actionem et motum: cuius signum ponunt quia quantum additur in quantitate alicui corpori, tanto fit ponderosius, et tardatur motus eius. unde ex hoc concludunt quod nullum corpus sit activum, sed passivum tantum.
     8. hoc etiam ostendere nituntur per hoc quod omne patiens est subiectum agenti; et omne agens praeter primum, quod creat, requirit subiectum inferius se. nulla autem substantia est inferior corporali. unde videtur quod nullum corpus sit activum.
     9. addunt etiam ad hoc quod corporalis substantia est in ultima distantia a primo agente: unde non videtur eis quod virtus activa perveniat usque ab substantiam corporalem; sed, sicut deus est agens tantum, ita substantia corporalis, cum sit infima in genere rerum, sit passiva tantum.
     10. propter has igitur rationes ponit avicebron, in libro fontis vitae, quod nullum corpus est activum; sed virtus substantiae spiritualis, pertransiens per corpora, agit actiones quae per corpora fieri videntur.
     11. quidam etiam loquentes in lege maurorum dicuntur ad hoc rationem inducere quod etiam accidentia non sint ex actione corporum, quia accidens non transit a subiecto in subiectum. unde reputant impossibile quod calor transeat a corpore calido in aliud corpus ab ipso calefactum: sed dicunt omnia huiusmodi accidentia creari a deo.
     12. ad praemissas autem positiones multa inconvenientia sequuntur. si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed deus operatur in omnibus solus; deus autem non variatur per hoc quod operatur in rebus diversis: non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus deus operatur. hoc autem ad sensum apparet falsum: non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum; neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis. non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium.
     13. item. contra rationem sapientiae est ut sit aliquid frustra in operibus sapientis. si autem res creatae nullo modo operarentur ad effectus producendos, sed solus deus operaretur omnia immediate, frustra essent adhibitae ab ipso aliae res ad producendos effectus. repugnat igitur praedicta positio divinae sapientiae.
     14. adhuc. quod dat alicui aliquod principale, dat eidem omnia quae consequuntur ad illud: sicut causa quae dat corpori elementari gravitatem, dat ei motum deorsum. facere autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse actu, ut patet in deo: ipse enim est actus purus, et est etiam prima causa essendi omnibus, ut supra ostensum est. si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse, inquantum res in esse produxit, consequens est quod communicaverit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habeant proprias actiones.
     15. amplius. perfectio effectus demonstrat perfectionem causae: maior enim virtus perfectiorem effectum inducit. deus autem est perfectissimum agens. oportet igitur quod res ab ipso creatae perfectionem ab ipso consequantur. detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis. sed si nulla creatura habet aliquam actionem ad aliquem effectum producendum, multum detrahitur perfectioni creaturae: ex abundantia enim perfectionis est quod perfectionem quam aliquid habet, possit alteri communicare. detrahit igitur haec positio divinae virtuti.
     16. item. sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere. deus autem est summum bonum, ut in primo ostensum est. igitur eius est optime facere omnia. melius autem est quod bonum alicui collatum sit multorum commune, quam quod sit proprium: quia bonum commune semper invenitur esse divinius quam bonum unius tantum. sed bonum unius fit multis commune si ab uno in alia derivatur, quod non potest esse nisi inquantum diffundit ipsum in alia per propriam actionem: si vero potestatem non habet illud in alia transfundendi, manet sibi ipsi proprium. sic igitur deus rebus creatis suam bonitatem communicavit ut una res, quod accepit, possit in aliam transfundere. detrahere ergo actiones proprias rebus, est divinae bonitati derogare.
     17. adhuc. subtrahere ordinem rebus creatis est eis subtrahere id quod optimum habent: nam singula in seipsis sunt bona, simul autem omnia sunt optima, propter ordinem universi; semper enim totum est melius partibus et finis ipsarum. si autem rebus subtrahantur actiones, subtrahitur ordo rerum ad invicem: rerum enim quae sunt diversae secundum suas naturas, non est colligatio in ordinis unitatem nisi per hoc quod quaedam agunt et quaedam patiuntur. inconveniens igitur est dicere quod res non habeant proprias actiones.
     18. amplius. si effectus non producuntur ex actione rerum creatarum, sed solum ex actione dei, impossibile est quod per effectus manifestetur virtus alicuius causae creatae: non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis quae, a virtute procedens, ad effectum terminatur. natura autem causae non cognoscitur per effectum nisi inquantum per ipsum cognoscitur virtus eius, quae naturam consequitur. si igitur res creatae non habeant actiones ad producendos effectus, sequetur quod nunquam natura alicuius rei creatae poterit cognosci per effectum. et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue demonstrationes per effectum sumuntur.
     19. item. apparet per inductionem in omnibus quod simile agat suum simile. id autem quod generatur in rebus inferioribus non est forma tantum, sed compositum ex materia et forma: nam omnis generatio ex aliquo est, scilicet ex materia, et ad aliquid, scilicet formam. oportet ergo quod generans non sit forma tantum, sed compositum ex materia et forma. non igitur species rerum separatae, ut platonici posuerunt; neque intelligentia agens, ut posuit avicenna, est causa formarum quae sunt in materiis, sed magis hoc compositum ex materia et forma.
     20. item. si agere sequitur ad esse in actu, inconveniens est quod actus perfectior actione destituatur. perfectior autem actus est forma substantialis quam accidentalis. si igitur formae accidentales quae sunt in rebus corporalibus habent proprias actiones, multo magis forma substantialis habet aliquam propriam actionem. non est autem eius propria actio disponere materiam: quia hoc fit per alterationem, ad quam sufficiunt formae accidentales. igitur forma substantialis generantis est principium actionis ut forma substantialis introducatur in generatum.
     21. rationes autem quas inducunt facile est solvere. cum enim ad hoc aliquid fiat ut sit, sicut forma non dicitur ens quasi ipsa habeat esse, sed quia per eam compositum est; ita nec forma proprie fit, sed incipit esse per hoc quod compositum sit reductum de potentia in actum, qui est forma.
     22. neque etiam oportet ut omne quod habet aliquam formam quasi participatam, recipiat eam immediate ab eo quod est essentialiter forma: sed immediate quidem ab alio quod habet similem formam, simili modo scilicet participatam, quod tamen agat in virtute illius formae separatae, si qua sit talis. sic enim agens similem sibi effectum producit.
     23. similiter etiam non oportet quod, quia omnis actio inferiorum corporum fit per qualitates activas et passivas, quae sunt accidentia, quod non producatur ex actione eorum nisi accidens. quia illae formae accidentales, sicut causantur a forma substantiali, quae simul cum materia est causa omnium propriorum accidentium, ita agunt virtute formae substantialis. quod autem agit in virtute alterius, producit effectum similem non sibi tantum, sed magis ei in cuius virtute agit: sicut ex actione instrumenti fit in artificiato similitudo formae artis. ex quo sequitur quod ex actione formarum accidentalium producuntur formae substantiales, inquantum agunt instrumentaliter in virtute substantialium formarum.
     24. in animalibus autem quae ex putrefactione generantur, causatur forma substantialis ex agente corporali, scilicet corpore caelesti, quod est primum alterans, unde oportet quod omnia moventia ad formam in istis inferioribus, agant in virtute illius. et propter hoc, ad producendas aliquas formas imperfectas sufficit virtus caelestis, absque agente univoco. ad producendas autem formas perfectiores, sicut sunt animae animalium perfectorum, requiritur etiam cum agente caelesti agens univocum: talia enim animalia non generantur nisi ex semine. et propter hoc dicit aristoteles, in ii phys., quod homo generat hominem et sol.
     25. non est autem verum quod quantitas impediat actionem formae, nisi per accidens: inquantum scilicet omnis quantitas continua est in materia; forma autem in materia existens, cum sit minoris actualitatis, est per consequens minoris virtutis in agendo. unde corpus quod habet minus de materia et plus de forma, scilicet ignis, est magis activum. supposito autem modo actionis quam forma in materia existens habere potest, quantitas coauget magis quam minuat actionem. nam quanto corpus calidum fuerit maius, supposita aeque intensa caliditate, tanto magis calefacit; et supposita gravitate aeque intensa, quanto maius fuerit corpus grave, tanto velocius movebitur motu naturali; et inde est quod tardius movetur motu innaturali. quod ergo corpora gravia sunt tardioris motus innaturalis cum fuerint maioris quantitatis, non ostendit quod quantitas impediat actionem, sed magis quod coaugeat ipsam.
     26. non oportet etiam quod corpus omne careat actione propter hoc quod in ordine rerum substantia corporalis est infima secundum suum genus. quia etiam inter corpora unum est superius altero, et formalius et magis activum: sicut ignis respectu inferiorum corporum. nec tamen etiam infimum corpus excluditur ab agendo. manifestum est enim quod corpus non potest agere se toto, cum sit compositum ex materia, quae est ens in potentia, et ex forma, quae est actus: agit enim unumquodque secundum quod est actu. et propter hoc omne corpus agit secundum suam formam: ad quam comparatur aliud corpus, scilicet patiens, secundum suam materiam ut subiectum, inquantum materia eius est in potentia ad formam agentis. si autem e converso ad formam corporis patientis sit in potentia materia corporis agentis, erunt agentia et patientia ad invicem: sicut accidit in duobus corporibus elementaribus. sin autem, erit unum tantum agens, et alterum tantum patiens respectu illius: sicut est comparatio corporis caelestis ad corpus elementare. sic igitur corpus agens agit in subiectum non ratione totius corporis, sed formae per quam agit.
     27. non est etiam verum quod corpora sint in ultima remotione a deo. cum enim deus sit actus purus, secundum hoc aliqua magis vel minus ab eo distant, quod sunt plus vel minus in actu vel in potentia. illud igitur in entibus est extreme distans a deo quod est potentia tantum, scilicet materia prima. unde eius est pati tantum et non agere. corpora vero, cum sint composita ex materia et forma, accedunt ad divinam similitudinem inquantum habent formam, quam aristoteles, in i phys., nominat divinum quiddam. et propter hoc, secundum quod habent formam, agunt: secundum vero quod habent materiam, patiuntur.
     28. ridiculum autem est dicere quod ideo corpus non agat quia accidens non transit de subiecto in subiectum. non enim hoc modo dicitur corpus calidum calefacere quod idem numero calor qui est in calefaciente corpore, transeat ad corpus calefactum: sed quia virtute caloris qui est in corpore calefaciente, alius calor numero fit actu in corpore calefacto, qui prius erat in eo in potentia. agens enim naturale non est traducens propriam formam in alterum subiectum: sed reducens subiectum quod patitur, de potentia in actum.
     29. non igitur auferimus proprias actiones rebus creatis, quamvis omnes effectus rerum creatarum deo attribuamus quasi in omnibus operanti.

     CAPUT 70
     Quomodo idem effectus sit
     a deo et a natura agente.


     1. quibusdam autem difficile videtur ad intelligendum quod effectus naturales et deo attribuantur et naturali agenti.
     2. nam una actio a duobus agentibus non videtur progredi posse. si igitur actio per quam effectus naturalis producitur, procedit a corpore naturali, non procedit a deo.
     3. item. quod potest fieri sufficienter per unum, superfluum est si per multa fiat: videmus enim quod natura non facit per duo instrumenta quod potest facere per unum. cum igitur virtus divina sufficiens sit ad producendos effectus naturales, superfluum est adhibere ad eosdem effectus producendos etiam naturales virtutes: vel, si virtus naturalis sufficienter proprium effectum producit, superfluum est quod divina ad eundem effectum agat.
     4. praeterea. si deus totum effectum naturalem producit, nihil relinquitur de effectu naturali agenti ad producendum. non videtur igitur esse possibile quod eosdem effectus deus producere dicatur quos res naturales producunt.
     5. haec autem difficultatem non afferunt si praemissa considerentur. in quolibet enim agente est duo considerare, scilicet rem ipsam quae agit, et virtutem qua agit: sicut ignis calefacit per calorem. virtus autem inferioris agentis dependet a virtute superioris agentis, inquantum superius agens dat virtutem ipsam inferiori agenti per quam agit; vel conservat eam; aut etiam applicat eam ad agendum, sicut artifex applicat instrumentum ad proprium effectum; cui tamen non dat formam per quam agit instrumentum, nec conservat, sed dat ei solum motum. oportet ergo quod actio inferioris agentis non solum sit ab eo per virtutem propriam, sed per virtutem omnium superiorum agentium: agit enim in virtute omnium. et sicut agens infimum invenitur immediatum activum, ita virtus primi agentis invenitur immediata ad producendum effectum: nam virtus infimi agentis non habet quod producat hunc effectum ex se, sed ex virtute proximi superioris; et virtus illius hoc habet ex virtute superioris; et sic virtus supremi agentis invenitur ex se productiva effectus, quasi causa immediata; sicut patet in principiis demonstrationum, quorum primum est immediatum. sicut igitur non est inconveniens quod una actio producatur ex aliquo agente et eius virtute, ita non est inconveniens quod producatur idem effectus ab inferiori agente et deo: ab utroque immediate, licet alio et alio modo.
     6. patet etiam quod, etsi res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod deus illum producat: quia res naturalis non producit ipsum nisi virtute divina. neque est superfluum, si deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius, per quam suam similitudinem rebus communicare voluit non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc quod aliorum causae essent: his enim duobus modis creaturae communiter omnes divinam similitudinem consequuntur, ut supra ostensum est. per hoc etiam decor ordinis in rebus creatis apparet.
     7. patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attribuitur quasi partim a deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium modum: sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus.

     CAPUT 71
     Quod divina providentia non excludit
     totaliter malum a rebus.


     1. ex his autem apparet quod divina providentia, qua res gubernat, non impedit quin corruptio et defectus et malum in rebus inveniatur.
     2. divina enim gubernatio, qua deus operatur in rebus, non excludit operationem causarum secundarum, sicut iam ostensum est. contingit autem provenire defectum in effectu propter defectum causae secundae agentis, absque eo quod sit defectus in primo agente: sicut cum in effectu artificis habentis perfecte artem, contingit aliquis defectus propter instrumenti defectum; et sicut hominem cuius vis motiva est fortis, contingit claudicare, non propter defectum virtutis motivae, sed propter tibiae curvitatem. contingit igitur in his quae aguntur et gubernantur a deo, aliquem defectum et aliquod malum inveniri, propter defectum agentium secundorum, licet in ipso deo nullus sit defectus.
     3. amplius. perfecta bonitas in rebus creatis non inveniretur nisi esset ordo bonitatis in eis, ut scilicet quaedam sint aliis meliora: non enim implerentur omnes gradus possibiles bonitatis; neque etiam aliqua creatura deo similaretur quantum ad hoc quod alteri emineret. tolleretur etiam summus decor a rebus, si ab eis ordo distinctorum et disparium tolleretur. et quod est amplius, tolleretur multitudo a rebus, inaequalitate bonitatis sublata: cum per differentias quibus res ad invicem differunt, unum altero melius existat; sicut animatum inanimato, et rationale irrationali. et sic, si aequalitas omnimoda esset in rebus, non esset nisi unum bonum creatum: quod manifeste perfectioni derogat creaturae. gradus autem bonitatis superior est ut aliquid sit bonum quod non possit a bonitate deficere: inferior autem eo est quod potest a bonitate deficere. utrumque igitur gradum bonitatis perfectio universi requirit. ad providentiam autem gubernantis pertinet perfectionem in rebus gubernatis servare, non autem eam minuere. igitur non pertinet ad divinam providentiam ut omnino excludat a rebus potentiam deficiendi a bono. hanc autem potentiam sequitur malum: quia quod potest deficere, quandoque deficit. et ipse defectus boni malum est, ut supra ostensum est. non est igitur ad divinam providentiam pertinens ut omnino malum a rebus prohibeat.
     4. adhuc. optimum in gubernatione qualibet est ut rebus gubernatis secundum modum suum provideatur: in hoc enim regiminis iustitia consistit. sicut igitur esset contra rationem humani regiminis si impedirentur a gubernatore civitatis homines agere secundum sua officia - nisi forte quandoque ad horam, propter aliquam necessitatem,- ita esset contra rationem divini regiminis si non sineret res creatas agere secundum modum propriae naturae. ex hoc autem quod creaturae sic agunt, sequitur corruptio et malum in rebus: cum, propter contrarietatem et repugnantiam quae est in rebus, una res sit alterius corruptiva. non est igitur ad divinam providentiam pertinens malum omnino a rebus gubernatis excludere.
     5. item. impossibile est quod agens operetur aliquod malum nisi propter hoc quod intendit aliquod bonum, sicut ex superioribus apparet. prohibere autem cuiuscumque boni intentionem universaliter a rebus creatis, non pertinet ad providentiam eius qui est omnis boni causa: sic enim multa bona subtraherentur ab universitate rerum; sicut, si subtraheretur igni intentio generandi sibi simile, ad quam sequitur hoc malum quod est corruptio rerum combustibilium, tolleretur hoc bonum quod est generatio ignis, et conservatio ipsius secundum suam speciem. non est igitur divinae providentiae malum totaliter a rebus excludere.
     6. adhuc. multa bona sunt in rebus quae, nisi mala essent, locum non haberent: sicut non esset patientia iustorum si non esset malignitas persequentium; nec esset locus iustitiae vindicanti si delicta non essent; in rebus etiam naturalibus non esset unius generatio nisi esset alterius corruptio. si ergo malum totaliter ab universitate rerum per divinam providentiam excluderetur, oporteret etiam bonorum multitudinem diminui. quod esse non debet: quia virtuosius est bonum in bonitate quam in malitia malum, sicut ex superioribus patet. igitur non debet per divinam providentiam totaliter malum excludi a rebus.
     7. amplius. bonum totius praeminet bono partis. ad providum igitur gubernatorem pertinet negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut fiat augmentum bonitatis in toto: sicut artifex abscondit fundamenta sub terra ut tota domus habeat firmitatem. sed si malum a quibusdam partibus universi subtraheretur, multum deperiret perfectionis universi, cuius pulchritudo ex ordinata malorum et bonorum adunatione consurgit, dum mala ex bonis deficientibus proveniunt, et tamen ex eis quaedam bona consequuntur, ex providentia gubernantis: sicut et silentii interpositio facit cantilenam esse suavem. non igitur per divinam providentiam debuit malum a rebus excludi.
     8. adhuc. res aliae, et praecipue inferiores, ad bonum hominis ordinantur sicut ad finem. si autem nulla mala essent in rebus, multum de bono hominis diminueretur, et quantum ad cognitionem, et quantum ad boni desiderium vel amorem. nam bonum ex comparatione mali magis cognoscitur; et dum aliqua mala perpetimur, ardentius bona optamus; sicut quantum bonum sit sanitas, infirmi maxime cognoscunt; qui etiam ad eam magis exardent quam sani. non igitur pertinet ad divinam providentiam mala a rebus totaliter excludere.
     9. propter quod dicitur, isaiae 45-7: faciens pacem et creans malum. et amos 3-6: non est malum in civitate quod deus non faciat.
     10. per haec autem excluditur quorundam error qui, propter hoc quod mala in mundo evenire videbant, dicebant deum non esse: sicut boetius, in i de cons., introducit quendam philosophum quaerentem: si deus est, unde malum? esset autem e contrario arguendum: si malum est, deus est. non enim esset malum sublato ordine boni, cuius privatio est malum. hic autem ordo non esset, si deus non esset.
     11. tollitur etiam et erroris occasio per praemissa illis qui divinam providentiam usque ad haec corruptibilia extendi negabant, propter hoc quod in eis multa mala evenire conspiciebant; sola autem incorruptibilia divinae providentiae subdi dicebant, in quibus nullus defectus, nec malum aliquod invenitur. per haec etiam tollitur errandi occasio manichaeis, qui duo prima principia agentia posuerunt, bonum et malum, quasi malum sub providentia boni dei locum habere non posset.
     12. solvitur etiam et quorundam dubitatio: utrum scilicet actiones malae sint a deo? nam cum ostensum sit omne agens actionem suam producere inquantum agit virtute divina, et ex hoc, deum esse omnium et effectuum et actionum causam; itemque ostensum sit quod malum et defectus in his quae providentia divina reguntur, accidat ex conditione secundarum causarum, in quibus potest esse defectus: manifestum est quod actiones malae, secundum quod deficientes sunt, non sunt a deo, sed a causis proximis deficientibus; quantum autem ad id quod de actione et entitate habent, oportet quod sint a deo; sicut claudicatio est a virtute motiva quantum ad id quod habet de motu, quantum vero ad id quod habet de defectu, est ex curvitate cruris.

     CAPUT 72
     Quod divina providentia non
     excludit contingentiam a rebus.


     1. sicut autem divina providentia non excludit universaliter malum a rebus, ita etiam non excludit contingentiam, nec necessitatem rebus imponit.
     2. iam enim ostensum est quod operatio providentiae qua deus operatur in rebus, non excludit causas secundas, sed per eas impletur, inquantum agunt virtute dei. ex causis autem proximis aliqui effectus dicuntur necessarii vel contingentes, non autem ex causis remotis: nam fructificatio plantae est effectus contingens propter causam proximam, quae est vis germinativa, quae potest impediri et deficere; quamvis causa remota, scilicet sol, sit causa ex necessitate agens. cum igitur inter causas proximas multae sint quae deficere possunt, non omnes effectus qui providentiae subduntur, erunt necessarii, sed plurimi sunt contingentes.
     3. adhuc. ad divinam providentiam pertinet ut gradus entium qui possibiles sunt, adimpleantur, ut ex supra dictis patet. ens autem dividitur per contingens et necessarium: et est per se divisio entis. si igitur divina providentia excluderet omnem contingentiam, non omnes gradus entium conservarentur.
     4. amplius. quanto aliqua sunt propinquiora deo, tanto magis de similitudine ipsius participant: et quanto magis distant, tanto magis a similitudine ipsius deficiunt. illa autem quae sunt deo propinquissima, sunt omnino immobilia: scilicet substantiae separatae, quae maxime ad dei similitudinem accedunt, qui est omnino immobilis. quae autem sunt his proxima, et moventur immediate ab his quae semper eodem modo se habent, quandam immobilitatis speciem retinent, in hoc quod semper eodem modo moventur, sicut corpora caelestia. consequitur ergo quod ea quae consequuntur ad ista, et ab eis sunt mota, longius ab immobilitate dei distant, ut scilicet non semper eodem modo moveantur. et in hoc ordinis pulchritudo apparet. omne autem necessarium, inquantum huiusmodi, semper eodem modo se habet. repugnaret igitur divinae providentiae, ad quam pertinet ordinem in rebus statuere et conservare, si omnia ex necessitate evenirent.
     5. praeterea. quod necessarium est esse, semper est. nullum autem corruptibile semper est. si igitur divina providentia hoc requirit quod omnia sint necessaria, sequitur quod nihil sit in rebus corruptibile: et per consequens nec generabile. subtraheretur ergo a rebus tota pars generabilium et corruptibilium. quod perfectioni derogat universi.
     6. adhuc. in omni motu est quaedam generatio et corruptio: nam in eo quod movetur, aliquid incipit et aliquid desinit esse. si igitur omnis generatio et corruptio subtraheretur, subtracta contingentia rerum, ut ostensum est, consequens est quod etiam motus subtraheretur a rebus, et omnia mobilia.
     7. item. debilitatio virtutis alicuius substantiae, et eius impedimentum ex aliquo contrario agente, est ex aliqua eius immutatione. si ergo divina providentia non impedit motum a rebus, neque etiam impedietur debilitatio virtutis ipsarum, aut impedimentum ex resistentia alterius. ex virtutis autem debilitate, et eius impedimento, contingit quod res naturalis non semper eodem modo operatur, sed quandoque deficit ab eo quod competit sibi secundum suam naturam, ut sic naturales effectus non ex necessitate proveniant. non igitur pertinet ad providentiam divinam quod rebus provisis necessitatem imponat.
     8. amplius. in his quae providentia debite reguntur, non debet esse aliquid frustra. cum igitur manifestum sit causas aliquas esse contingentes, ex eo quod impediri possunt ut non producant suos effectus, patet quod contra rationem providentiae esset quod omnia ex necessitate contingerent. non igitur divina providentia necessitatem rebus imponit, contingentiam a rebus universaliter excludens.

     CAPUT 73
     Quod divina providentia non
     excludit arbitrii libertatem.


     1. ex quo etiam patet quod providentia voluntatis libertati non repugnat.
     2. cuiuslibet enim providentis gubernatio ad perfectionem rerum gubernatarum ordinatur vel adipiscendam, vel augendam, vel conservandam. quod igitur perfectionis est, magis conservandum est per providentiam quam quod est imperfectionis et defectus. in rebus autem inanimatis causarum contingentia ex imperfectione et defectu est: secundum enim suam naturam sunt determinata ad unum effectum, quem semper consequuntur nisi sit impedimentum vel ex debilitate virtutis, vel ex aliquo exteriori agente, vel ex materiae indispositione; et propter hoc causae naturales agentes non sunt ad utrumque, sed ut frequentius eodem modo suum effectum producunt, deficiunt autem raro. quod autem voluntas sit causa contingens, ex ipsius perfectione provenit: quia non habet virtutem limitatam ad unum, sed habet in potestate producere hunc effectum vel illum; propter quod est contingens ad utrumlibet. magis igitur pertinet ad providentiam divinam conservare libertatem voluntatis quam contingentiam in naturalibus causis.
     3. amplius. ad providentiam divinam pertinet ut rebus utatur secundum modum earum. modus autem agendi cuiuslibet rei consequitur formam eius, quae est principium actionis. forma autem per quam agit voluntarie agens, non est determinata: agit enim voluntas per formam apprehensam ab intellectu, nam bonum apprehensum movet voluntatem ut eius obiectum; intellectus autem non habet unam formam effectus determinatam, sed de ratione sua est ut multitudinem formarum comprehendat. et propter hoc voluntas multiformes effectus producere potest. non igitur ad rationem providentiae pertinet quod excludat voluntatis libertatem.
     4. item. per gubernationem cuiuscumque providentis res gubernatae deducuntur ad finem convenientem: unde et de providentia divina gregorius nyssenus dicit quod est voluntas dei per quam omnia quae sunt, convenientem deductionem accipiunt. finis autem ultimus cuiuslibet creaturae est ut consequatur divinam similitudinem, sicut supra ostensum est. esset igitur providentiae repugnans si alicui rei subtraheretur illud per quod assequitur similitudinem divinam. agens autem voluntarium assequitur divinam similitudinem in hoc quod libere agit: ostensum est enim in primo liberum arbitrium in deo esse. non igitur per providentiam subtrahitur voluntatis libertas.
     5. adhuc. providentia est multiplicativa bonorum in rebus gubernatis. illud ergo per quod multa bona subtraherentur a rebus, non pertinet ad providentiam. si autem libertas voluntatis tolleretur, multa bona subtraherentur. tolleretur enim laus virtutis humanae, quae nulla est si homo libere non agit. tolleretur etiam iustitia praemiantis et punientis, si non libere homo ageret bonum vel malum. cessaret etiam circumspectio in consiliis, quae de his quae ex necessitate aguntur, frustra tractantur. esset igitur contra providentiae rationem si subtraheretur voluntatis libertas.
     6. hinc est quod dicitur eccli. 15-14 deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. et iterum: 18 ante hominem vita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei, dabitur illi.
     7. per haec autem excluditur opinio stoicorum, qui secundum ordinem quendam causarum intransgressibilem, quem graeci ymarmenen vocabant, omnia ex necessitate dicebant provenire.

     CAPUT 74
     Quod divina providentia non
     excludit fortunam et casum.


     1. ex praemissis etiam apparet quod divina providentia non subtrahit a rebus fortunam et casum.
     2. in his enim quae in minori parte accidunt, dicitur esse fortuna et casus. si autem non provenirent aliqua ut in minori parte, omnia ex necessitate acciderent: nam ea quae sunt contingentia ut in pluribus, in hoc solo a necessariis differunt, quod possunt in minori parte deficere. esset autem contra rationem providentiae divinae si omnia ex necessitate contingerent, ut ostensum est. igitur et contra rationem providentiae divinae esset si nihil foret fortuitum et casuale in rebus.
     3. amplius. contra rationem providentiae esset si res providentiae subiectae non agerent propter finem: cum providentiae sit omnia ordinare in finem. esset etiam contra perfectionem universi si nulla res corruptibilis esset, nec aliqua virtus deficere potens, ut ex supra dictis patet. ex hoc autem quod aliquod agens propter finem deficit ab eo quod intendit, sequitur aliqua casu contingere. esset igitur contra rationem providentiae, et perfectionis rerum, si non essent aliqua casualia.
     4. adhuc. multitudo et diversitas causarum ex ordine divinae providentiae et dispositionis procedit. supposita autem causarum diversitate, oportet unam alteri quandoque concurrere per quam impediatur, vel iuvetur, ad suum effectum producendum. ex concursu autem duarum vel plurium causarum contingit aliquid casualiter evenire, dum finis non intentus ex concursu alicuius causae provenit: sicut inventio debitoris ab eo qui ibat ad forum causa emendi aliquid, provenit ex hoc quod debitor etiam ad forum ivit. non est igitur divinae providentiae contrarium quod sint aliqua fortuita et casualia in rebus.
     5. item. quod non est, non potest esse alicuius causa. unde oportet quod unumquodque, sicut se habet ad esse, ita se habeat ad hoc quod sit causa. oportet igitur quod secundum diversitatem ordinis in entibus sit etiam diversitas ordinis in causis. ad perfectionem autem rerum requiritur quod non solum sint in rebus entia per se, sed etiam entia per accidens: res enim quae non habent in sua substantia ultimam perfectionem, oportet quod perfectionem aliquam consequantur per accidentia; et tanto per plura, quanto magis distant a simplicitate dei. ex hoc autem quod aliquod subiectum habet multa accidentia, sequitur quod sit aliquod ens per accidens: nam subiectum et accidens, et etiam duo accidentia unius subiecti, sunt unum et ens per accidens; sicut homo albus, et musicum album. oportet igitur ad perfectionem rerum quod sint etiam causae quaedam per accidens. ea autem quae ex causis aliquibus procedunt per accidens, dicuntur accidere a casu vel fortuna. non est igitur contra rationem providentiae, quae perfectionem rerum conservat, ut aliqua fiant a casu vel fortuna.
     6. praeterea. ad ordinem divinae providentiae pertinet ut sit ordo et gradus in causis. quanto autem aliqua causa est superior, tanto est maioris virtutis: unde eius causalitas ad plura se extendit. nullius autem causae naturalis intentio se extendit ultra virtutem eius: esset enim frustra. oportet ergo quod intentio causae particularis non se extendat ad omnia quae contingere possunt. ex hoc autem contingit aliquid casualiter vel fortuito, quod eveniunt aliqua praeter intentionem agentium. ordo igitur divinae providentiae exigit quod sit casus et fortuna in rebus.
     7. hinc est quod dicitur eccle. 9-11: vidi nec velocium esse cursum etc., sed tempus casumque in omnibus, scilicet inferioribus.

     CAPUT 75
     Quod providentia dei sit
     singularium contingentium.


     1. ex his autem quae ostensa sunt, manifestum fit quod divina providentia pervenit usque ad singularia generabilium et corruptibilium.
     2. non enim videtur horum non esse providentia nisi propter eorum contingentiam, et quia multa in eis casualiter et fortuito eveniunt: in hoc enim solum differunt ab incorruptibilibus et universalibus corruptibilium, quorum dicunt providentiam esse. providentiae autem non repugnat contingentia, et casus et fortuna, neque voluntarium, ut ostensum est. nihil igitur prohibet et horum providentiam esse, sicut incorruptibilium et universalium.
     3. adhuc. si deus horum singularium providentiam non habet, aut hoc est quia non cognoscit ea; aut quia non potest; aut quia non vult eorum curam habere. non autem potest dici quod deus singularia non cognoscat: ostensum enim est supra quod deus eorum notitiam habet. neque etiam potest dici quod deus eorum curam habere non possit: cum eius potentia sit infinita, ut supra probatum est. nec etiam haec singularia gubernationis non capacia sunt: cum videamus ea gubernari rationis industria, sicut patet in hominibus; et per naturalem instinctum, sicut patet in apibus et multis animalibus brutis, quae quodam naturali instinctu gubernantur. neque etiam potest dici quod deus non velit ea gubernare: cum voluntas ipsius sit universaliter omnis boni; bonum autem eorum quae gubernantur, in ordine gubernationis maxime consistit. non igitur potest dici quod deus horum singularium curam non habeat.
     4. amplius. omnes causae secundae, in hoc quod causae existunt, divinam similitudinem consequuntur, ut ex supra dictis patet. invenitur autem hoc communiter in causis producentibus aliquid, quod curam habent eorum quae producunt: sicut animalia naturaliter nutriunt foetus suos. deus igitur curam habet eorum quorum causa existit. est autem causa etiam istorum particularium, ut ex supra dictis patet. habet igitur eorum curam.
     5. item. ostensum est supra quod deus in rebus creatis non ex necessitate naturae agit, sed per voluntatem et intellectum. ea autem quae aguntur per intellectum et voluntatem, curae providentis subduntur, quae in hoc consistere videtur quod per intellectum aliqua dispensentur. divinae ergo providentiae subduntur ea quae ab ipso aguntur. ostensum est autem supra quod deus operatur in omnibus causis secundis, et omnes earum effectus reducuntur in deum sicut in causam: et sic oportet quod ea quae in istis singularibus aguntur, sint ipsius opera. igitur haec singularia, et motus et operationes ipsorum, divinae providentiae subiacent.
     6. praeterea. stulta est providentia alicuius qui non curat ea sine quibus ea quae curat esse non possunt. constat autem quod, si omnia deficerent particularia, quod universalia eorum remanere non possent. si igitur deus universalia tantum curat, singularia vero ista omnino derelinquit, stulta et imperfecta erit eius providentia.
     7. si autem dicat aliquis quod horum singularium deus curam habet usque ad hoc quod conserventur in esse, non autem quantum ad alia: hoc omnino esse non potest. nam omnia alia quae circa singularia accidunt, ad eorum conservationem vel corruptionem ordinantur. si ergo deus habet curam singularium quantum ad eorum conservationem, habet curam omnium circa ea contingentium.
     8. potest autem aliquis dicere quod sola cura universalium sufficit ad particularium conservationem in esse. provisa sunt enim cuilibet speciei ea per quae quodlibet individuum speciei illius potest conservari in esse: sicut data sunt animalibus organa ad cibum sumendum et digerendum, et cornua ad protegendum se. utilitates autem horum non deficiunt nisi in minori parte: cum ea quae sunt a natura, producant effectus suos vel semper, vel frequenter. et sic non possunt omnia individua deficere, etsi aliquod deficiat.
     9. sed secundum hanc rationem, omnia quae circa individua contingunt, providentiae subiacebunt, sicut et conservatio eorum in esse: quia circa singularia alicuius speciei nihil potest accidere quod non reducatur aliquo modo ad principia illius speciei. sic igitur singularia non magis subiacent divinae providentiae quantum ad conservationem in esse, quam quantum ad alia.
     10. praeterea. in comparatione rerum ad finem talis ordo apparet quod accidentia sunt propter substantias, ut per ea perficiantur; in substantiis vero materia est propter formam; per hanc enim participat divinam bonitatem, propter quam omnia facta sunt, ut supra ostensum est. ex quo patet quod singularia sunt propter naturam universalem. cuius signum est quod in his in quibus potest natura universalis conservari per unum individuum, non sunt multa individua unius speciei: sicut patet in sole et luna. cum autem providentia sit ordinativa aliquorum in finem, oportet quod ad providentiam pertineant et fines, et ea quae sunt ad finem. subiacent igitur providentiae non solum universalia, sed etiam singularia.
     11. adhuc. haec est differentia inter cognitionem speculativam et practicam, quod cognitio speculativa, et ea quae ad ipsam pertinent, perficiuntur in universali; ea vero quae pertinent ad cognitionem practicam, perficiuntur in particulari: nam finis speculativae est veritas, quae primo et per se in immaterialibus consistit et in universalibus; finis vero practicae est operatio, quae est circa singularia. unde medicus non curat hominem in universali, sed hunc hominem: et ad hoc est tota scientia medicinae ordinata. constat autem quod providentia ad practicam cognitionem pertinet: cum sit ordinativa rerum in finem. esset igitur imperfectissima dei providentia si in universalibus consisteret, et usque ad singularia non perveniret.
     12. item. cognitio speculativa magis perficitur in universali quam in particulari: quia magis sciuntur universalia quam particularia; et propter hoc universalissimorum principiorum cognitio omnibus est communis. ille vero perfectior est in scientia speculativa qui non solum universalem, sed propriam cognitionem de rebus habet: nam qui cognoscit in universali tantum, cognoscit rem solum in potentia. propter quod discipulus de universali cognitione principiorum reducitur in propriam cognitionem conclusionum per magistrum, qui utramque cognitionem habet: sicut aliquid reducitur de potentia in actum per ens actu. multo igitur magis in scientia practica perfectior est qui non solum in universali, sed etiam in particulari res disponit ad actum. divina igitur providentia, quae est perfectissima, usque ad singularia se extendit.
     13. amplius. cum deus sit causa entis inquantum est ens, ut supra ostensum est, oportet quod ipse sit provisor entis inquantum est ens: providet enim rebus inquantum est causa earum. quicquid ergo quocumque modo est, sub eius providentia cadit. singularia autem sunt entia, et magis quam universalia: quia universalia non subsistunt per se, sed sunt solum in singularibus. est igitur divina providentia etiam singularium.
     14. item. res creatae providentiae divinae subduntur prout ab ipso in finem ultimum ordinantur, qui est bonitas sua. participatio ergo divinae bonitatis a rebus creatis est per providentiam divinam. bonitatem autem divinam participant etiam singularia contingentia. oportet ergo quod etiam ad ea divina providentia se extendat.
     15. hinc est quod dicitur matth. 6: duo passeres asse veneunt, et unus ex eis non cadit in terra sine patre meo. et sap. 8-1: attingit a fine usque ad finem fortiter: idest, a primis creaturis usque ad infimas earum. ezechiel etiam 9-9 arguitur opinio quorundam qui dicebant, dereliquit dominus terram, dominus non videt; et iob 22-14, circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat.
     16. per haec autem excluditur opinio quorundam qui dixerunt quod divina providentia non se extendit usque ad haec singularia. quam quidem opinionem quidam aristoteli imponunt, licet ex verbis eius haberi non possit.

     CAPUT 76
     Quod providentia dei sit omnium
     singularium immediate.


     1. quidam autem concesserunt providentiam divinam usque ad haec singularia procedere, sed quibusdam mediantibus causis. posuit enim plato, ut gregorius nyssenus dicit, triplicem providentiam. quarum prima est summi dei, qui primo et principaliter providet propriis, idest omnibus spiritualibus et intellectualibus; consequenter vero toti mundo quantum ad genera et species, et universales causas, quae sunt corpora caelestia. secunda vero est qua providetur singularibus animalium et plantarum, et aliorum generabilium et corruptibilium, quantum ad eorum generationem et corruptionem et alias mutationes. quam quidem providentiam plato attribuit diis qui caelum circumeunt. aristoteles vero horum causalitatem attribuit obliquo circulo. tertiam vero providentiam ponit rerum quae ad humanam vitam pertinent. quam quidem attribuit quibusdam daemonibus circa terram existentibus, qui sunt, secundum ipsum, humanarum actionum custodes. sed tamen, secundum platonem, secunda et tertia providentia a prima dependet: nam deus summus secundos et tertios statuit provisores.
     2. haec autem positio catholicae fidei consonat quantum ad hoc quod omnium providentiam reducit in deum sicut in primum auctorem. videtur autem sententiae fidei repugnare quantum ad hoc, quod non omnia particularia divinae providentiae immediate dicit esse subiecta. quod ex praemissis ostendi potest.
     3. habet enim deus immediatam singularium cognitionem, non quasi ea in suis causis cognoscens tantum, sed etiam in seipsis, sicut in primo huius operis ostensum est. inconveniens autem videtur quod, singularia cognoscens, eorum ordinem non velit, in quo bonum praecipuum eorum constat: cum voluntas sua sit totius bonitatis principium. oportet ergo quod, sicut immediate singularia cognoscit, ita immediate eorum ordinem statuat.
     4. amplius. ordo qui per providentiam in rebus gubernatis statuitur, ex ordine illo provenit quem provisor in sua mente disponit: sicut et forma artis quae fit in materia, ab ea procedit quae est in mente artificis. oportet autem, ubi sunt multi provisores unus sub alio, quod ordinem conceptum superior inferiori tradat: sicut ars inferior accipit principia a superiori. si igitur secundi et tertii provisores ponuntur esse sub primo provisore, qui est deus summus, oportet quod ordinem statuendum in rebus a summo deo accipiant. non est autem possibile quod iste ordo sit in eis perfectior quam in summo deo: quinimmo omnes perfectiones per modum descensus ab eo in alia proveniunt, ut ex superioribus patet. oportet autem quod ordo rerum sit in secundis provisoribus non solum in universali, sed etiam quantum ad singularia: alias non possent sua providentia in singularibus ordinem statuere. multo igitur magis ordo singularium est in divinae providentiae dispositione.
     5. adhuc. in his quae humana providentia reguntur, invenitur quod aliquis superior provisor circa quaedam magna et universalia per seipsum excogitat qualiter sint ordinanda, minimorum vero ordinem ipse non excogitat, sed aliis inferioribus excogitandum relinquit. et hoc quidem contingit propter eius defectum: inquantum vel singularium minimorum conditiones ignorat; vel non sufficit ad omnium ordinem excogitandum, propter laborem et temporis prolixitatem quae requireretur. huiusmodi autem defectus longe sunt a deo: nam ipse omnia singularia cognoscit; nec in intelligendo laborat, aut tempus requirit, cum intelligendo seipsum, omnia alia cognoscat, sicut supra ostensum est. ipse igitur omnium et singularium ordinem excogitat. eius igitur providentia est omnium singularium immediate.
     6. item. in rebus humanis inferiores provisores per suam industriam ordinem excogitant in his quorum gubernatio eis a praesidente committitur. quam quidem industriam a praesidente homine non habent, nec usum ipsius: si vero a superiore eam haberent, iam ordinatio per superiorem fieret, ipsi autem essent illius ordinationis non provisores, sed executores. constat autem per supra dicta quod omnis sapientia et intellectus a summo deo in omnibus intelligentibus causatur; nec intellectus aliquis potest aliquid intelligere nisi virtute divina, sicut nec aliquod agens operatur nisi inquantum agit in virtute ipsius. est igitur ipse deus immediate sua providentia omnia dispensans: quicumque vero sub ipso provisores dicuntur, sunt providentiae ipsius executores.
     7. praeterea. superior providentia dat regulas providentiae inferiori: sicut politicus dat regulas et leges duci exercitus, qui dat leges et regulas centurionibus et tribunis. si igitur sub prima providentia dei summi sunt aliae providentiae, oportet quod deus illis secundis vel tertiis provisoribus det regulas sui regiminis. aut ergo dat eis regulas et leges universales, aut particulares. si autem dat eis universales regulas regiminis, cum universales regulae non possint semper ad particularia applicari, maxime in rebus mobilibus, quae non semper eodem modo se habent; oporteret quod illi provisores secundi vel tertii quandoque praeter regulas sibi datas ordinarent de rebus suae provisioni subiectis. haberent ergo iudicium super regulas acceptas: quando secundum eas oporteret agere, et quando eas praetermittere oporteret. quod esse non potest: quia hoc iudicium ad superiorem pertinet; nam eius est interpretari leges et dispensare in eis, cuius est eas condere. hoc igitur iudicium de regulis universalibus datis, oportet quod fiat per supremum provisorem. quod quidem esse non posset si se ordinationi horum singularium immediate non immisceret. oportet igitur, secundum hoc, quod sit horum immediatus provisor. si vero secundi et tertii provisores a summo provisore particulares regulas et leges accipiunt, manifeste apparet quod horum singularium ordinatio fit immediate per divinam providentiam.
     8. amplius. semper provisor superior habet iudicium de his quae ab inferioribus provisoribus ordinantur: utrum sint bene ordinata necne. si igitur secundi provisores vel tertii sunt sub deo primo provisore, oportet quod deus iudicium habeat de his quae ab his ordinantur. quod quidem esse non potest, si horum singularium ordinem non consideret. habet igitur ipse per seipsum curam de his singularibus.
     9. adhuc. si deus per seipsum immediate haec inferiora singularia non curat, hoc non est nisi vel quia ea despicit; vel ne eis eius dignitas inquinetur, ut quidam dicunt. hoc autem irrationabile est. nam dignius est provide aliquorum ordinationem excogitare, quam in eis operari. si igitur deus in omnibus operatur, sicut supra ostensum est, nec in hoc aliquid eius dignitati derogatur, quinimmo pertinet ad eius universalem et summam virtutem; nullo modo despiciendum est ei, vel eius dignitatem commaculat, si circa haec singularia immediate providentiam habeat.
     10. item. omnis sapiens qui provide sua virtute utitur, in agendo moderatur suae virtutis usum, ordinans ad quid et quantum perveniat: alias virtus in agendo sapientiam non sequeretur. constat autem ex praemissis quod divina virtus in operando usque ad infima rerum pervenit. igitur divina sapientia est ordinativa qui, et quot, et qualiter ex eius virtute progrediantur effectus, etiam in infimis rebus. est igitur ipse immediate sua providentia omnium rerum ordinem excogitans.
     11. hinc est quod dicitur rom. 13-1: quae a deo sunt, ordinata sunt. et iudith. 9-4: tu fecisti priora, et illa post illa cogitasti, et hoc factum est quod ipse voluisti.

     CAPUT 77
     Quod executio divinae providentiae
     fit mediantibus causis secundis.


     1. attendendum est autem quod ad providentiam duo requiruntur: ordinatio, et ordinis executio. quorum primum fit per virtutem cognoscitivam: unde qui perfectioris cognitionis sunt, ordinatores aliorum dicuntur, sapientis enim est ordinare. secundum vero fit per virtutem operativam. e contrario autem se habet in his duobus: nam tanto perfectior est ordinatio, quanto magis descendit ad minima; minimorum autem executio condecet inferiorem virtutem, effectui proportionatam. in deo autem quantum ad utrumque summa perfectio invenitur: est enim in eo perfectissima sapientia ad ordinandum, virtus perfectissima ad operandum. oportet ergo quod ipse omnium ordines per sapientiam suam disponat, etiam minimorum: exequatur vero minima per alias inferiores virtutes, per quas ipse operetur, sicut virtus universalis et altior per inferiorem et particularem virtutem. conveniens est igitur quod sint inferiores agentes divinae providentiae executores.
     2. item. ostensum est supra quod divina operatio non excludit operationes causarum secundarum. ea vero quae ex operationibus causarum secundarum proveniunt, divinae providentiae subiacent: cum deus omnia singularia ordinet per seipsum, ut ostensum est. sunt igitur secundae causae divinae providentiae executrices.
     3. adhuc. quanto virtus alicuius agentis est fortior, tanto in magis remota suam operationem extendit: sicut ignis, quanto est maior, magis remota calefacit. hoc autem non contingit in agente quod non agit per medium: quia quidlibet in quod agit, est sibi proximum. cum igitur virtus divinae providentiae sit maxima, per aliqua media ad ultima suam operationem perducere debet.
     4. amplius. ad dignitatem regentis pertinet ut habeat multos ministros, et diversos sui regiminis executores: quia tanto altius et maius ostendetur suum dominium, quanto plures in diversis gradibus ei subduntur. nulla autem dignitas alicuius regentis est comparabilis dignitati divini regiminis. conveniens igitur est quod per diversos gradus agentium fiat divinae providentiae executio.
     5. praeterea. convenientia ordinis perfectionem providentiae demonstrat: cum ordo sit proprius providentiae effectus. ad convenientiam autem ordinis pertinet ut nihil inordinatum relinquatur. perfectio igitur divinae providentiae requirit ut excessum aliquarum rerum supra alias ad ordinem convenientem reducat. hoc autem fit cum ex abundantia aliquorum magis habentium, provenit aliquod bonum minus habentibus. cum igitur perfectio universi requirat quod quaedam aliis abundantius divinam bonitatem participent, ut supra ostensum est, exigit divinae providentiae perfectio ut per ea quae plenius divinam bonitatem participant, executio divini regiminis compleatur.
     6. adhuc. nobilior est ordo causarum quam effectuum: sicut et causa potior est effectu. magis igitur in eo perfectio providentiae demonstratur. si autem non essent aliquae causae mediae exequentes divinam providentiam non esset in rebus ordo causarum, sed effectuum tantum. exigit igitur divinae providentiae perfectio quod sint causae mediae executrices ipsius.
     7. hinc est quod in psalmo dicitur: benedicite domino omnes virtutes eius, ministri eius, qui facitis voluntatem eius; et alibi: ignis, grando, nix, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius.

     CAPUT 78
     Quod mediantibus creaturis intellectualibus
     aliae creaturae reguntur a deo.


     1. quia vero ad providentiam divinam pertinet ut ordo servetur in rebus; congruus autem ordo est ut a supremis ad infima proportionaliter descendatur: oportet quod divina providentia secundum quandam proportionem usque ad res ultimas perveniat. haec autem proportio est ut, sicut supremae creaturae sunt sub deo et gubernantur ab ipso, ita inferiores creaturae sint sub superioribus et regantur ab ipsis. inter omnes autem creaturas sunt supremae intellectuales, sicut ex superioribus patet. exigit igitur divinae providentiae ratio ut ceterae creaturae per creaturas rationales regantur.
     2. amplius. quaecumque creatura exequitur divinae providentiae ordinem, hoc habet inquantum participat aliquid de virtute primi providentis: sicut et instrumentum non movet nisi inquantum per motum participat aliquid de virtute principalis agentis. quae igitur amplius de virtute divinae providentiae participant, sunt executiva divinae providentiae in illa quae minus participant. creaturae autem intellectuales plus aliis de ipsa participant: nam, cum ad providentiam requiratur et dispositio ordinis, quae fit per cognoscitivam virtutem, et executio, quae fit per operativam, creaturae rationales utramque virtutem participant, reliquae vero creaturae virtutem operativam tantum. per creaturas igitur rationales omnes aliae creaturae sub divina providentia reguntur.
     3. adhuc. cuicumque datur a deo aliqua virtus, datur ei in ordine ad effectum ipsius virtutis: sic enim optime omnia disponuntur, dum unumquodque ordinatur ad omnia bona quae ex ipso nata sunt provenire. virtus autem intellectiva de se est ordinativa et regitiva: unde videmus quod, quando coniunguntur in eodem, virtus operativa sequitur regimen intellectivae virtutis; sicut in homine videmus quod ad imperium voluntatis moventur membra. idem etiam apparet si in diversis existant: nam illi homines qui excedunt in virtute operativa, oportet quod dirigantur ab illis qui in virtute intellectiva excedunt. exigit igitur divinae providentiae ratio quod creaturae aliae per intellectuales creaturas regantur.
     4. item. virtutes particulares natae sunt moveri a virtutibus universalibus: ut patet tam in arte quam in natura. constat autem quod virtus intellectiva est universalior omni alia virtute operativa: nam virtus intellectiva continet formas universales, omnis autem virtus operativa tantum est ex aliqua forma propria operantis. oportet igitur quod per virtutes intellectuales moveantur et regantur omnes aliae creaturae.
     5. praeterea. in omnibus potentiis ordinatis una est directiva alterius, quae magis rationem cognoscit: unde videmus in artibus quod ars illa ad quam pertinet finis, ex quo sumitur ratio totius artificii, dirigit illam, et imperat ei, quae artificium operatur, sicut ars gubernatoria navifactivae; et illa quae formam inducit, imperat ei quae materiam disponit. instrumenta vero, quae non cognoscunt aliquam rationem, reguntur tantum. cum igitur solae intellectuales creaturae rationes ordinis creaturarum cognoscere possint, earum erit regere et gubernare omnes alias creaturas.
     6. adhuc. quod est per se, est causa eius quod est per aliud. solae autem creaturae intellectuales operantur per seipsas, utpote suarum operationum per liberum voluntatis arbitrium dominae existentes: aliae vero creaturae ex necessitate naturae operantur, tanquam ab alio motae. creaturae igitur intellectuales per suam operationem sunt motivae et regitivae aliarum creaturarum.

     CAPUT 79
     Quod substantiae intellectivae inferiores
     reguntur per superiores.


     1. cum autem inter creaturas intellectuales quaedam sint aliis altiores, ut ex superioribus patet, oportet quod etiam inferiores intellectualium naturarum per superiores gubernentur.
     2. adhuc. virtutes magis universales sunt motivae virtutum particularium, sicut dictum est. superiores autem inter intellectuales naturas habent formas magis universales, ut supra ostensum est. sunt igitur ipsae regitivae inferiorum intellectualium naturarum.
     3. item. potentia intellectiva quae est propinquior principio, semper invenitur regitiva intellectualis virtutis quae magis a principio distat. quod quidem apparet tam in scientiis speculativis quam in activis: scientia enim speculativa quae accipit ab alia principia ex quibus demonstrat, dicitur esse illi subalternata; et scientia activa quae est propinquior fini, qui est principium in operativis, est architectonica respectu magis distantis. cum ergo inter intellectuales substantias quaedam sint primo principio, scilicet deo, propinquiores, ut in secundo ostensum est, ipsae erunt aliarum regitivae.
     4. adhuc. superiores intellectuales substantiae perfectius divinae sapientiae influentiam in seipsis recipiunt: cum unumquodque recipiat aliquid secundum modum suum. per sapientiam autem divinam omnia gubernantur. et sic oportet quod ea quae magis divinam sapientiam participant, sint gubernativa eorum quae minus participant. substantiae igitur intellectuales inferiores gubernantur per superiores.
     5. dicuntur ergo superiores spiritus et angeli, inquantum inferiores spiritus dirigunt quasi eis annuntiando, nam angeli quasi nuntii dicuntur; et ministri, inquantum per suam operationem exequuntur, etiam in corporalibus, divinae providentiae ordinem, nam minister est quasi instrumentum animatum, secundum philosophum. et hoc est quod dicitur in psalmo. qui facit angelos suos spiritus, et ministros suos flammam ignis.

     CAPUT 80
     De ordinatione angelorum ad invicem.


     1. cum autem corporalia per spiritualia regantur, ut ostensum est, corporalium autem est quidam ordo: oportet quod superiora corpora per superiores intellectuales substantias regantur, inferiora vero per inferiores. quia etiam quanto aliqua substantia est superior, tanto virtus eius est universalior; virtus vero intellectualis substantiae est universalior virtute corporis: superiores quidem inter intellectuales substantias habent virtutes non explicabiles per aliquam virtutem corpoream, et ideo non sunt corporibus unitae; inferiores vero habent virtutes particulatas explicabiles per aliqua corporea instrumenta, et ideo oportet quod corporibus uniantur.
     2. sicut autem superiores inter substantias intellectuales sunt universalioris virtutis, ita etiam perfectius divinam dispositionem ab ipso recipiunt, in hoc quod usque ad singula ordinis rationem cognoscunt per hoc quod a deo accipiunt. haec autem divinae ordinationis manifestatio divinitus facta usque ad ultimas intellectualium substantiarum pertingit: sicut dicitur iob 25-3: nunquid est numerus militum eius, et super quem non splendet lumen eius? sed inferiores intellectus non in ea perfectione ipsam recipiunt quod per eam singula quae ad ordinem providentiae spectant, ab ipsis exequenda, cognoscere possint, sed solum in quadam communitate: quantoque sunt inferiores, tanto per primam illuminationem divinitus acceptam minus in speciali divini ordinis cognitionem accipiunt; in tantum quod intellectus humanus, qui est infimus secundum naturalem cognitionem, solum quorundam universalissimorum notitiam habet. sic igitur substantiae intellectuales superiores perfectionem cognitionis praedicti ordinis immediate consequuntur a deo, quam quidem perfectionem oportet quod aliae inferiores per eas consequantur: sicut supra diximus quod universalis discipuli cognitio per cognitionem magistri, qui in speciali cognoscit, perducitur ad perfectum.
     3. hinc est quod dionysius de supremis intellectualibus substantiis, quas primae hierarchiae, idest sacri principatus nominat, 7 cap. cael. hier., dicit quod non per alias substantias sanctificatae, sed ab ipsa divinitate, in ipsam immediate extenduntur et ad immaterialem et invisibilem pulchritudinem, quantum fas est, in contemplationem adducuntur et ad divinorum operum scibiles rationes; et per has dicit suppositas caelestium essentiarum dispositiones erudiri. sic ergo altiores intellectus in altiori principio cognitionis perfectionem suscipiunt.
     4. in qualibet autem dispositione providentiae ipsa ordinatio effectuum ex forma agentis derivatur: oportet enim effectus a causa secundum aliquam similitudinem procedere. quod autem agens suae formae similitudinem effectibus communicet, est propter aliquem finem. primum ergo principium in dispositione providentiae est finis; secundum, forma agentis; tertium, ipsa dispositio ordinis effectuum. supremum igitur in ordine intellectus est quod in fine ordinis ratio attendatur; secundum autem, quod in forma; tertium vero, quod ipsa ordinis dispositio in seipsa, non in aliquo altiori principio cognoscatur. unde et ars quae considerat finem, est architectonica respectu eius quae considerat formam, sicut gubernatoria respectu navis factivae; ea vero quae considerat formam, respectu eius quae considerat solum ordines motuum qui ordinantur ad formam, sicut navis factiva respectu manu artificum.
     5. sic ergo inter illos intellectus qui immediate in ipso deo perfectam cognitionem ordinis providentiae divinae percipiunt, est quidam ordo, quia supremi et primi ordinis providentiae rationem percipiunt in ipso ultimo fine, qui est divina bonitas; quidam tamen eorum aliis clarius. et isti dicuntur seraphim, quasi ardentes vel incendentes, quia per incendium designari solet intensio amoris vel desiderii, quae sunt de fine. unde dionysius dicit, 7 cap. cael. hier., quod ex hoc eorum nomine designatur mobilitas eorum circa divina, fervens et flexibilis, et reductio inferiorum in deum, sicut in finem.
     6. secundi autem rationem ordinis providentiae in ipsa forma divina perfecte cognoscunt. et hi dicuntur cherubim, quod interpretatur scientiae plenitudo: scientia enim per formam scibilis perficitur. unde dicit dionysius quod talis nominatio significat, quod sunt contemplativi in prima operatrice virtute divinae pulchritudinis.
     7. tertii vero ipsam dispositionem divinorum iudiciorum in seipsa considerant. et hi dicuntur throni: nam per thronum potestas iudiciaria designatur, secundum illud: sedes super thronum et iudicas iustitiam. unde dicit dionysius quod per hanc nominationem designatur quod sunt deiferi, et ad omnes divinas susceptiones familiariter aperti.
     8. non autem sic praemissa intelligenda sunt quasi aliud sit divina bonitas, aliud divina essentia, et aliud eius scientia rerum dispositionem continens: sed quia secundum haec alia et alia est eius consideratio.
     9. inter ipsos etiam inferiores spiritus, qui divini ordinis per eos exequendi perfectam cognitionem per superiores spiritus consequuntur, oportet ordinem esse. nam quae inter ea sunt altiora, virtutis etiam sunt universalioris in cognoscendo: unde cognitionem ordinis providentiae in principiis et causis magis universalibus adipiscuntur; inferiores vero in causis magis particularibus; altioris enim intellectus esset homo qui ordinem omnium naturalium considerare posset in corporibus caelestibus, quam qui indiget ad perfectam cognitionem ad inferiora corpora prospicere. illi igitur qui in causis universalibus, quae sunt mediae inter deum, qui est universalissima causa, et causas particulares, possunt ordinem providentiae perfecte cognoscere, medii sunt inter illos qui in ipso deo rationem praedicti ordinis considerare sufficiunt, et eos qui in causis particularibus necesse habent considerare. et hi a dionysio ponuntur in media hierarchia, quae, sicut a suprema dirigitur, ita dirigit infimam: ut dicit in 8 cap. cael. hier..
     10. inter has etiam intellectuales substantias oportet quod ordo quidam existat. nam ipsa universalis providentiae dispositio distribuitur quidem, primo, in multos executores. quod quidem fit per ordinem dominationum: dominorum enim est praecipere quid alii exequantur. unde dionysius dicit, 8 cap. cael. hier., quod nomen dominationis designat aliquam anagogen superpositam omni servituti, et omni subiectione superiorem.
     11. secundo autem, ab operante et exequente distribuitur et multiplicatur ad varios effectus. quod quidem fit per ordinem virtutum, quarum nomen, ut dionysius ibidem dicit, significat quandam fortem virilitatem in omnes deiformes operationes, non relinquentem suimet imbecillitate aliquem deiformem motum. in quo patet quod principium universalis operationis ad hunc ordinem pertinet. unde videtur quod ad hunc ordinem pertineat motus caelestium corporum, ex quibus, sicut ex quibusdam universalibus causis, consequuntur particulares effectus in natura: et ideo virtutes caelorum nominantur luc. 21-26, ubi dicitur: virtutes caelorum movebuntur. ad eos etiam spiritus pertinere videtur executio divinorum operum quae praeter naturae ordinem fiunt, nam ista sunt sublimissima in divinis ministeriis: propter quod gregorius dicit quod virtutes dicuntur illi spiritus per quos signa frequentius fiunt. et si quid aliud universale et primum est in ministeriis divinis exequendis, conveniens est ad hunc ordinem pertinere.
     12. tertio vero, universalis providentiae ordo, iam in effectibus institutus, inconfusus custoditur, dum cohibentur ea quae possent hunc ordinem perturbare. quod quidem pertinet ad ordinem potestatum. unde dionysius ibidem dicit quod nomen potestatum importat quandam bene ordinatam et inconfusam circa divinas susceptiones ordinationem. et ideo gregorius dicit quod ad hunc ordinem pertinet contrarias potestates arcere.
     13. infimi autem inter superiores intellectuales substantias sunt qui ordinem divinae providentiae ut in particularibus causis cognoscibilem divinitus accipiunt: et hi immediate rebus humanis praeponuntur. unde de eis dionysius dicit quod ista tertia dispositio spirituum humanis hierarchiis per consequentiam praecipit. per res autem humanas intelligendae sunt omnes inferiores naturae et causae particulares, quae ad hominem ordinantur et in usum hominis cedunt, sicut patet ex praemissis.
     14. inter hos etiam quidam ordo existit. nam in rebus humanis est aliquod bonum commune, quod quidem est bonum civitatis vel gentis, quod videtur ad principatuum ordinem pertinere. unde dionysius eodem capitulo dicit quod nomen principatuum designat quiddam ductivum cum ordine sacro. propter quod et dan. 10, fit mentio de michaele principe iudaeorum, et principe persarum, et graecorum. et sic dispositio regnorum, et mutatio dominationis a gente in gentem, ad ministerium huius ordinis pertinere oportet. instructio etiam eorum qui inter homines existunt principes, de his quae ad administrationem sui regiminis pertinent, ad hunc ordinem spectare videtur.
     15. est etiam aliquod humanum bonum quod non in communitate consistit, sed ad unum aliquem pertinet secundum seipsum, non tamen uni soli utile, sed multis: sicut quae sunt ab omnibus et singulis credenda et observanda, sicut ea quae sunt fidei, et cultus divinus, et alia huiusmodi. et hoc ad archangelos pertinet, de quibus gregorius dicit quod summa nuntiant: sicut gabrielem archangelum nominamus, qui virgini verbi incarnationem nuntiavit ab omnibus credendam.
     16. quoddam vero humanum bonum est ad unumquemque singulariter pertinens. et huiusmodi ad ordinem pertinent angelorum, de quibus gregorius dicit quod infima nuntiant: unde et hominum custodes esse dicuntur, secundum illud psalmi: angelis suis deus mandavit de te, ut custodiant te in omnibus viis tuis. unde et dionysius dicit quod archangeli medii sunt inter principatus et angelos, habentes aliquid commune cum utrisque: cum principatibus quidem, inquantum inferioribus angelis ducatum praestant, nec immerito, quia quae sunt propria in humanis, secundum ea quae sunt communia dispensari oportet; cum angelis vero, quia annuntiant angelis, et per angelos nobis, quorum est manifestare hominibus, quae ad eos pertinent secundum uniuscuiusque analogiam. propter quod et commune nomen ultimus ordo quasi speciale sibi assumit: quia scilicet officium habet nobis immediate nuntiandi. et propter hoc archangeli nomen compositum habent ex utroque: dicuntur enim archangeli quasi principes angeli.
     17. assignat autem et gregorius aliter caelestium spirituum ordinationem: nam principatus inter medios spiritus connumerat, post dominationes immediate; virtutes vero inter infimos, ante archangelos. sed, diligenter inspicientibus, utraque ordinatio in modico differt. nam secundum gregorium, principatus dicuntur, non qui gentibus praeponuntur, sed qui etiam ipsis bonis spiritibus principantur, quasi primi existentes in ministeriorum divinorum executione: dicit enim quod principari est inter alios priorem existere. hoc autem, secundum assignationem ante dictam, diximus ad virtutum ordinem pertinere. virtutes autem, secundum gregorium, sunt quae ad quasdam particulares operationes ordinantur, cum in aliquo speciali casu, praeter communem ordinem, oportet aliqua miraculose fieri. secundum quam rationem satis convenienter cum infimis ordinantur.
     18. utraque autem ordinatio ex verbis apostoli auctoritatem habere potest. dicit enim ephes. 1-20 constituens illum, scilicet christum, ad dexteram suam in caelestibus, supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem. in quo patet quod, ascendendo, supra principatus potestates posuit, et supra has virtutes, supra quas dominationes collocavit. quem ordinem dionysius observavit. ad colossenses autem, loquens de christo, dicit: sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt. in quo patet quod, a thronis incipiens, descendendo, sub eis dominationes, sub quibus principatus, et sub his potestates posuit. quem ordinem gregorius observavit. de seraphim autem fit mentio isaiae 6; de cherubim, ezech. 1; de archangelis, in canonica iudae, cum michael archangelus cum diabolo disputans etc.; de angelis autem in psalmis, ut dictum est.
     19. est autem in omnibus ordinatis virtutibus hoc commune, quod in vi superioris virtutis omnes inferiores agunt. unde id quod diximus ad seraphim ordinem pertinere, omnes inferiores ex virtute ipsius exequuntur. et similiter etiam est in aliis ordinibus considerandum.

     CAPUT 81
     De ordinatione hominum ad invicem et ad alia.


     1. inter alias vero intellectuales substantias humanae animae infimum gradum habent: quia, sicut supra dictum est, in prima sui institutione cognitionem ordinis providentiae divinae in sola quadam universali cognitione suscipiunt; ad perfectam vero ordinis secundum singula cognitionem, oportet quod ex ipsis rebus, in quibus ordo divinae providentiae iam particulariter institutus est, perducatur. unde oportuit quod haberet organa corporea, per quae a rebus corporalibus cognitionem hauriret. ex quibus tamen, propter debilitatem intellectualis luminis, perfectam notitiam eorum quae ad hominem spectant, adipisci non valent nisi per superiores spiritus adiuventur, hoc exigente divina dispositione, ut inferiores per superiores spiritus perfectionem acquirant, ut supra ostensum est. quia tamen aliquid homo de lumine intellectuali participat, ei secundum providentiae divinae ordinem subduntur animalia bruta, quae intellectu nullo modo participant. unde dicitur gen. 1-26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, scilicet secundum quod intellectum habet, et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis terrae.
     2. animalia vero bruta, etsi intellectu careant, quia tamen cognitionem aliquam habent, plantis, et aliis quae cognitione carent, secundum divinae providentiae ordinem praeferuntur. unde dicitur gen. 1-29 ecce, dedi vobis omnem herbam afferentem semen super terram, et universa ligna quae habent in semetipsis sementem generis sui, ut sint vobis in escam, et cunctis animantibus terrae.
     3. inter ea vero quae penitus cognitione carent, unum subiacet alteri secundum quod est unum altero potentius in agendo. non enim participant aliquid de dispositione providentiae, sed solum de executione.
     4. quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti, velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva potentia intellectivae subditur, et eius imperio continetur.
     5. ex eadem autem ratione, et inter ipsos homines ordo invenitur. nam illi qui intellectu praeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum; sicut aristoteles dicit in sua politica. cui etiam concordat sententia salomonis, qui dicit, proverb. 11-29: qui stultus est, serviet sapienti. et exod. 18 dicitur: provide de omni plebe viros sapientes et timentes deum, qui iudicent populum omni tempore.
     6. sicut autem in operibus unius hominis ex hoc inordinatio provenit quod intellectus sensualem virtutem sequitur; sensualis vero virtus propter corporis indispositionem trahitur ad corporis motum, ut in claudicantibus apparet: ita et in regimine humano inordinatio provenit ex eo quod non propter intellectus praeminentiam aliquis praeest, sed vel robore corporali dominium sibi usurpat, vel propter sensualem affectionem aliquis ad regendum praeficitur. quam quidem inordinationem nec salomon tacet, qui dicit, eccle. 10-5 est et malum quod vidi sub sole, quasi per errorem egrediens a facie principis, positum stultum in dignitate sublimi. huiusmodi autem inordinatio divinam providentiam non excludit: provenit enim, permissione divina, ex defectu inferiorum agentium; sicut et de aliis malis dictum est. neque per huiusmodi inordinationem totaliter naturalis ordo pervertitur: nam stultorum dominium infirmum est, nisi sapientum consilio roboretur. unde dicitur proverb. 20-18: cogitationes consiliis roborabuntur et gubernaculis tractanda sunt bella; et 24-5 vir sapiens fortis est et vir doctus validus et robustus: quia cum dispositione initur bellum, et erit salus ubi multa consilia. et quia consilians regit eum qui consilium accipit, et quodammodo ei dominatur, dicitur proverb. 17-2, quod servus sapiens dominabitur filiis stultis.
     7. patet ergo quod divina providentia ordinem omnibus rebus imponit: ut sic verum sit quod dicit apostolus, rom. 13-1: quae a deo sunt, ordinata sunt.

     CAPUT 82
     Quod inferiora corpora reguntur
     a deo per corpora caelestia.


     1. sicut autem in substantiis intellectualibus est superius et inferius, ita etiam in substantiis corporalibus. substantiae autem intellectuales reguntur a superioribus, ut dispositio divinae providentiae proportionaliter descendat usque ad infima, sicut iam dictum est. ergo, pari ratione, inferiora corpora per superiora disponuntur.
     2. amplius. quanto aliquod corpus est superius loco, tanto invenitur esse formalius et propter hoc etiam rationabiliter est locus inferioris, nam formae est continere, sicut et loci; aqua enim est formalior terra, aer aqua, ignis aere. sed corpora caelestia sunt omnibus loco superiora. ipsa igitur sunt magis formalia omnibus aliis. ergo magis activa. agunt ergo in inferiora corpora. et sic per ea inferiora disponuntur.
     3. item. quod est in sua natura perfectum absque contrarietate, est universalioris virtutis quam illud quod in sua natura non perficitur nisi cum contrarietate: contrarietas enim est ex differentiis determinantibus et contrahentibus genus; unde in acceptione intellectus, quia est universalis, species contrariorum non sunt contrariae, cum sint simul. corpora autem caelestia sunt in suis naturis absque omni contrarietate perfecta: non enim sunt levia neque gravia, neque calida neque frigida. corpora vero inferiora non perficiuntur in suis naturis nisi cum aliqua contrarietate. et hoc etiam motus eorum demonstrant: nam motui circulari corporum caelestium non est aliquid contrarium, unde nec in eis violentia esse potest; motui autem inferiorum corporum contrarii sunt, scilicet motus deorsum motui sursum. corpora ergo caelestia sunt universalioris virtutis quam corpora inferiora. universales autem virtutes sunt motivae particularium, sicut ex dictis patet. corpora igitur caelestia movent et disponunt corpora inferiora.
     4. adhuc. ostensum est supra quod per substantias intellectuales alia omnia reguntur. corpora autem caelestia sunt similiora substantiis intellectualibus quam alia corpora, inquantum sunt incorruptibilia. sunt etiam eis propinquiora, inquantum ab eis immediate moventur, ut supra ostensum est. per ipsa igitur reguntur inferiora corpora.
     5. praeterea. oportet primum principium motus esse aliquid immobile. quae ergo magis accedunt ad immobilitatem, debent esse aliorum motiva. corpora autem caelestia magis accedunt ad immobilitatem primi principii quam inferiora: quia non moventur nisi una specie motus, scilicet motu locali; alia vero corpora moventur omnibus speciebus motus. corpora igitur caelestia sunt motiva et regitiva inferiorum corporum.
     6. amplius. primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. inter omnes autem alios motus, primus est motus caeli. primo quidem, quia motus localis est primus inter omnes motus. et tempore: quia solus potest esse perpetuus, ut probatur in viii phys.. et naturaliter: quia sine eo non potest esse aliquis aliorum; non enim augmentatur aliquid nisi praeexistente alteratione, per quam quod prius erat dissimile, convertatur et fiat simile; neque alteratio potest esse nisi praeexistente loci mutatione, quia ad hoc quod fiat alteratio, oportet quod alterans magis sit propinquum alterato nunc quam prius. est etiam perfectione prior: quia motus localis non variat rem secundum aliquid ei inhaerens, sed solum secundum aliquid extrinsecum; et propter hoc est rei iam perfectae. secundo, quia etiam inter motus locales est motus circularis prior. et tempore: quia solus ipse potest esse perpetuus, ut probatur in viii phys.. et naturaliter: quia est magis simplex et unus, cum non distinguatur in principium, medium et finem, sed totus sit quasi medium. et etiam perfectione: quia reflectitur ad principium. tertio, quia solus motus caeli invenitur semper regularis et uniformis: in motibus enim naturalibus gravium et levium fit additio velocitatis in fine, in violentis autem additio tarditatis. oportet ergo quod motus caeli sit causa omnium aliorum motuum.
     7. adhuc. sicut se habet immobile simpliciter ad motum simpliciter, ita se habet immobile secundum hunc motum ad motum talem. id autem quod est immobile simpliciter, est principium omnis motus, ut supra probatum est. quod ergo est immobile secundum alterationem, est principium omnis alterationis. corpora autem caelestia sola inter corporalia sunt inalterabilia: quod demonstrat dispositio eorum, quae semper eadem invenitur. est ergo corpus caeleste causa omnis alterationis in his quae alterantur. alteratio autem in his inferioribus est principium omnis motus: nam per alterationem pervenitur ad augmentum et generationem; generans autem est motor per se in motu locali gravium et levium. oportet ergo quod caelum sit causa omnis motus in istis inferioribus corporibus.
     8. sic ergo patet quod corpora inferiora a deo per corpora caelestia reguntur.

     CAPUT 83
     Epilogus praedictorum.


     1. ex omnibus autem quae ostensa sunt colligere possumus quod, quantum ad ordinis excogitationem rebus imponendum, deus omnia per seipsum disponit. unde super illud iob 33, quem posuit alium super orbem quem fabricatus est? dicit gregorius: mundum quippe per seipsum regit qui per seipsum condidit. et boetius, in iii de consol.: deus per se solum cuncta disponit.
     2. sed quantum ad executionem, inferiora per superiora dispensat. corporalia quidem per spiritualia. unde gregorius dicit, in iv dialog.: in hoc mundo visibili nihil nisi per invisibilem creaturam disponi potest. inferiores vero spiritus per superiores. unde dicit dionysius, iv cap. cael. hier., quod caelestes essentiae intellectuales primo in seipsas divinam edunt illuminationem, et in nos deferunt quae supra nos sunt manifestationes. inferiora etiam corpora per superiora. unde dicit dionysius, iv cap., de div. nom., quod sol generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsam movet, et nutrit et auget et perficit, et mundat et renovat.
     3. de his autem omnibus simul dicit augustinus, in iii de trin.: quemadmodum corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem; et spiritus rationalis peccator per spiritum rationalem iustum.

     CAPUT 84
     Quod corpora caelestia non
     imprimant in intellectus nostros.


     1. ex his autem quae praemissa sunt, in promptu apparet quod eorum quae sunt circa intellectum, corpora caelestia causae esse non possunt. iam enim ostensum est quod divinae providentiae ordo est ut per superiora regantur inferiora et moveantur. intellectus autem naturae ordine omnia corpora excedit: ut etiam ex praedictis patet. impossibile est igitur quod corpora caelestia agant in intellectum directe. non igitur possunt esse causa per se eorum quae sunt circa intellectum.
     2. adhuc. nullum corpus agit nisi per motum: ut probatur in viii physicor.. quae autem sunt immobilia, non causantur ex motu: nihil enim causatur ex motu alicuius agentis nisi inquantum movet passum dum movetur. quae igitur sunt omnino extra motum, non possunt esse causata a corporibus caelestibus. sed ea quae sunt circa intellectum, sunt omnino extra motum, per se loquendo, sicut patet per philosophum in vii phys.: quinimmo per quietem a motibus fit anima prudens et sciens, ut ibidem dicitur. impossibile est ergo quod corpora caelestia sint per se causa eorum quae circa intellectum sunt.
     3. amplius. si nihil causatur ab aliquo corpore nisi inquantum movet dum movetur, oportet omne illud quod recipit impressionem alicuius corporis, moveri. nihil autem movetur nisi corpus, ut probatur in vi phys.. oportet ergo omne quod recipit impressionem alicuius corporis, esse corpus, vel aliquam virtutem corpoream. ostensum est autem in secundo quod intellectus neque est corpus neque virtus corporea. impossibile est igitur quod corpora caelestia directe imprimant in intellectum.
     4. item. omne quod movetur ab aliquo, reducitur ab eo de potentia in actum. nihil autem reducitur ab aliquo de potentia in actum nisi per id quod est actu. oportet ergo omne agens et movens esse aliquo modo in actu respectu eorum ad quae passum et motum est in potentia. corpora autem caelestia non sunt actu intelligibilia: cum sint quaedam singularia sensibilia. cum igitur intellectus noster non sit in potentia nisi ad intelligibilia in actu, impossibile est quod corpora caelestia directe agant in intellectum.
     5. adhuc. propria operatio rei consequitur naturam ipsius, quae rebus generatis per generationem acquiritur, simul cum propria operatione: sicut patet de gravi et levi, quae habent statim proprium motum in termino suae generationis, nisi sit aliquid impediens, ratione cuius generans dicitur movens. illud ergo quod secundum principium suae naturae non est subiectum actionibus corporum caelestium, neque secundum suam operationem potest esse eis subiectum. pars autem intellectiva non causatur ab aliquibus principiis corporalibus, sed est omnino ab extrinseco, ut supra est probatum. operatio igitur intellectus non subiacet directe corporibus caelestibus.
     6. amplius. ea quae causantur ex motibus caelestibus, tempori subduntur, quod est numerus primi motus caelestis. quae igitur omnino abstrahunt a tempore, non sunt caelestibus subiecta. intellectus autem in sua operatione abstrahit a tempore, sicut et a loco: considerat enim universale, quod est abstractum ab hic et nunc. non igitur operatio intellectualis subditur caelestibus motibus.
     7. adhuc. nihil agit ultra suam speciem. ipsum autem intelligere transcendit speciem et formam cuiuscumque corporis agentis: quia omnis forma corporea est materialis et individuata; ipsum autem intelligere habet speciem a suo obiecto, quod est universale et immateriale. unde nullum corpus per formam suam corpoream intelligere potest. multo igitur minus potest quodcumque corpus causare ipsum intelligere in alio.
     8. item. secundum illud quo aliquid unitur superioribus, non est inferioribus subiectum. anima autem nostra, secundum quod intelligit, unitur substantiis intellectualibus, quae sunt superiores ordine naturae corporibus caelestibus: non enim potest anima nostra intelligere nisi secundum quod lumen intellectuale inde sortitur. impossibile est ergo quod intellectualis operatio directe motibus caelestibus subdatur.
     9. praeterea. huic rei fidem faciet si consideremus ea quae a philosophis circa hoc sunt dicta. antiqui enim philosophi naturales, ut democritus, empedocles, et huiusmodi, posuerunt quod intellectus non differt a sensu: ut patet in iv metaph., et in iii de anima. et ideo sequebatur quod, cum sensus sit quaedam virtus corporea sequens corporum transmutationem, quod ita esset etiam de intellectu. et propter hoc dixerunt quod, cum transmutatio inferiorum corporum sequatur transmutationem corporum superiorum, intellectualis operatio sequatur corporum caelestium motus: secundum illud homeri: talis est intellectus in diis et hominibus terrenis qualem in die ducit pater virorum deorumque: idest sol; vel magis iupiter, quem dicebant summum deum, intelligentes per ipsum totum caelum, ut patet per augustinum, in libro de civitate dei.
     10. hinc etiam processit stoicorum opinio, qui dicebant cognitionem intellectus causari ex hoc quod imagines corporum nostris mentibus imprimuntur, sicut speculum quoddam, vel sicut pagina recipit litteras impressas, absque hoc quod aliquid agat: ut boetius narrat in v de consolatione. secundum quorum sententiam sequebatur quod maxime ex impressione corporum caelestium intellectuales notiones nobis imprimerentur. unde et stoici fuerunt qui praecipue necessitate quadam fatali hominum vitam duci posuerunt. sed haec positio inde falsa apparet, ut boetius ibidem dicit, quia intellectus componit et dividit, et comparat suprema ad infima et cognoscit universalia et simplices formas, quae in corporibus non inveniuntur. et sic manifestum est quod intellectus non est sicut recipiens tantum imagines corporum, sed habet aliquam virtutem corporibus altiorem: nam sensus exterior, qui solum imagines corporum recipit, ad praedicta non se extendit.
     11. omnes autem sequentes philosophi, intellectum a sensu discernentes, causam nostrae scientiae non aliquibus corporibus, sed rebus immaterialibus attribuerunt: sicut plato posuit causam nostrae scientiae esse ideas; aristoteles autem intellectum agentem.
     12. ex his omnibus est accipere quod ponere corpora caelestia esse causam nobis intelligendi, est consequens opinioni eorum qui ponebant intellectum a sensu non differre: ut patet etiam per aristotelem, in libro de anima. hanc autem opinionem manifestum est esse falsam. igitur manifestum est et eam esse falsam quae ponit corpora caelestia esse nobis causa intelligendi directe.
     13. hinc est etiam quod sacra scriptura causam nostrae intelligentiae attribuit, non alicui corpori, sed deo: iob 35-10 ubi est deus qui fecit me, qui dedit carmina in nocte, qui docet nos super iumenta terrae, super volucres caeli erudit nos? et in psalmo, qui docet hominem scientiam.
     14. sciendum est tamen quod, licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae causae esse non possint, aliquid tamen ad hoc operantur indirecte. licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis operatio intellectus compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio et vis memorativa et cogitativa, ut ex superioribus patet. et inde est quod, impeditis harum virtutum operationibus propter aliquam corporis indispositionem, impeditur operatio intellectus: sicut patet in phreneticis et lethargicis, et aliis huiusmodi. et propter hoc etiam bonitas dispositionis corporis humani facit aptum ad bene intelligendum, inquantum ex hoc praedictae vires fortiores existunt: unde dicitur in ii de anima quod molles carne bene aptos mente videmus. dispositio autem corporis humani subiacet caelestibus motibus. dicit enim augustinus, in v de civitate dei, quod non usquequaque absurde dici potest ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos. et damascenus dicit in secundo libro, quod alii et alii planetae diversas complexiones et habitus et dispositiones in nobis constituunt. et ideo indirecte corpora caelestia ad bonitatem intelligentiae operantur. et sic, sicut medici possunt iudicare de bonitate intellectus ex corporis complexione sicut ex dispositione proxima, ita astrologus ex motibus caelestibus sicut ex causa remota talis dispositionis. et per hunc modum potest verificari quod ptolomaeus in centilogio dicit: cum fuerit mercurius in nativitate alicuius in aliqua domorum saturni, et ipse fortis in esse suo, dat bonitatem intelligentiae medullitus in rebus.

     CAPUT 85
     Quod corpora caelestia non sunt causae
     voluntatum et electionum nostrarum.


     1. ex hoc autem ulterius apparet quod corpora caelestia non sunt causa voluntatum nostrarum neque nostrarum electionum.
     2. voluntas enim in parte intellectiva animae est: ut patet per philosophum in iii de anima. si igitur corpora caelestia non possunt imprimere directe in intellectum nostrum, ut ostensum est, neque etiam in voluntatem nostram directe imprimere poterunt.
     3. amplius. omnis electio et actualis voluntas in nobis immediate ex apprehensione intelligibili causatur: bonum enim intellectum est obiectum voluntatis, ut patet in iii de anima et propter hoc non potest sequi perversitas in eligendo nisi intellectus iudicium deficiat in particulari eligibili, ut patet per philosophum in vii ethicorum. corpora autem caelestia non sunt causa intelligentiae nostrae. ergo neque electionis nostrae possunt esse causa.
     4. item. quaecumque ex impressione corporum caelestium in istis inferioribus eveniunt, naturaliter contingunt: cum haec inferiora sint naturaliter sub illis ordinata. si ergo electiones nostrae eveniunt ex impressione corporum caelestium, oportet quod naturaliter eveniant: ut scilicet sic naturaliter homo eligat operari suas operationes, sicut naturali instinctu bruta operantur, et naturaliter corpora inanimata moventur. non ergo erunt propositum et natura duo principia agentia, sed unum tantum, quod est natura. cuius contrarium patet per aristotelem in ii physicorum. non est igitur verum quod ex impressione corporum caelestium nostrae electiones proveniant.
     5. praeterea. ea quae naturaliter fiunt, determinatis mediis perducuntur ad finem, unde semper eodem modo contingunt: natura enim determinata est ad unum. electiones autem humanae diversis viis tendunt in finem, tam in moralibus quam in artificialibus. non igitur electiones humanae sunt naturaliter.
     6. amplius. ea quae naturaliter fiunt, ut plurimum recte fiunt: natura enim non deficit nisi in paucioribus. si igitur homo naturaliter eligeret, ut in pluribus electiones essent rectae. quod patet esse falsum. non igitur homo naturaliter eligit. quod oporteret si ex impulsu corporum caelestium eligeret.
     7. item. ea quae sunt eiusdem speciei, non diversificantur in operationibus naturalibus quae naturam speciei consequuntur: unde omnis hirundo similiter facit nidum, et omnis homo similiter intelligit prima principia, quae sunt naturaliter nota. electio autem est operatio consequens speciem humanam. si igitur homo naturaliter eligeret, oporteret quod omnes homines eodem modo eligerent. quod patet esse falsum, tam in moralibus quam in artificialibus.
     8. adhuc. virtutes et vitia sunt electionum principia propria: nam virtuosus et vitiosus differunt ex hoc quod contraria eligunt. virtutes autem politicae et vitia non sunt nobis a natura, sed ex assuetudine: ut probat philosophus, in ii ethic., ex hoc quod quales operationes assuescimus, et maxime a puero, ad tales habitum habemus. ergo electiones nostrae non sunt nobis a natura. non ergo causantur ex impressione corporum caelestium, secundum quam res naturaliter procedunt.
     9. adhuc. corpora caelestia non imprimunt directe nisi in corpora, ut ostensum est. si igitur sint causa electionum nostrarum, aut hoc erit inquantum imprimunt in corpora nostra, aut inquantum imprimunt in exteriora. neutro autem modo sufficienter possunt esse causa electionis nostrae. non enim est sufficiens causa nostrae electionis quod aliqua corporalia nobis exterius praesententur: patet enim quod ad occursum alicuius delectabilis, puta cibi vel mulieris, temperatus non movetur ad eligendum ipsum, intemperatus autem movetur. similiter etiam non sufficit ad nostram electionem quaecumque immutatio possit esse in nostro corpore ab impressione caelestis corporis: cum per hoc non sequantur in nobis nisi quaedam passiones, vel magis vel minus vehementes; passiones autem, quantumcumque vehementes, non sunt causa sufficiens electionis, quia per easdem passiones incontinens inducitur ad eas sequendum per electionem, continens autem non inducitur. non potest igitur dici quod corpora caelestia sunt causae nostrarum electionum.
     10. amplius. nulla virtus datur alicui rei frustra. homo autem habet virtutem iudicandi et consiliandi de omnibus quae per ipsum operabilia sunt, sive in usu exteriorum rerum, sive in admittendo vel repellendo intrinsecas passiones. quod quidem frustra esset, si electio nostra causaretur a corporibus caelestibus, non existens in nostra potestate. non igitur corpora caelestia sunt causa nostrae electionis.
     11. praeterea. homo naturaliter est animal politicum, vel sociale. quod quidem ex hoc apparet quod unus homo non sufficit sibi si solus vivat, propterea quod natura in paucis homini providit sufficienter, dans ei rationem, per quam posset sibi omnia necessaria ad vitam praeparare, sicut cibum, indumenta, et alia huiusmodi ad quae omnia operanda non sufficit unus homo. unde naturaliter est inditum homini ut in societate vivat. sed ordo providentiae non aufert alicui rei quod est sibi naturale, sed magis unicuique providetur secundum suam naturam, ut ex dictis patet. non igitur per ordinem providentiae sic est homo ordinatus ut vita socialis tollatur. tolleretur autem si electiones nostrae ex impressionibus corporum caelestium provenirent, sicut naturales instinctus aliorum animalium. frustra etiam darentur leges et praecepta vivendi, si homo suarum electionum dominus non esset. frustra etiam adhiberentur poenae et praemia bonis aut malis, ex quo non est in nobis haec vel illa eligere. his autem desinentibus, statim socialis vita corrumpitur. non igitur homo est sic secundum ordinem providentiae institutus ut electiones eius ex motibus caelestium corporum proveniant.
     12. adhuc. electiones hominum ad bona et mala se habent. si igitur electiones nostrae ex motibus stellarum provenirent, sequeretur quod stellae per se essent causa malarum electionum. quod autem est malum, non habet causam in natura: nam malum incidit ex defectu alicuius causae, et non habet causam per se, ut supra ostensum est. non igitur est possibile quod electiones nostrae directe et per se a corporibus caelestibus proveniant sicut ex causis.
     13. potest autem aliquis huic rationi obviare dicendo quod omnis mala electio ex alicuius boni appetitu provenit, ut supra ostensum est: sicut electio adulteri provenit appetitu boni delectabilis quod est in venereis. ad quod quidem bonum universale aliqua stella movet. et hoc necessarium est ad generationes animalium perficiendas: nec debuit hoc commune bonum praetermitti propter malum particulare huius, qui ex hoc instinctu eligit malum.
     14. haec autem responsio sufficiens non est, si ponantur corpora caelestia per se causa electionum nostrarum, utpote per se imprimentia in intellectum et voluntatem. nam impressio universalis causae recipitur in unoquoque secundum modum suum. effectus ergo stellae moventis ad delectationem quae est in coniunctione ordinata ad generationem, recipietur in quolibet secundum modum proprium sibi: sicut videmus quod diversa animalia habent diversa tempora et diversos modos commixtionis, secundum congruentiam suae naturae, ut aristoteles dicit in libro de historiis animalium. recipient ergo intellectus et voluntas impressionem illius stellae secundum modum suum. cum autem aliquid appetitur secundum modum, intellectus et rationis, non accidit peccatum in electione, quae quidem semper ex hoc mala est quod non est secundum rationem rectam. non igitur, si corpora caelestia essent causa electionum nostrarum, esset unquam in nobis electio mala.
     15. amplius. nulla virtus activa se extendit ad ea quae sunt supra speciem et naturam agentis: quia omne agens agit per suam formam. sed ipsum velle transcendit omnem speciem corporalem, sicut et ipsum intelligere: sicut enim intelligimus universalia, ita et voluntas nostra in aliquod universale fertur, puta quod odimus omne latronum genus, ut philosophus dicit in sua rhetorica. nostrum igitur velle non causatur a corpore caelesti.
     16. praeterea. ea quae sunt ad finem, proportionantur fini. electiones autem humanae ordinantur ad felicitatem sicut ad ultimum finem. quae quidem non consistit in aliquibus corporalibus bonis, sed in hoc quod anima coniungatur per intellectum rebus divinis: ut supra ostensum est, tam secundum sententiam fidei, quam secundum philosophorum opiniones. corpora igitur caelestia non possunt esse causa electionum nostrarum.
     17. hinc est quod dicitur ier. 10-2 a signis caeli nolite metuere, quae gentes timent: quia leges populorum vanae sunt.
     18. per haec autem excluditur positio stoicorum, qui ponebant omnes actus nostros, et etiam electiones nostras, secundum corpora caelestia disponi. quae etiam fuisse dicitur positio antiqua pharisaeorum apud iudaeos. priscillianistae etiam huius erroris rei fuerunt, ut dicitur in libro de haeresibus. haec etiam fuit opinio antiquorum naturalium, qui ponebant sensum et intellectum non differre. unde empedocles dixit quod voluntas augetur in hominibus, sicut in aliis animalibus, ad praesens, idest, secundum praesens momentum, ex motu caeli causante tempus, ut aristoteles introducit in libro de anima.
     19. sciendum tamen est quod, licet corpora caelestia non sint directe causa electionum nostrarum quasi directe in voluntates nostras imprimentia, indirecte tamen ex eis aliqua occasio nostris electionibus praestatur, secundum quod habent impressionem super corpora. et hoc dupliciter. uno quidem modo, secundum quod impressiones corporum caelestium in exteriora corpora est nobis occasio alicuius electionis: sicut, cum per corpora caelestia disponitur aer ad frigus intensum, eligimus calefieri ad ignem, vel aliqua huiusmodi facere quae congruunt tempori. alio modo, secundum quod imprimunt in corpora nostra: ad quorum immutationem insurgunt in nobis aliqui motus passionum: vel per eorum impressionem efficimur habiles ad aliquas passiones, sicut cholerici sunt proni ad iram; vel etiam secundum quod ex eorum impressione causatur in nobis aliqua dispositio corporalis quae est occasio alicuius electionis, sicut cum, nobis infirmantibus, eligimus accipere medicinam.
     20. interdum etiam ex corporibus caelestibus actus humanus causatur inquantum ex indispositione corporis aliqui amentes efficiuntur, usu rationis privati. in quibus proprie electio non est, sed moventur aliquo naturali instinctu, sicut et bruta. manifestum autem est, et experimento cognitum, quod tales occasiones, sive sint exteriores sive sint interiores, non sunt causa necessaria electionis: cum homo per rationem possit eis resistere vel obedire. sed plures sunt qui impetus naturales sequuntur, pauciores autem, scilicet soli sapientes, qui occasiones male agendi et naturales impetus non sequuntur. et propter hoc dicit ptolomaeus in centilogio quod anima sapiens adiuvat opus stellarum; et quod non poterit astrologus dare iudicia secundum stellas nisi vim animae et complexionem naturalem bene cognoverit; et quod astrologus non debet dicere rem specialiter, sed universaliter: quia scilicet impressio stellarum in pluribus sortitur effectum, qui non resistunt inclinationi quae est ex corpore; non autem semper in hoc vel in illo, qui forte per rationem naturali inclinationi resistit.

     CAPUT 86
     Quod corporales effectus in istis inferioribus non
     sequuntur ex necessitate a corporibus caelestibus.


     1. non solum autem corpora caelestia humanae electioni necessitatem inferre non possunt, sed nec etiam corporales effectus in istis inferioribus ex necessitate ab eis procedunt. impressiones enim causarum universalium recipiuntur in effectibus secundum recipientium modum. haec autem inferiora sunt fluxibilia et non semper eodem modo se habentia: propter materiam, quae est in potentia ad plures formas; et propter contrarietatem formarum et virtutum. non igitur impressiones corporum caelestium recipiuntur in istis inferioribus per modum necessitatis.
     2. item. a causa remota non sequitur effectus de necessitate nisi etiam sit causa media necessaria: sicut et in syllogismis ex maiori de necesse et minori de contingenti non sequitur conclusio de necesse. corpora autem caelestia sunt causae remotae: proximae autem causae inferiorum effectuum sunt virtutes activae et passivae in istis inferioribus, quae non sunt causae necessariae, sed contingentes; possunt enim deficere ut in paucioribus. non ergo ex corporibus caelestibus sequuntur in istis inferioribus corporibus effectus de necessitate.
     3. praeterea. motus caelestium corporum semper est eodem modo. si igitur effectus caelestium corporum in istis inferioribus ex necessitate proveniret, semper eodem modo se haberent quae in inferioribus sunt. non autem semper eodem modo se habent, sed ut in pluribus. non ergo ex necessitate proveniunt.
     4. adhuc. ex multis contingentibus non potest fieri unum necessarium: quia, sicut quodlibet contingentium per se deficere potest ab effectu, ita et omnia simul. constat autem quod singula quae in istis inferioribus fiunt ex impressione caelestium corporum, sunt contingentia. non igitur connexio eorum quae in inferioribus contingunt ex impressione caelestium corporum, est necessaria: manifestum est enim quod quodlibet eorum potest impediri.
     5. amplius. corpora caelestia sunt agentia naturaliter, quae requirunt materiam in quam agant. non igitur ex actione corporum caelestium tollitur id quod materia requirit. materia autem in quam agunt corpora caelestia, sunt corpora inferiora: quae, cum sint corruptibilia secundum suam naturam, sicut deficere possunt ab esse, ita ab operari; et sic eorum natura hoc habet ut non ex necessitate producant effectus. non igitur ex necessitate proveniunt effectus caelestium corporum etiam in corporibus inferioribus.
     6. aliquis autem forte dicat quod necessarium est ut effectus caelestium corporum compleantur, nec tamen per hoc tollitur possibilitas a rebus inferioribus, eo quod quilibet effectus est in potentia antequam fiat, et tunc dicitur possibilis, quando autem iam est in actu, transit a possibilitate in necessitatem; et totum hoc subiacet caelestibus motibus; et sic non tollitur quin aliquando effectus sit possibilis, licet necessarium sit effectum illum quandoque produci:- sic enim albumasar, in primo libro sui introductorii, defendere nititur possibile.
     7. non est autem possibile quod per hunc modum possibile defendatur. possibile enim quoddam est quod ad necessarium sequitur. nam quod necesse est esse, possibile est esse: quod enim non possibile est esse, impossibile est esse; et quod impossibile est esse, necesse est non esse; igitur quod necesse est esse, necesse est non esse. hoc autem est impossibile. ergo impossibile est quod aliquid necesse sit esse, et tamen non sit possibile illud esse. ergo possibile esse sequitur ad necesse esse.
     8. hoc autem possibile non est necessarium defendere contra hoc quod effectus ex necessitate causari dicuntur, sed possibile quod opponitur necessario, prout dicitur possibile quod potest esse et non esse. non dicitur autem aliquid per hunc modum possibile vel contingens ex hoc solum quod quandoque sit in potentia et quandoque in actu, ut praedicta responsio supponit: nam sic etiam in motibus caelestibus est possibile et contingens: non enim semper est coniunctio vel oppositio solis aut lunae in actu, sed quandoque quidem in actu, quandoque autem in potentia; quae tamen necessaria sunt, cum de his dentur demonstrationes. sed possibile vel contingens quod opponitur necessario, hoc in sua ratione habet, quod non sit necesse illud fieri quando non est. quod quidem est quia non de necessitate sequitur ex causa sua. sic enim dicimus quod socratem sessurum esse est contingens, ipsum autem esse moriturum est necessarium, quia secundum horum ex causa sua de necessitate sequitur, non autem primum. si ergo ex motibus caelestibus de necessitate sequitur quod eorum effectus sint quandoque futuri, tollitur possibile et contingens quod necessario opponitur.
     9. sciendum est autem quod ad probandum effectus caelestium corporum ex necessitate provenire, avicenna, in sua metaphysica, utitur tali ratione. si aliquis effectus caelestium corporum impeditur, oportet quod hoc sit per aliquam causam voluntariam vel naturalem. omnis autem causa voluntaria vel naturalis reducitur ad aliquod caeleste principium. ergo impedimentum etiam effectuum caelestium corporum procedit ex aliquibus caelestibus principiis. impossibile est ergo quod, si totus ordo caelestium simul accipiatur, quod effectus eius unquam cassetur. unde concludit quod corpora caelestia faciunt necessario esse debere effectus in his inferioribus, tam voluntarios quam naturales.
     10. haec autem ratio, ut aristoteles in ii phys. dicit, fuit quorundam antiquorum, qui negabant casum et fortunam, per hoc quod cuiuslibet effectus est aliqua causa determinata; posita autem causa, ponitur effectus de necessitate; et sic, cum omnia ex necessitate proveniant, non est aliquid fortuitum neque casuale.
     11. hanc autem rationem ipse solvit in vi metaphys., negando duas propositiones quibus haec ratio utitur. quarum una est quod, posita causa quacumque, necesse sit eius effectum poni. hoc enim non oportet in omnibus causis: quia aliqua causa, licet sit per se et propria causa et sufficiens alicuius effectus, potest tamen impediri ex concursu alterius causae, ut non sequatur effectus. alia propositio est, quam negat, quod non omne quod est quocumque modo, habet causam per se, sed solum ea quae sunt per se; quae autem sunt per accidens, non habent aliquam causam; sicut quod sit musicum, habet aliquam causam in homine, quod autem homo sit simul albus et musicus, non habet aliquam causam. quaecumque enim sunt simul propter aliquam causam, ordinem habent ad invicem ex illa causa: quae autem sunt per accidens, non habent ordinem ad invicem. non igitur sunt ex aliqua causa per se agente, sed solum per accidens hoc evenit: accidit enim docenti musicam quod doceat hominem album, est enim praeter eius intentionem, sed intendit docere disciplinae susceptibilem.
     12. sic igitur, proposito aliquo effectu, dicemus quod habuit aliquam causam ex qua non de necessitate sequebatur: quia poterat impediri ex aliqua alia causa concurrente per accidens. et licet illam causam concurrentem sit reducere in aliquam causam altiorem, tamen ipsum concursum, qui impedit, non est reducere in aliquam causam. et sic non potest dici quod impedimentum huius effectus vel illius procedat ex aliquo caelesti principio. unde non oportet dicere quod effectus corporum caelestium ex necessitate proveniant in istis inferioribus.
     13. hinc est quod damascenus dicit, in secundo libro, quod corpora caelestia non sunt causa generationis alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur: quia scilicet non ex necessitate ex eis effectus proveniunt.
     14. aristoteles etiam dicit, in ii de somno et vigilia, quod eorum quae in corporibus sunt signorum etiam caelestium, velut aquarum et ventorum, multa non eveniunt. si enim alius vehementior isto accidat motus a quo futurum est signum, non fit: sicut et multa consulta bene, quae fieri expediebat, dissoluta sunt propter alias digniores inchoationes. ptolomaeus etiam, in quadripartito, dicit: rursus, nec aestimare debemus quod superiora procedant inevitabiliter, ut ea quae divina dispositione contingunt et quae nullatenus sunt vitanda, necnon quae veraciter et ex necessitate proveniunt. in centilogio etiam dicit: haec iudicia quae tibi trado, sunt media inter necessarium et possibile.

     CAPUT 87
     Quod motus caelestis corporis non sit causa
     electionum nostrarum ex virtute animae moventis,
     ut quidam dicunt.


     1. est tamen attendendum quod avicenna vult quod motus caelestium corporum sint etiam nostrarum electionum causae, non quidem per occasionem tantum, sicut supra dictum est, sed per se. ponit enim corpora caelestia esse animata. unde oportet, cum motus caelestis sit ab anima et sit motus corporis, quod sicut, inquantum est motus corporis, habet virtutem transmutandi corpora, ita, inquantum est ab anima, habeat virtutem imprimendi in animas nostras, et sic motus caelestis sit causa nostrarum voluntatum et electionum. ad quod etiam redire videtur positio albumasar, in primo sui introductorii.
     2. haec autem positio irrationabilis est. omnem enim effectum, qui est per instrumentum aliquod ab efficiente procedens, oportet esse proportionatum instrumento, sicut et agenti: non enim quolibet instrumento utimur ad quemlibet effectum. unde illud non potest fieri per aliquod instrumentum ad quod nullo modo se extendit actio instrumenti. actio autem corporis nullo modo se extendit ad immutationem intellectus et voluntatis, ut ostensum est: nisi forte per accidens, inquantum ex his immutatur corpus, sicut praedictum est. impossibile est ergo quod anima caelestis corporis, si sit animatum, in intellectum et voluntatem imprimat mediante motu caelestis corporis.
     3. amplius. causa agens particularis similitudinem in agendo gerit causae agentis universalis, et est exemplum eius. si autem anima humana in aliam animam humanam aliquid per operationem corporalem imprimeret, sicut cum per significationem vocis suam intelligentiam pandit, actio corporalis quae est ab una anima non pervenit ad aliam nisi mediante corpore: vox enim prolata immutat organum auditus, et, sic a sensu percepta, pervenit eius significatum usque ad intellectum. si igitur anima caelestis aliquid imprimat in animas nostras per motum corporeum, actio illa non perveniet ad animam nostram nisi per immutationem corporis nostri. quae quidem non est causa electionum nostrarum, sed occasio tantum, sicut ex praemissis patet. non igitur erit motus caelestis causa nostrae electionis nisi per occasionem tantum.
     4. item. cum movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in vii phys., oportet quod a primo movente perveniat motus usque ad ultimum quod movetur, quodam ordine: ut scilicet movens per id quod est sibi proximum, moveat illud quod est ab eo distans. corpori autem caelesti, quod moveri ponitur ab anima sibi coniuncta, propinquius est corpus nostrum quam anima, quae non habet ordinem ad corpus caeleste nisi mediante corpore:- quod ex hoc patet, quia intellectus separati nullum ordinem habent ad corpus caeleste, nisi forte moventis ad motum. immutatio igitur corporis caelestis ab anima eius procedens non pertingit ad animam nostram nisi mediante corpore. ad motum autem corporis non movetur anima nisi per accidens, nec immutationem corporis sequitur electio nisi per occasionem, ut dictum est. motus igitur caelestis non potest esse causa electionis nostrae per hoc quod est ab anima.
     5. praeterea. secundum positionem avicennae, et quorundam aliorum philosophorum, intellectus agens est quaedam substantia separata, quae quidem agit in animas nostras inquantum facit intellecta in potentia esse intellecta in actu. hoc autem fit per abstractionem ab omnibus materialibus dispositionibus: ut patet ex his quae dicta sunt in secundo. quod igitur agit directe in animam, non agit in eam per motum corporeum, sed magis per abstractionem ab omni corporeo. anima igitur caeli, si sit animatum, non potest esse causa electionum vel intelligentiarum nostrarum per motum caeli.
     6. per easdem etiam rationes potest probari quod motus caeli non sit causa electionum nostrarum per virtutem substantiae separatae, si quis ponat caelum non esse animatum, sed a substantia separata moveri.

     CAPUT 88
     Quod substantiae separatae creatae
     non possunt esse causa directe electionum
     et voluntatum nostrarum, sed solus deus.


     1. non est autem aestimandum quod animae caelorum, si quae sint, vel quaecumque aliae intellectuales substantiae separatae creatae, possint directe voluntatem nobis immittere, aut electionis nostrae causa esse.
     2. omnium enim creatorum actiones sub ordine divinae providentiae continentur: unde praeter leges ipsius agere non possunt. est autem providentiae lex ut unumquodque immediate a proxima sibi causa moveatur. causa igitur superior creata, tali ordine praetermisso, nec movere nec aliquid agere potest. proximum autem motivum voluntatis est bonum intellectum, quod est suum obiectum, et movetur ab ipso sicut visus a colore. nulla igitur substantia creata potest movere voluntatem nisi mediante bono intellecto. hoc autem est inquantum manifestat ei aliquid esse bonum ad agendum: quod est persuadere. nulla igitur substantia creata potest agere in voluntatem, vel esse causa electionis nostrae, nisi per modum persuadentis.
     3. item. ab illo agente aliquid natum est moveri et pati per cuius formam reduci potest in actum: nam omne agens agit per formam suam. voluntas autem reducitur in actum per appetibile, quod motum desiderii eius quietat. in solo autem bono divino quietatur desiderium voluntatis sicut in ultimo fine, ut ex supra dictis patet. solus igitur deus potest movere voluntatem per modum agentis.
     4. adhuc. sicut in re inanimata se habet inclinatio naturalis ad proprium finem, quae et appetitus naturalis dicitur; ita se habet in substantia intellectuali voluntas, quae dicitur appetitus intellectualis. inclinationes autem naturales dare non est nisi illius qui naturam instituit. ergo et voluntatem inclinare in aliquid non est nisi eius qui est naturae intellectualis causa. hoc autem solius dei est, sicut ex superioribus patet. ipse igitur solus voluntatem nostram ad aliquid inclinare potest.
     5. amplius. violentum, ut dicitur in iii ethic., est cuius principium est extra, nil conferente vim passo. si igitur voluntas moveatur ab aliquo exteriori principio, erit violentus motus:- dico autem moveri a principio extrinseco quod moveat per modum agentis, et non per modum finis. violentum autem voluntario repugnat. impossibile est ergo quod voluntas moveatur a principio extrinseco quasi ab agente, sed oportet quod omnis motus voluntatis ab interiori procedat. nulla autem substantia creata coniungitur animae intellectuali quantum ad sua interiora nisi solus deus, qui solus est causa esse ipsius, et sustinens eam in esse. a solo igitur deo potest motus voluntarius causari.
     6. adhuc. violentum opponitur naturali et voluntario motui: quia utrumque oportet quod sit a principio intrinseco. agens autem exterius sic solum naturaliter movet, inquantum causat in mobili intrinsecum principium motus: sicut generans, quod dat formam gravitatis corpori gravi generato, movet ipsum naturaliter deorsum. nihil autem aliud extrinsecum movere potest absque violentia corpus naturale: nisi forte per accidens, sicut removens prohibens; quod magis utitur motu naturali vel actione quam causaret ipsum. illud igitur solum agens potest causare motum voluntatis absque violentia, quod causat principium intrinsecum huius motus, quod est potentia ipsa voluntatis. hoc autem est deus, qui animam solus creat, ut in secundo ostensum est. solus igitur deus potest movere voluntatem, per modum agentis, absque violentia.
     7. hinc est quod dicitur prov. 21-1: cor regis in manu domini, et quocumque voluerit inclinabit illud. et philip. 2-13: deus est qui operatur in nobis velle et perficere, pro bona voluntate.

     CAPUT 89
     Quod motus voluntatis causatur a deo,
     et non solum potentia voluntatis.


     1. quidam vero, non intelligentes qualiter motum voluntatis deus in nobis causare possit absque praeiudicio libertatis voluntatis, coacti sunt has auctoritates male exponere: ut scilicet dicerent quod deus causat in nobis velle et perficere, inquantum causat nobis virtutem volendi, non autem sic quod faciat nos velle hoc vel illud; sicut origenes exponit in iii periarchon, liberum arbitrium defendens contra auctoritates praedictas.
     2. et ex hoc processisse videtur opinio quorundam qui dicebant quod providentia non est de his quae subsunt libero arbitrio, scilicet de electionibus, sed providentia refertur ad exteriores eventus. non enim qui eligit aliquid consequi vel perficere, puta aedificare vel ditari, semper poterit ad hoc pervenire: et sic eventus actionum nostrarum non subiacent libero arbitrio, sed providentia disponuntur.
     3. quibus quidem auctoritatibus sacrae scripturae resistitur evidenter. dicitur enim isaiae 26-12: omnia opera nostra operatus es in nobis, domine. unde non solum virtutem volendi a deo habemus, sed etiam operationem.
     4. praeterea. hoc ipsum quod salomon dicit, quocumque voluerit, vertet illud ostendit non solum divinam causalitatem ad potentiam voluntatis extendi, sed etiam ad actum ipsius.
     5. item. deus non solum dat rebus virtutes, sed etiam nulla res potest propria virtute agere nisi agat in virtute ipsius, ut supra ostensum est. ergo homo non potest virtute voluntatis sibi data uti nisi inquantum agit in virtute dei. illud autem in cuius virtute agens agit, est causa non solum virtutis, sed etiam actus. quod in artifice apparet, in cuius virtute agit instrumentum, etiam quod ab hoc artifice propriam formam non accepit, sed solum ab ipso applicatur ad actum. deus igitur est causa nobis non solum voluntatis, sed etiam volendi.
     6. amplius. perfectius invenitur ordo in spiritualibus quam in corporalibus. in corporalibus autem omnis motus causatur a primo motu. oportet igitur quod et in spiritualibus omnis motus voluntatis a prima voluntate causetur, quae est voluntas dei.
     7. adhuc. superius est ostensum quod deus est causa omnis actionis, et operatur in omni agente. est igitur causa motuum voluntatis.
     8. item. argumentatur ad hoc aristoteles, in viii eudemicae ethicae, per hunc modum. huius quod aliquis intelligat et consilietur et eligat et velit, oportet aliquid esse causam: quia omne novum oportet quod habeat aliquam causam. si autem est causa eius aliud consilium et alia voluntas praecedens, cum non sit procedere in his in infinitum, oportet devenire ad aliquid primum. huiusmodi autem primum oportet esse aliquid quod est melius ratione. nihil autem est melius intellectu et ratione nisi deus. est igitur deus primum principium nostrorum consiliorum et voluntatum.

     CAPUT 90
     Quod electiones et voluntates humanae
     subduntur divinae providentiae.


     1. ex quo patet quod oportet etiam voluntates humanas et electiones divinae providentiae subditas esse.
     2. omnia enim quae deus agit, ex ordine providentiae suae agit. cum igitur ipse sit causa electionis et voluntatis nostrae, electiones et voluntates nostrae divinae providentiae subduntur.
     3. amplius. omnia corporalia per spiritualia administrantur, sicut superius est ostensum. spiritualia autem agunt in corporalia per voluntatem. si igitur electiones et motus voluntatum intellectualium substantiarum ad dei providentiam non pertinent, sequitur quod etiam corporalia ipsius providentiae subtrahantur. et sic totaliter nulla erit providentia.
     4. item. quanto aliqua sunt nobiliora in universo, tanto oportet quod magis participent ordine, in quo bonum universi consistit. unde aristoteles, in ii phys., arguit antiquos philosophos, qui ponebant casum et fortunam in constitutione caelestium corporum, non autem in inferioribus rebus. substantiae autem intellectuales sunt nobiliores substantiis corporalibus. si ergo substantiae corporales, quantum ad suas substantias et actiones, cadunt sub ordine providentiae, multo magis substantiae intellectuales.
     5. praeterea. ea quae sunt propinquiora fini, magis cadunt sub ordine qui est ad finem: nam eis mediantibus etiam alia ordinantur in finem. actiones autem substantiarum intellectualium propinquius ordinantur in deum sicut in finem, quam actiones aliarum rerum, sicut supra ostensum est. magis igitur cadunt actiones intellectualium substantiarum sub ordine providentiae, qua deus omnia in seipsum ordinat, quam actiones aliarum rerum.
     6. adhuc. gubernatio providentiae ex amore divino procedit, quo deus res a se creatas amat: in hoc enim praecipue consistit amor, quod amans amato bonum velit. quanto ergo deus aliqua magis amat, magis sub eius providentia cadunt. hoc autem et sacra scriptura docet in psalmo, dicens, custodit dominus omnes diligentes se; et etiam philosophus tradit, in x ethicorum, dicens quod deus maxime curat de his qui diligunt intellectum, tanquam de suis amicis. ex quo etiam habetur quod maxime substantias intellectuales amet. sub eius igitur providentia cadunt earum voluntates et electiones.
     7. amplius. bona interiora hominis, quae ex voluntate et actione dependent, sunt magis propria homini quam illa quae extra ipsum sunt, ut adeptio divitiarum, vel si quid aliud est huiusmodi: unde per haec homo dicitur esse bonus, non autem per illa. si igitur electiones humanae et voluntatis motus non cadunt sub divina providentia, sed solum exteriores proventus, verius erit quod res humanae sint extra providentiam, quam quod providentiae subsint. quod quidem ex persona blasphemantium inducitur, iob 22-14, circa cardines caeli considerat, nec nostra considerat; et ezech. 9-9, dereliquit dominus terram, dominus non videt; et thren. 3-37, quis est iste qui dixit ut fieret, domino non iubente?
     8. videntur autem quaedam in sacra doctrina secundum praedictam sententiam sonare. dicitur enim eccli. 15-14: deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. et infra: 17 proposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris, porrige manum tuam. ante hominem vita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei, dabitur illi. et deut. 30-15: considera quod hodie proposuerit in conspectu tuo vitam et bonum, et e contrario mortem et malum. haec autem verba ad hoc inducuntur ut hominem esse liberi arbitrii ostendatur: non ut eius electiones a divina providentia subtrahantur.
     9. et similiter quod gregorius nyssenus dicit, in libro quem de homine fecit, providentia est eorum quae non sunt in nobis, non autem eorum quae sunt in nobis; et damascenus eum sequens, dicit in secundo libro, quod ea quae sunt in nobis deus praenoscit, sed non praedeterminat, exponenda sunt ut intelligantur ea quae sunt in nobis divinae providentiae determinationi non esse subiecta quasi ab ea necessitatem accipientia.

     CAPUT 91
     Quomodo res humanae ad
     superiores causas reducantur.


     1. ex his ergo quae supra ostensa sunt, colligere possumus quomodo humana ad superiores causas reducuntur, et non aguntur fortuito.
     2. nam electiones et voluntatum motus immediate a deo disponuntur. cognitio vero humana ad intellectum pertinens a deo mediantibus angelis ordinatur. ea vero quae ad corporalia pertinent, sive sint interiora sive exteriora, in usum hominis venientia, a deo mediantibus angelis et caelestibus corporibus dispensantur.
     3. huius autem ratio generaliter una est. nam oportet omne multiforme, et mutabile, et deficere potens, reduci sicut in principium in aliquod uniforme, et immobile, et deficere non valens. omnia autem quae in nobis sunt, inveniuntur esse multiplicia, variabilia, et defectibilia.
     4. patet enim quod electiones nostrae multiplicitatem habent: cum in diversis et a diversis diversa eligantur. mutabiles etiam sunt: tum propter animi levitatem, qui non est firmatus in ultimo fine; tum etiam propter mutationem rerum quae nos extra circumstant. quod autem defectibiles sint, hominum peccata testantur. divina autem voluntas uniformis est, quia unum volendo, omnia alia vult; et immutabilis et indeficiens; ut in primo ostensum est. oportet ergo omnium voluntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci. non autem in aliquam aliam causam: quia solus deus nostrarum voluntatum et electionum causa est.
     5. similiter autem intelligentia nostra multiplicationem habet: quia ex multis sensibilibus veritatem intelligibilem quasi congregamus. est etiam mutabilis: quia ex uno in aliud discurrendo procedit, ex notis ad ignota proveniens. est etiam defectibilis, propter permixtionem phantasiae et sensus: ut errores hominum ostendunt. angelorum autem cognitiones sunt uniformes: quia ab ipso uno veritatis fonte, scilicet deo, accipiunt veritatis cognitionem. est etiam immobilis: quia non discurrendo ab effectibus in causas, aut e converso, sed simplici intuitu puram veritatem de rebus intuentur. est etiam indefectibilis: cum ipsas rerum naturas seu quidditates intueantur per seipsas, circa quas non potest intellectus errare, sicut nec sensus circa propria sensibilia. nos autem quidditates rerum ex accidentibus et effectibus coniectamus. oportet ergo quod nostra intellectualis cognitio reguletur per angelorum cognitionem.
     6. rursus, de corporibus humanis, et exterioribus quibus homines utuntur, manifestum est quod est in eis multiplicitas commixtionis et contrarietatis; et non semper eodem modo moventur, quia motus eorum non possunt esse continui; et quod defectibilia sunt per alterationem et corruptionem. corpora autem caelestia sunt uniformia, utpote simplicia et absque omni contrarietate existentia. motus etiam eorum sunt uniformes, continui, et semper eodem modo se habentes. nec in eis potest esse corruptio aut alteratio. unde necessarium est quod corpora nostra, et alia quae in usum nostrum veniunt, per motus caelestium corporum regulentur.

     CAPUT 92
     Quomodo dicitur aliquis bene fortunatus, et quomodo
     adiuvetur homo ex superioribus causis.


     1. ex his autem apparere potest quomodo aliquis possit dici bene fortunatus.
     2. dicitur enim alicui homini bene secundum fortunam contingere, quando aliquod bonum accidit sibi praeter intentionem: sicut cum aliquis, fodiens in agro, invenit thesaurum, quem non quaerebat. contingit autem aliquem operantem praeter intentionem operari propriam, non tamen praeter intentionem alicuius superioris, cui ipse subest: sicut, si dominus aliquis praecipiat alicui servo quod vadat ad aliquem locum quo ipse alium servum iam miserat, illo ignorante, inventio conservi est praeter intentionem servi missi, non autem praeter intentionem domini mittentis; et ideo, licet per comparationem ad hunc servum sit fortuitum et casuale, non autem per comparationem ad dominum, sed est aliquid ordinatum. cum igitur homo sit ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus; secundum intellectum vero sub angelis; secundum voluntatem autem sub deo: potest contingere aliquid praeter intentionem hominis quod tamen est secundum ordinem caelestium corporum, vel dispositionem angelorum, vel etiam dei. quamvis autem deus solus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuasionis: actio vero corporis caelestis per modum disponentis, inquantum corporales impressiones caelestium corporum in corpora nostra disponunt ad aliquas electiones. quando igitur aliquis ex impressione superiorum causarum, secundum praedictum modum, inclinatur ad aliquas electiones sibi utiles, quarum tamen utilitatem propria ratione non cognoscit; et cum hoc, ex lumine intellectualium substantiarum, illuminatur intellectus eius ad eadem agenda; et ex divina operatione inclinatur voluntas eius ad aliquid eligendum sibi utile cuius rationem ignorat: dicitur esse bene fortunatus; et e contrario male fortunatus, quando ex superioribus causis ad contraria eius electio inclinatur; sicut de quodam dicitur ierem. 22-30: scribe virum istum sterilem, qui in diebus suis non prosperabitur.
     3. sed in hoc est attendenda differentia. nam impressiones corporum caelestium in corpora nostra causant in nobis naturales corporum dispositiones. et ideo ex dispositione relicta ex corpore caelesti in corpore nostro dicitur aliquis non solum bene fortunatus aut male, sed etiam bene naturatus vel male: secundum quem modum philosophus dicit, in magnis moralibus, quod bene fortunatum est esse bene naturatum. non enim potest intelligi quod hoc ex natura intellectus diversa procedat, quod unus utilia sibi eligit et alius nociva praeter rationem propriam, cum natura intellectus et voluntatis in omnibus hominibus sit una: diversitas enim formalis induceret diversitatem secundum speciem; diversitas autem materialis inducit diversitatem secundum numerum. unde secundum quod intellectus hominis illustratur ad aliquid agendum, vel voluntas a deo instigatur, non dicitur homo bene natus sed magis custoditus vel gubernatus.
     4. rursus, attendenda est circa hoc alia differentia. nam operatio angeli, et corporis caelestis, est solum sicut disponens ad electionem: operatio autem dei est sicut perficiens. cum autem dispositio quae est ex corporis qualitate, vel intellectus persuasione, necessitatem ad eligendum non inducat, non semper homo eligit illud quod angelus custodiens intendit, neque illud ad quod corpus caeleste inclinat. semper tamen hoc homo eligit secundum quod deus operatur in eius voluntate. unde custodia angelorum interdum cassatur, secundum illud ierem. 51-9: curavimus babylonem, et non est curata; et multo magis inclinatio caelestium corporum; divina vero providentia semper est firma.
     5. est etiam et alia differentia consideranda. nam cum corpus caeleste non disponat ad electionem nisi inquantum imprimit in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eligendum per modum quo passiones inducunt ad electionem; omnis dispositio ad electionem quae est ex corporibus caelestibus, est per modum alicuius passionis; sicut cum quis inducitur ad aliquid eligendum per odium vel amorem, vel iram, vel aliquid huiusmodi. ab angelo vero disponitur aliquis ad eligendum per modum intelligibilis considerationis, absque passione. quod quidem contingit dupliciter. quandoque enim illuminatur intellectus hominis ab angelo ad cognoscendum solum quod aliquid est bonum fieri, non autem instruitur de ratione propter quam est bonum, quae sumitur ex fine. et ideo quandoque homo aestimat quod aliquid sit bonum fieri, si tamen quaereretur quare, responderet se nescire. unde, quando perveniet in finem utilem quem non praeconsideravit, erit sibi fortuitum. quandoque vero per illuminationem angeli instruitur et quod hoc sit bonum, et de ratione quare est bonum, quae pendet ex fine. et sic, quando perveniet ad finem quem praeconsideravit, non erit fortuitum. sciendum est etiam quod vis activa spiritualis naturae, sicut est altior quam corporalis, ita etiam est universalior. unde non ad omnia ad quae se extendit humana electio, se extendit dispositio caelestis corporis.
     6. rursumque, virtus humanae animae, vel etiam angeli, est particularis in comparatione ad virtutem divinam, quae quidem est universalis respectu omnium entium. sic igitur aliquod bonum accidere potest homini et praeter propriam intentionem; et praeter inclinationem caelestium corporum; et praeter angelorum illuminationem; non autem praeter divinam providentiam, quae est gubernativa sicut et factiva entis inquantum est ens, unde oportet quod omnia sub se contineat. sic ergo aliquid fortuitum bonum vel malum potest contingere homini et per comparationem ad ipsum; et per comparationem ad caelestia corpora; et per comparationem ad angelos; non autem per comparationem ad deum. nam per comparationem ad ipsum, non solum in rebus humanis, sed nec in aliqua re potest esse aliquid casuale et improvisum.
     7. quia vero fortuita sunt quae sunt praeter intentionem; bona autem moralia praeter intentionem esse non possunt, cum in electione consistant: respectu eorum non potest dici aliquis bene vel male fortunatus; licet respectu eorum possit aliquis dici bene vel male natus, quando ex naturali dispositione corporis est aptus ad electiones virtutum vel vitiorum. respectu autem exteriorum bonorum, quae praeter intentionem homini evenire possunt, potest dici homo et bene natus, et bene fortunatus, et a deo gubernatus, et ab angelis custoditus.
     8. consequitur autem homo ex superioribus causis et aliud auxilium, quantum ad exitus suarum actionum. cum enim homo et eligere habeat, et prosequi quae eligit, in utroque a causis superioribus adiuvatur interdum, vel etiam impeditur. secundum electionem quidem, ut dictum est, inquantum homo vel disponitur ad aliquid eligendum per caelestia corpora; vel quasi illustratur per angelorum custodiam; vel etiam inclinatur per operationem divinam. secundum executionem vero, inquantum homo consequitur ex aliqua superiori causa robur et efficaciam ad implendum quod elegit. quae quidem non solum a deo et ab angelis esse potest, sed etiam a corporibus caelestibus, inquantum talis efficacia in corpore sita est. manifestum est enim quod etiam inanimata corpora quasdam vires et efficacias a caelestibus corporibus consequuntur, etiam praeter eas quae ad qualitates activas et passivas elementorum consequuntur, quas etiam non est dubium caelestibus corporibus esse subiectas: sicut quod magnes attrahat ferrum, habet ex virtute caelestis corporis, et lapides quidam et herbae alias occultas virtutes. unde nihil prohibet quod etiam aliquis homo habeat ex impressione caelestis corporis aliquam efficaciam in aliquibus corporalibus faciendis, quas alius non habet: puta medicus in sanando, et agricola in plantando, et miles in pugnando.
     9. hanc autem efficaciam multo perfectius deus hominibus largitur ad sua opera efficaciter exequenda. quantum ergo ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur deus hominem dirigere. quantum vero ad secundum auxilium, dicitur hominem confortare. et haec duo auxilia tanguntur simul in psalmo, ubi dicitur, dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo? quantum ad primum; dominus protector vitae meae, a quo trepidabo? quantum ad secundum.
     10. sed inter haec duo auxilia est differentia duplex. prima quidem, quia ex auxilio primo adiuvatur homo tam in his quae virtuti hominis subduntur, quam etiam in aliis. sed secundum auxilium ad illa tantum se extendit ad quae virtus hominis valet. quod enim homo fodiens sepulcrum inveniat thesaurum, ex nulla hominis virtute procedit: unde respectu talis proventus, adiuvari potest homo in hoc quod instigetur ad quaerendum ubi est thesaurus; non autem in hoc quod ei aliqua virtus detur ad thesaurum inveniendum. in hoc autem quod medicus sanet, vel miles in pugna vincat, potest adiuvari et in hoc quod eligat convenientia ad finem, et in hoc quod efficaciter exequatur per virtutem a superiori causa adeptam. unde primum auxilium est universalius. secunda differentia est, quia secundum auxilium datur ad prosequendum efficaciter ea quae intendit. unde, cum fortuita sint praeter intentionem, ex tali auxilio non potest dici homo, proprie loquendo, bene fortunatus, sicut potest dici ex primo, ut supra ostensum est.
     11. contingit autem homini bene vel male secundum fortunam, quandoque quidem ipso solo agente, sicut cum fodiens in terram invenit thesaurum quiescentem: quandoque autem actione alterius causae concurrente, sicut cum aliquis vadens ad forum causa emendi, invenit debitorem, quem non credebat invenire. in primo autem eventu, homo adiuvatur ad hoc quod aliquid sibi bene contingat, secundum hoc solum quod dirigitur in eligendo illud cui coniunctum est per accidens aliquod commodum quod provenit praeter intentionem. in secundo autem eventu, oportet quod uterque agens dirigatur ad eligendum actionem vel motum unde sibi occurrant.
     12. oportet autem et aliud considerare circa ea quae praedicta sunt. dictum est enim quod ad hoc quod homini aliquid bene contingat vel male secundum fortunam, et ex deo est, et ex corpore caelesti esse potest: inquantum homo a deo inclinatur ad eligendum aliquid cui coniunctum est aliquod commodum vel incommodum quod eligens non praeconsiderat; et inquantum a corpore caelesti ad tale aliquid eligendum disponitur. hoc autem commodum vel incommodum quidem, relatum ad electionem hominis, est fortuitum; relatum ad deum, rationem amittit fortuiti; non autem relatum ad corpus caeleste. quod sic patet. non enim aliquis eventus amittit rationem fortuiti nisi reducatur in causam per se. virtus autem caelestis corporis est causa agens, non per modum intellectus et electionis, sed per modum naturae. naturae autem est proprium tendere ad unum. si ergo aliquis effectus non est unus, non potest per se esse causa eius aliqua virtus naturalis. cum autem aliqua duo sibi per accidens coniunguntur, non sunt vere unum, sed solum per accidens. unde huius coniunctionis nulla causa naturalis per se causa esse potest. sit ergo quod iste homo ex impressione caelestis corporis instigetur, per modum passionis, ut dictum est, ad fodiendum sepulcrum. sepulcrum autem, et locus thesauri, non sunt unum nisi per accidens: quia non habent aliquem ordinem ad invicem. unde virtus caelestis corporis non potest per se inclinare ad hoc totum, quod iste fodiat sepulcrum et locum ubi est thesaurus. sed aliquis per intellectum agens potest esse causa inclinationis in hoc totum: quia intelligentis est multa ordinare in unum. patet etiam quod etiam homo qui sciret thesaurum esse ibi, posset alium ignorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in loco eodem, ut, praeter intentionem suam, inveniret thesaurum. sic ergo huiusmodi fortuiti eventus, reducti in causam divinam, amittunt rationem fortuiti: reducti vero in causam caelestem, nequaquam.
     13. per eandem etiam rationem apparet quod homo non potest esse bene fortunatus universaliter ex virtute corporis caelestis, sed solum quantum ad hoc vel illud. dico autem universaliter, ut aliquis homo habeat in natura sua, ex impressione caelestis corporis, ut eligat semper, vel in pluribus, aliqua quibus sint coniuncta per accidens aliqua commoda vel incommoda. natura enim non ordinatur nisi ad unum. ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt indeterminata et infinita: ut philosophus docet in ii phys., et ad sensum patet. non est ergo possibile quod aliquis habeat in natura sua eligere semper ea ad quae etiam per accidens sequuntur aliqua commoda. sed potest esse quod ex inclinatione caelesti inclinetur ad eligendum aliquid cui coniungitur per accidens aliquod commodum; et ex alia inclinatione aliud; et ex tertia tertium; non autem ita quod ex una inclinatione ad omnia. ex una autem divina dispositione potest homo ad omnia dirigi.

     CAPUT 93
     De fato: an sit, et quid sit.


     1. ex his autem quae praemissa sunt, apparet quid sit de fato sentiendum.
     2. videntes enim homines multa in hoc mundo per accidens contingere, si causae particulares considerentur, posuerunt quidam quod nec etiam ab aliquibus superioribus causis ordinentur. et his videbatur fatum nihil esse omnino.
     3. quidam vero ea in aliquas altiores causas reducere sunt conati, ex quibus cum quadam dispositione ordinate procedant. et hi fatum posuerunt: quasi ea quae videntur a casu contingere, sint ab aliquo effata, sive praelocuta, et praeordinata ut essent.
     4. horum ergo quidam omnia quae hic accidunt a casu contingentia, reducere sunt conati sicut in causas in caelestia corpora, etiam electiones humanas, vim dispositionis siderum, cui omnia cum quadam necessitate subdi ponebant, fatum appellantes. quae quidem positio impossibilis est, et a fide aliena, ut ex superioribus patet.
     5. quidam vero in dispositionem divinae providentiae omnia reducere voluerunt, quaecumque in his inferioribus a casu contingere videntur. unde omnia fato agi dixerunt, ordinationem quae est in rebus ex divina providentia fatum nominantes. unde boetius dicit quod fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. in qua fati descriptione, dispositio pro ordinatione ponitur. in rebus autem inhaerens ponitur ut distinguatur fatum a providentia: nam ipsa ordinatio secundum quod in mente divina est, nondum rebus impressa, providentia est; secundum vero quod iam est explicata in rebus, fatum nominatur. mobilibus autem dicit ut ostendat quod ordo providentiae rebus contingentiam et mobilitatem non aufert, ut quidam posuerunt.
     6. secundum hanc ergo acceptionem, negare fatum est providentiam divinam negare. sed quia cum infidelibus nec nomina debemus habere communia, ne ex consortio nominum possit sumi erroris occasio; nomine fati non est a fidelibus utendum, ne videamur illis assentire qui male de fato senserunt, omnia necessitati siderum subiicientes. unde augustinus dicit, in v de civitate dei: si quis voluntatem vel potestatem dei fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat. et gregorius, secundum eundem intellectum, dicit: absit a fidelium mentibus ut fatum aliquid esse dicant.

     CAPUT 94
     De certitudine divinae providentiae.


     1. difficultas autem quaedam ex praemissis suboritur. si enim omnia quae hic inferius aguntur, etiam contingentia, providentiae divinae subduntur, oportet, ut videtur, vel providentiam non esse certam; vel omnia ex necessitate contingere.
     2. ostendit enim philosophus, in vi metaph., quod, si omnem effectum ponimus habere aliquam causam per se; et iterum quod, qualibet causa per se posita, necessarium sit effectum poni: sequetur quod omnia futura ex necessitate eveniant. si enim quilibet effectus habeat causam per se, quodlibet futurum erit reducere in aliquam causam praesentem vel praeteritam. sicut, si quaeratur de aliquo utrum sit occidendus a latronibus, huius effectus praecedit causa occursus latronum; hunc autem effectum iterum praecedit alia causa, scilicet quod ipse exivit domum; hunc autem adhuc alia, quod vult quaerere aquam; quam quidem praecedit causa, scilicet sitis; et haec causatur ex comestione salsorum; quod iam est vel fuit. si ergo, causa posita, necesse est effectum poni, necesse est, si comedit salsa, quod sitiat; et si sitit, quod velit quaerere aquam; et si vult quaerere aquam, quod exeat domum; et si exit domum, quod occurrant ei latrones; et si occurrunt, quod occidatur. ergo, de primo ad ultimum, necesse est hunc comedentem salsa a latronibus occidi. concludit ergo philosophus non esse verum quod, posita causa, necesse sit effectum poni: quia aliquae causae sunt quae possunt deficere. neque iterum verum est quod omnis effectus habeat per se causam: quia quod est per accidens, scilicet istum volentem aquam quaerere occurrere latronibus, non habet aliquam causam. ex hac autem ratione apparet quod omnes effectus qui reducuntur in aliquam causam per se, praesentem vel praeteritam, qua posita necesse sit effectum poni, ex necessitate contingunt. vel ergo oportet dicere quod non omnes effectus divinae providentiae subdantur. et sic providentia non est de omnibus. quod prius fuit ostensum. vel non est necessarium ut, providentia posita, effectus eius ponatur. et sic providentia non est certa. aut est necessarium quod omnia ex necessitate contingant. providentia enim non solum est in praesenti tempore vel praeterito, sed aeterno: quia nihil potest esse in deo non aeternum.
     3. adhuc. si divina providentia est certa, oportet hanc conditionalem esse veram: si deus providit hoc, hoc erit. huius autem conditionalis antecedens est necessarium: quia est aeternum. ergo consequens est necessarium: oportet enim omnis conditionalis consequens esse necessarium cuius antecedens est necessarium; et ideo consequens est sicut conclusio antecedentis; quicquid autem ex necessario sequitur, oportet esse necessarium. sequitur igitur, si divina providentia est certa, quod omnia ex necessitate proveniant.
     4. amplius. sit aliquid esse provisum a deo, puta quod talis sit regnaturus. aut ergo possibile est accidere quod non regnet: aut non. si quidem non est possibile ipsum non regnare, ergo impossibile est ipsum non regnare: ergo necessarium est eum regnare. si autem possibile est eum non regnare; possibili autem posito, non sequitur aliquid impossibile; sequitur autem divinam providentiam deficere; non est igitur impossibile divinam providentiam deficere. aut igitur oportet, si omnia sunt provisa a deo, quod divina providentia non sit certa; aut quod omnia ex necessitate eveniant.
     5. item. argumentatur sic tullius, in libro de divinatione. si omnia a deo provisa sunt, certus est ordo causarum. si autem hoc verum est, omnia fato aguntur. quod si omnia fato aguntur, nihil est in nostra potestate, nullum est voluntatis arbitrium. sequitur igitur quod tollatur liberum arbitrium, si divina providentia sit certa. et eodem modo sequetur quod omnes causae contingentes tollantur.
     6. praeterea. divina providentia causas medias non excludit, ut supra ostensum est. inter causas autem sunt aliquae contingentes et deficere valentes. deficere igitur potest providentiae effectus. non est igitur dei providentia certa.
     7. oportet autem, ad horum solutionem, aliqua repetere ex his quae supra posita sunt: ut manifestum fiat quod nihil divinam providentiam effugit; et quod ordo divinae providentiae omnino immutari non potest; nec tamen oportet quod ea quae ex providentia divina proveniunt, ex necessitate cuncta eveniant.
     8. primo namque considerandum est quod, cum deus sit omnium existentium causa, rebus omnibus conferens esse, oportet quod suae providentiae ordo omnes res complectatur. quibus enim esse largitus est, oportet quod et conservationem largiatur, et perfectionem conferat in ultimo fine.
     9. cum autem in quolibet providente duo considerari oporteat, scilicet ordinis praemeditationem, et praemeditati ordinis institutionem in rebus quae providentiae subduntur, quorum primum ad cognoscitivam virtutem pertinet, aliud vero ad operativam: hoc inter utrumque differt, quod in praemeditando ordinem, tanto est providentia perfectior, quanto magis usque ad minima ordo providentiae potest produci. quod enim nos omnium particularium ordinem praemeditari non possumus circa ea quae sunt disponenda a nobis, ex defectu nostrae cognitionis provenit, quae cuncta singularia complecti non potest, tanto autem in providendo unusquisque solertior habetur, quanto plura singularia praemeditari potest; cuius autem provisio in solis universalibus consisteret, parum de prudentia participaret. simile autem in omnibus operativis artibus considerari potest. sed in hoc quod ordo praemeditatus rebus imponitur, tanto est dignior et perfectior providentia gubernantis, quanto est universalior, et per plura ministeria suam explicat praemeditationem: quia et ipsa ministeriorum dispositio magnam partem provisi ordinis habet. oportet autem quod divina providentia in summo perfectionis consistat: quia ipse est simpliciter et universaliter perfectus, ut in primo libro ostensum est. in providendo igitur suae sapientiae meditatione sempiterna omnia ordinat quantumcumque minima videantur: quaecumque vero rerum aliquid operantur, instrumentaliter agunt ab eo mota, et ei obtemperando ministrant, ad ordinem providentiae, ab aeterno, ut ita dicam, excogitatum, explicandum in rebus. si autem omnia quae agere possunt, necesse est ut in agendo ei ministrent, impossibile est quod aliquod agens divinae providentiae executionem impediat sibi contrarium agendo. neque etiam possibile est divinam providentiam impediri per defectum alicuius agentis vel patientis: cum omnis virtus activa vel passiva sit in rebus secundum divinam dispositionem causata. impossibile est etiam quod impediatur divinae providentiae executio per providentis mutationem: cum deus sit omnino immutabilis, ut supra ostensum est. relinquitur ergo quod divina provisio omnino cassari non potest.
     10. deinceps autem considerandum est quod omne agens intendit ad bonum et melius secundum quod potest, ut supra ostensum est. bonum autem et melius non eodem modo consideratur in toto et partibus. in toto enim bonum est integritas, quae ex partium ordine et compositione relinquitur. unde melius est toti quod sit inter partes eius disparitas, sine qua ordo et perfectio totius esse non potest, quam quod omnes partes essent aequales, unaquaque earum perveniente ad gradum nobilissimae partis: quaelibet autem pars inferioris gradus, in se considerata, melior esset si esset in gradu superioris partis. sicut patet in corpore humano: dignior enim pars esset pes si oculi pulchritudinem et virtutem haberet; corpus autem totum esset imperfectius, si ei officium pedis deesset. ad aliud igitur tendit intentio particularis agentis, et universalis: nam particulare agens tendit ad bonum partis absolute, et facit eam quanto meliorem potest; universale autem agens tendit ad bonum totius. unde aliquis defectus est praeter intentionem particularis agentis, qui est secundum intentionem agentis universalis. sicut patet quod generatio feminae est praeter intentionem naturae particularis, idest, huius virtutis quae est in hoc semine, quae ad hoc tendit quod perficiat conceptum quanto magis potest: est autem de intentione naturae universalis, idest, virtutis universalis agentis ad generationem inferiorum, quod femina generetur, sine qua generatio multorum animalium compleri non posset. et eodem modo corruptio, et diminutio, et omnis defectus, est de intentione naturae universalis, non autem naturae particularis: nam quaelibet res fugit defectum, tendit vero ad perfectionem, quantum in se est. patet ergo quod de intentione agentis particularis est quod effectus suus fiat perfectus quantumcumque potest in genere suo: de intentione autem naturae universalis est quod hic effectus fiat perfectus tali perfectione, puta perfectione masculi, ille autem perfectione feminae. inter partes autem totius universi prima distinctio apparet secundum contingens et necessarium: superiora enim in entibus sunt necessaria et incorruptibilia et immobilia; a qua quidem conditione tanto magis deficiunt, quanto in inferiori gradu constituuntur; ita quod infima corrumpuntur quidem quantum ad esse suum, moventur vero quantum ad suas dispositiones, suos etiam effectus non de necessitate, sed contingenter producunt. quodlibet igitur agens quod est pars universi, intendit quantum potest in suo esse et naturali dispositione persistere, et suum stabilire effectum: deus autem, qui est universi gubernator, intendit quod effectum eius hic quidem stabiliatur per modum necessitatis, hic autem contingenter. et secundum hoc diversas eis causas adaptat, his quidem necessarias, his autem contingentes. cadit igitur sub ordine divinae providentiae non solum hunc effectum esse, sed hunc effectum esse contingenter, alium autem necessario. et secundum hoc, quaedam eorum quae divinae providentiae subduntur sunt necessaria, quaedam vero contingentia, non autem omnia necessaria.
     11. patet ergo quod, etsi divina providentia est per se causa huius effectus futuri; et est in praesenti vel praeterito, magis autem ab aeterno: non sequitur, ut prima ratio procedebat, quod effectus iste sit de necessitate futurus; est enim divina providentia per se causa quod hic effectus contingenter proveniat. et hoc cassari non potest.
     12. ex quo etiam patet quod haec conditionalis est vera, si deus providit hoc futurum, hoc erit: sicut secunda ratio procedebat. sed sic erit sicut deus providit illud esse futurum. providit autem illud esse futurum contingenter. sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter, et non necessario.
     13. patet etiam quod hoc quod ponitur esse provisum a deo ut sit futurum, si sit de genere contingentium, poterit non esse secundum se consideratum: sic enim provisum est ut sit contingens, potens non esse. non tamen est possibile quod ordo providentiae deficiat quin contingenter eveniat. et sic tertia ratio solvitur. unde potest poni quod iste non sit regnaturus si secundum se consideretur: non autem si consideretur ut provisum.
     14. illud etiam quod tullius obiicit, secundum praemissa frivolum apparet. cum enim divinae providentiae non solum subdantur effectus, sed etiam causae et modi essendi, sicut ex praemissis patet, non sequitur quod, si omnia divina providentia aguntur, quod nihil sit in nobis. sic enim sunt a deo provisa ut per nos libere fiant.
     15. neque autem defectibilitas causarum secundarum, quibus mediantibus effectus providentiae producuntur, certitudinem divinae providentiae potest auferre, ut quinta ratio procedebat: cum ipse deus in omnibus operetur, et pro suae arbitrio voluntatis, ut supra ostensum est. unde ad eius providentiam pertinet ut causas defectibiles quandoque sinat deficere, quandoque eas a defectu conservet.
     16. ea vero quae ad necessitatem provisorum a deo possent assumi ex certitudine scientiae, supra soluta sunt, cum de dei scientia ageretur.

     CAPUT 95
     Duod immobilitas divinae providentiae
     utilitatem orationis non excludit.


     1. considerare etiam oportet quod, sicut providentiae immobilitas necessitatem rebus provisis non imponit, ita etiam nec orationis utilitatem excludit. non enim ad hoc oratio ad deum funditur ut aeterna providentiae dispositio immutetur, hoc enim impossibile est: sed ut aliquis illud quod desiderat, assequatur a deo.
     2. piis enim desideriis rationalis creaturae conveniens est quod deus assentiat, non tanquam desideria nostra moveant immobilem deum: sed ex sua bonitate procedit ut convenienter desiderata perficiat. cum enim omnia naturaliter bonum desiderent, ut supra probatum est; ad supereminentiam autem divinae bonitatis pertinet quod esse, et bene esse, omnibus ordine quodam distribuat: consequens est ut, secundum suam bonitatem, desideria pia, quae per orationem explicantur, adimpleat.
     3. adhuc. ad moventem pertinet ut id quod movetur, perducat ad finem: unde et per eandem naturam aliquid movetur ad finem, et consequitur finem, et in eo quiescit. omne autem desiderium est quidam motus ad bonum. qui quidem non potest rebus inesse nisi a deo, qui est per essentiam suam bonus, et fons bonitatis: movens enim omne movet ad aliquid simile sibi. ad deum igitur pertinet, secundum suam bonitatem, quod desideria convenientia, quae per orationes explicantur, ad effectum convenientem perducat.
     4. item. quanto aliqua sunt propinquiora moventi, tanto efficacius impressionem moventis assequuntur: nam et quae propinquiora sunt igni, magis ab ipso calefiunt. substantiae autem intellectuales propinquiores sunt deo quam substantiae naturales inanimatae. efficacior est igitur impressio divinae motionis in substantiis intellectualibus quam in substantiis aliis naturalibus. corpora autem naturalia in tantum participant de motione divina quod naturalem boni appetitum consequuntur ex eo, et etiam appetitus impletionem, quod quidem fit dum proprios fines consequuntur. multo igitur magis intellectuales substantiae desideriorum suorum, quae per orationem deo offeruntur, impletionem consequuntur.
     5. amplius. de ratione amicitiae est quod amans velit impleri desiderium amati, inquantum vult eius bonum et perfectionem: propter quod dicitur quod amicorum est idem velle. ostensum est autem supra quod deus suam creaturam amat; et tanto magis unamquamque quanto plus de eius bonitate participat, quae est primum et principale amatum ab ipso. vult igitur impleri desideria rationalis creaturae, quae perfectissime divinam bonitatem participat inter ceteras creaturas. sua autem voluntas est perfectiva rerum: est enim causa rerum per suam voluntatem, ut supra ostensum est. ad bonitatem igitur divinam pertinet ut impleat desideria rationalis creaturae sibi per orationem proposita.
     6. praeterea. bonum creaturae derivatum est secundum quandam similitudinem a bonitate divina. hoc autem maxime commendabile in hominibus apparet, ut iuste petentibus assensum non denegent: ex hoc enim vocantur liberales, clementes, misericordes et pii. maxime igitur hoc ad divinam bonitatem pertinet, ut pias orationes exaudiat.
     7. hinc est quod dicitur in psalmo: voluntatem timentium se faciet, et orationes eorum exaudiet, et salvos faciet eos. et matth. 7-8, dominus dicit: omnis qui petit accipit, et qui quaerit invenit, et pulsanti aperietur.
     8. non est autem inconveniens si quandoque etiam petitiones orantium non admittantur a deo.
     9. ea enim ratione ostensum est quod deus desideria rationalis creaturae adimplet, inquantum desiderat bonum. quandoque autem contingit quod id quod petitur non est verum bonum, sed apparens, simpliciter autem malum. non est igitur talis oratio deo exaudibilis. hinc est quod dicitur iac. 4-3: petitis et non accipitis, eo quod male petatis.
     10. similiter autem ex hoc quod deus ad desiderandum movet, ostensum est conveniens esse quod desideria impleat. mobile autem ad finem motus non perducitur a movente nisi motus continuetur. si igitur motus desiderii per orationis instantiam non continuetur, non est inconveniens si oratio effectum debitum non sortiatur. hinc est quod dominus dicit, lucae 18-1: quoniam oportet semper orare, et non deficere. et i thess. 5-17, dicit apostolus: sine intermissione orate.
     11. rursus. ostensum est quod deus rationalis creaturae decenter desiderium implet inquantum ei appropinquat. appropinquat autem ei aliquis per contemplationem, et devotam affectionem, et humilem et firmam intentionem. illa igitur oratio quae sic deo non appropinquat, non est a deo exaudibilis. unde et in psalmo dicitur: respexit in orationem humilium; iac. 1-6: postulet autem in fide, nihil haesitans.
     12. item. ostensum est quod ratione amicitiae, deus vota piorum exaudit. qui igitur a dei amicitia declinat, non est dignum ut eius oratio exaudiatur. hinc est quod prov. 28-9 dicitur: qui declinat aurem suam ne audiat legem, oratio eius erit execrabilis. et isaiae 1-15: cum multiplicaveritis orationes, non exaudiam: manus enim vestrae sanguine plenae sunt.
     13. ex hac etiam radice procedit quod quandoque aliquis dei amicus non auditur quando pro his rogat qui non sunt dei amici: secundum illud ierem. 7-16: tu ergo noli orare pro populo hoc, nec assumas pro eis laudem et orationem, et non obsistas mihi: quia non exaudiam te.
     14. contingit autem quandoque quod aliquis ex amicitia denegat quod petitur ab amico, quia cognoscit hoc ei esse nocivum, vel contrarium ei magis expedire: ut medicus infirmanti quandoque negat quod petit, considerans quod non expedit ei ad salutem corporis consequendam. unde, cum ostensum sit quod deus ex amore quem ad creaturam rationalem habet, eius desideria impleat sibi per orationem proposita, non est mirandum si quandoque eorum etiam quos praecipue diligit, petitionem non implet, ut impleat quod petenti magis expedit ad salutem. propter quod a paulo stimulum carnis non amovit, quamvis hoc ter peteret, providens hoc ei esse utile ad humilitatis conservationem, ut habetur ii cor. 12-8-9. unde et matth. 20-22, quibusdam dominus dicit: nescitis quid petatis. et rom. 8-26 dicitur: nam quid oremus sicut oportet, nescimus. et propter hoc augustinus dicit, in epist. ad paul. et ther.: bonus dominus, qui non tribuit saepe quod volumus, ut quod mallemus attribuat.
     15. patet igitur ex praemissis quod aliquorum quae fiunt a deo, causa sunt orationes et pia desideria. ostensum est autem supra quod divina providentia causas alias non excludit: quin potius ordinat eas ad hoc quod ordo quem apud se statuit, rebus imponatur; et sic causae secundae non repugnant providentiae, sed magis providentiae exequuntur effectum. sic igitur orationes apud deum efficaces sunt, nec tamen ordinem immutabilem divinae providentiae solvunt: quia et hoc ipsum quod tali petenti hoc concedatur, sub ordine divinae providentiae cadit. simile est ergo dicere non esse orandum ut aliquid consequamur a deo quia ordo suae providentiae est immutabilis, ac si diceretur quod non est ambulandum ut perveniamus ad locum, nec comedendum ut nutriamur: quae omnia patent esse absurda.
     16. excluditur ergo ex praemissis duplex error circa orationem. quidam enim dixerunt nullum esse orationis fructum. quod quidem dicebant tam illi qui negabant divinam providentiam omnino, sicut epicurei; quam illi qui res humanas divinae providentiae subtrahebant, sicut aliqui peripateticorum; necnon et illi qui omnia quae providentiae subsunt, ex necessitate contingere arbitrabantur, sicut stoici. ex his enim omnibus sequitur quod nullus sit orationis fructus, et per consequens quod omnis deitatis cultus fiat in vanum: qui quidem error tangitur malach. 3-14: dixistis, inquit, vanus est qui servit deo. et quod emolumentum quia custodivimus praecepta eius, et quia ambulavimus tristes coram domino exercituum? quidam vero e contrario divinam dispositionem orationibus vertibilem esse dicebant: sicut et aegyptii dicebant quod fatum orationibus et quibusdam imaginibus, subfumigationibus, sive incantationibus, vertebatur.
     17. et ad hunc sensum pertinere videntur quaedam quae in scripturis divinis dicuntur, secundum id quod prima facie apparet ex eis. dicitur enim isaiae 38 quod isaias, ex mandato domini, dixit ezechiae regi, haec dicit dominus: dispone domui tuae, quia morieris tu, et non vives; et quod post orationem ezechiae, factum est verbum domini ad isaiam dicens, vade, et dic ezechiae: audivi orationem tuam. ecce, ego adiiciam super dies tuos quindecim annos. et ierem. 18 dicitur ex persona domini: repente loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud. si poenitentiam egerit gens illa a malo suo, quod locutus sum adversus eam, agam et ego poenitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei. et ioelis 2-13 convertimini ad dominum deum vestrum, quia benignus et misericors est. quis scit si convertatur et ignoscat deus?
     18. haec autem si secundum suam superficiem intelligantur, ad inconveniens ducunt. sequitur enim primo, quod voluntas dei sit mutabilis. item, quod aliquid ex tempore deo adveniat. et ulterius, quod aliqua quae temporaliter in creaturis sunt, sint causa alicuius existentis in deo. quae sunt manifeste impossibilia, sicut ex superioribus patet.
     19. adversantur etiam auctoritatibus sacrae scripturae, quae infallibilem continent veritatem et expressam. dicitur enim num. 23-19: non est deus quasi homo, ut mentiatur; nec ut filius hominis, ut mutetur. dixit ergo, et non faciet? locutus est, et non implebit? et i reg. 15-29: triumphator in israel non parcet, et poenitudine non flectetur: neque enim homo est, ut agat poenitentiam. et malach. 3-6: ego dominus, et non mutor.
     20. si quis autem diligenter consideret circa praedicta, inveniet quod omnis error qui in his accidit, ex hoc provenit quod non consideratur differentia inter universalem ordinem et particularem. cum enim omnes effectus ordinem ad invicem habeant secundum quod in una causa conveniunt, oportet tanto esse communiorem ordinem, quanto est universalior causa. unde ab universali causa, quae deus est, ordo proveniens necesse est quod omnia complectatur. nihil igitur prohibet aliquem particularem ordinem vel per orationem, vel per aliquem alium modum immutari: est enim extra illum ordinem aliquid quod possit ipsum immutare. propter quod non est mirum si aegyptii, reducentes rerum humanarum ordinem in corpora caelestia, posuerunt fatum ex stellis proveniens aliquibus orationibus et ritibus posse immutari: nam extra caelestia corpora, et supra ea, est deus, qui potest impedire caelestium corporum effectum qui in istis inferioribus ex illorum impressione secuturus erat. sed extra ordinem complectentem omnia, non potest poni aliquid per quod possit ordo ab universali causa dependens everti. propter quod stoici, qui in deum sicut in causam universalem omnium ordinis rerum reductionem considerabant, ponebant quod ordo institutus a deo nulla ratione potest immutari. sed in hoc iterum a consideratione universalis ordinis recedebant, quod ponebant orationes ad nihil utiles esse, tanquam arbitrarentur voluntates hominum et eorum desideria, ex quibus orationes procedunt, sub illo universali ordine non comprehendi. cum enim dicunt quod, sive orationes fiant sive non, nihilominus idem effectus sequitur in rebus ex universali ordine rerum, manifeste ab illo universali ordine vota orantium sequestrant. si enim haec sub illo ordine comprehendantur, sicut per alias causas, ita et per haec, ex divina ordinatione, aliqui effectus sequentur. idem ergo erit excludere orationis effectum, et omnium aliarum causarum. quod si aliis causis immobilitas divini ordinis effectus non subtrahit, neque orationum efficaciam tollit. valent igitur orationes, non quasi ordinem aeternae dispositionis immutantes, sed quasi sub tali ordine etiam ipsae existentes.
     21. nihil autem prohibet per orationum efficaciam aliquem particularem ordinem alicuius inferioris causae mutari, deo faciente, qui omnes supergreditur causas, unde sub nulla necessitate ordinis alicuius causae continetur, sed, e converso, omnis necessitas ordinis inferioris causae continetur sub ipso quasi ab eo institutus. inquantum ergo per orationem immutatur aliquid de ordine inferiorum causarum instituto a deo, propter orationes piorum, dicitur deus converti, vel poenitere: non quod aeterna eius dispositio mutetur, sed quia mutatur aliquis eius effectus. unde et gregorius dicit quod non mutat deus consilium etsi quandoque mutet sententiam: non, inquam, illam quae exprimit dispositionem aeternam; sed illam sententiam quae exprimit ordinem inferiorum causarum, secundum quem ezechias erat moriturus, vel gens aliqua pro suis peccatis evertenda. talis autem sententiae mutatio dicitur transumptiva locutione dei poenitentia, inquantum deus ad similitudinem poenitentis se habet, cuius est mutare quod fecerat. per quem modum dicitur etiam metaphorice irasci, inquantum puniendo facit irascentis effectum.

     CAPUT 97
     Quomodo dispositio providentiae
     habeat rationem.


     1. ex his autem quae praemissa sunt, manifeste videri potest quod ea quae sunt per divinam providentiam dispensata, sequuntur aliquam rationem.
     2. ostensum enim est quod deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem sicut in finem: non autem hoc modo quod suae bonitati aliquid per ea quae fiunt accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum possibile est, imprimatur in rebus. quia vero omnem creatam substantiam a perfectione divinae bonitatis deficere necesse est, ut perfectius divinae bonitatis similitudo rebus communicaretur, oportuit esse diversitatem in rebus, ut quod perfecte ab uno aliquo repraesentari non potest, per diversa diversimode perfectiori modo repraesentaretur: nam et homo, cum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter exprimi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suae mentis conceptionem. et in hoc etiam divinae perfectionis eminentia considerari potest, quod perfecta bonitas, quae in deo est unite et simpliciter, in creaturis esse non potest nisi secundum modum diversum et per plura. res autem per hoc diversae sunt, quod formas habent diversas, a quibus speciem sortiuntur. sic igitur ex fine sumitur ratio diversitatis formarum in rebus.
     3. ex diversitate autem formarum sumitur ratio ordinis rerum. cum enim forma sit secundum quam res habet esse; res autem quaelibet secundum quod habet esse, accedat ad similitudinem dei, qui est ipsum suum esse simplex: necesse est quod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus; unde convenienter aristoteles, in i physic., de forma loquens, dicit quod est divinum quoddam et appetibile. similitudo autem ad unum simplex considerata diversificari non potest nisi secundum quod magis vel minus similitudo est propinqua vel remota. quanto autem aliquid propinquius ad divinam similitudinem accedit, perfectius est. unde in formis differentia esse non potest nisi secundum quod una perfectior existit quam alia: propter quod aristoteles, in viii metaphys., definitiones, per quas naturae rerum et formae significantur, assimilat numeris, in quibus species variantur per additionem vel subtractionem unitatis, ut ex hoc detur intelligi quod formarum diversitas diversum gradum perfectionis requirit. et hoc evidenter apparet naturas rerum speculanti. inveniet enim, si quis diligenter consideret, gradatim rerum diversitatem compleri: nam supra inanimata corpora inveniet plantas; et super has irrationalia animalia; et super has intellectuales substantias; et in singulis horum inveniet diversitatem secundum quod quaedam sunt aliis perfectiora, in tantum quod ea quae sunt suprema inferioris generis, videntur propinqua superiori generi, et e converso, sicut animalia immobilia sunt similia plantis; unde et dionysius dicit, vii cap. de div. nom., quod divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. unde patet quod rerum diversitas exigit quod non sint omnia aequalia, sed sit ordo in rebus et gradus.
     4. ex diversitate autem formarum, secundum quas rerum species diversificantur, sequitur et operationum differentia. cum enim unumquodque agat secundum quod est actu, quae enim sunt in potentia, secundum quod huiusmodi, inveniuntur actionis expertia; est autem unumquodque ens actu per formam: oportet quod operatio rei sequatur formam ipsius. oportet ergo, si sunt diversae formae, quod habeant diversas operationes.
     5. quia vero per propriam actionem res quaelibet ad proprium finem pertingit, necesse est et proprios fines diversificari in rebus: quamvis sit finis ultimus omnibus communis.
     6. sequitur etiam ex diversitate formarum diversa habitudo materiae ad res. cum enim formae diversae sint secundum quod quaedam sunt aliis perfectiores, sunt inter eas aliquae in tantum perfectae quod sunt per se subsistentes et perfectae, ad nihil indigentes materiae fulcimento. quaedam vero per se perfecte subsistere non possunt, sed materiam pro fundamento requirunt: ut sic illud quod subsistit non sit forma tantum, neque materia tantum, quae per se non est ens actu, sed compositum ex utroque.
     7. non autem possent materia et forma ad aliquid unum constituendum convenire nisi esset aliqua proportio inter ea. si autem proportionata oportet ea esse, necesse est quod diversis formis diversae materiae respondeant. unde fit ut quaedam formae requirant materiam simplicem, quaedam vero materiam compositam; et secundum diversas formas, diversam partium compositionem oportet esse, congruentem ad speciem formae et ad operationem ipsius.
     8. ex diversa autem habitudine ad materiam sequitur diversitas agentium et patientium. cum enim agat unumquodque ratione formae, patiatur vero et moveatur ratione materiae, oportet quod illa quorum formae sunt perfectiores et minus materiales, agant in illa quae sunt magis materialia, et quorum formae sunt imperfectiores.
     9. ex diversitate autem formarum et materiarum et agentium sequitur diversitas proprietatum et accidentium. cum enim substantia sit causa accidentis, sicut perfectum imperfecti, oportet quod ex diversis principiis substantialibus diversa accidentia propria consequantur. rursus, cum ex diversis agentibus sint diversae impressiones in patientibus, oportet quod secundum diversa agentia, diversa sint accidentia quae ab agentibus imprimuntur.
     10. patet ergo ex dictis quod, cum per divinam providentiam rebus creatis diversa accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc absque ratione accidit. hinc est quod sacra scriptura rerum productionem et gubernationem sapientiae et prudentiae divinae attribuit. dicitur enim prov. 3-19 dominus sapientia fundavit terram, stabilivit caelos prudentia. sapientia illius eruperunt abyssi, et nubes rore concrescunt. et sap. 8-1 dicitur de dei sapientia quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter. et 11-21 eiusdem dicitur: omnia in mensura, numero et pondere disposuisti: ut per mensuram quantitatem, sive modum aut gradum perfectionis uniuscuiusque rei intelligamus; per numerum vero pluralitatem et diversitatem specierum, consequentem ex diversis perfectionis gradibus; per pondus vero inclinationes diversas ad proprios fines et operationes, et agentia et patientia, et accidentia quae sequuntur distinctionem specierum.
     11. in praedicto autem ordine, secundum quem ratio divinae providentiae attenditur, primum esse diximus divinam bonitatem, quasi ultimum finem, qui est primum principium in agendis; dehinc vero rerum numerositatem; ad quam constituendam necesse est gradus diversos in formis et materiis, et agentibus et patientibus, et actionibus et accidentibus esse. sicut ergo prima ratio divinae providentiae simpliciter est divina bonitas, ita prima ratio in creaturis est earum numerositas, ad cuius institutionem et conservationem omnia alia ordinari videntur. et secundum hoc rationabiliter videtur esse a boetio dictum, in principio suae arithmeticae, quod omnia quaecumque a primaeva rerum natura constituta sunt, ex numerorum videntur ratione esse formata.
     12. est autem considerandum quod operativa ratio et speculativa partim quidem conveniunt, partim vero differunt. conveniunt quidem in hoc quod, sicut ratio speculativa incipit ab aliquo principio et per media devenit ad conclusionem intentam, ita ratio operativa incipit ab aliquo primo et per aliqua media pervenit ad operationem vel operatum quod intenditur. principium autem in speculativis est forma et quod quid est: in operativis vero finis, quod quandoque quidem est forma, quandoque aliquid aliud. principium etiam in speculativis semper oportet esse necessarium: in operativis autem quandoque quidem est necessarium, quandoque autem non; necessarium enim est hominem velle felicitatem ut finem, non necessarium autem velle domus aedificationem. similiter in demonstrativis semper posteriora ad priora de necessitate sequuntur: non autem in operativis semper, sed tunc solum quando ad finem non nisi per hanc viam perveniri potest; sicut necessarium est volenti aedificare domum quod quaerat ligna, sed quod quaerat ligna abiegna, hoc ex simplici voluntate ipsius dependet, non autem ex ratione domus aedificandae.
     13. sic igitur quod deus suam bonitatem amet, hoc necessarium est: sed hoc non necessario sequitur, quod per creaturas repraesentetur, cum sine hoc divina bonitas sit perfecta. unde quod creaturae in esse producantur, etsi ex ratione divinae bonitatis originem habeat, tamen ex simplici dei voluntate dependet. supposito autem quod deus creaturis suam bonitatem communicare, secundum quod est possibile, velit per similitudinis modum: ex hoc rationem accipit quod sint creaturae diversae. non autem ex necessitate sequitur quod secundum hanc vel illam perfectionis mensuram, aut secundum hunc vel illum numerum rerum. supposito autem ex divina voluntate quod hunc numerum in rebus statuere velit, et hanc unicuique rei perfectionis mensuram: ex hoc rationem accipit quod habeat formam talem et materiam talem. et similiter in consequentibus patet.
     14. manifestum igitur fit quod providentia secundum rationem quandam res dispensat: et tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae.
     15. sic igitur per praemissa duplex error excluditur. eorum scilicet qui credunt quod omnia simplicem voluntatem sequuntur absque ratione. qui est error loquentium in lege saracenorum, ut rabbi moyses dicit: secundum quos nulla differentia est quod ignis calefaciat et infrigidet, nisi quia deus ita vult. excluditur etiam error eorum qui dicunt causarum ordinem ex divina providentia secundum modum necessitatis provenire. quorum utrumque patet esse falsum ex dictis.
     16. sunt autem quaedam verba scripturae quae videntur simplici voluntati divinae omnia attribuere. quae non dicuntur ad hoc ut ratio tollatur a providentiae dispensatione, sed ut omnium primum principium dei voluntas ostendatur, sicut iam supra dictum est. sicut est illud psalmi, omnia quaecumque voluit dominus, fecit; et iob 11, quis ei dicere potest: cur ita facis? et rom. 9-19, voluntati enim eius quis resistit? et augustinus dicit, iii de trin.: non nisi dei voluntas causa est prima sanitatis et aegritudinis; praemiorum atque poenarum, gratiarum atque retributionum.
     17. sic ergo, cum quaeritur propter quid de aliquo naturali effectu, possumus reddere rationem ex aliqua proxima causa: dum tamen, sicut in primam causam, reducamus omnia in voluntatem divinam. sicut, si quaeratur, quare lignum est calefactum ad praesentiam ignis? dicitur, quia calefactio est naturalis actio ignis. hoc autem: quia calor est proprium accidens eius. hoc autem consequitur propriam formam eius. et sic inde, quousque perveniatur ad divinam voluntatem. unde, si quis respondet quaerenti quare lignum calefactum est, quia deus voluit: convenienter quidem respondet si intendit reducere quaestionem in primam causam; inconvenienter vero si intendit omnes alias excludere causas.

     CAPUT 98
     Quomodo deus possit facere praeter
     ordinem suae providentiae, et quomodo non.


     1. ex praemissis autem accipi potest duplicis ordinis consideratio: quorum unus quidem dependet ex prima omnium causa, unde et omnia complectitur; alius autem particularis, qui ex aliqua causa creata dependet, et continet illa quae causae illi subduntur. et hic quidem multiplex est, secundum diversitatem causarum quae inter creaturas inveniuntur. unus tamen eorum sub altero continetur: sicut et causarum una sub altera existit. unde oportet quod omnes particulares ordines sub illo universali ordine contineantur, et ab illo descendant qui invenitur in rebus secundum quod a prima causa dependent. huius exemplum in politicis considerari potest. nam omnes domestici unius patrisfamilias ordinem quendam ad invicem habent secundum quod ei subduntur; rursus, tam ipse paterfamilias, quam omnes alii qui sunt suae civitatis, ordinem quendam ad invicem habent, et ad principem civitatis; qui iterum, cum omnibus qui sunt in regno aliquo, ordinem habent ad regem.
     2. ordinem autem universalem, secundum quem omnia ex divina providentia ordinantur, possumus considerare dupliciter: scilicet quantum ad res quae subduntur ordini; et quantum ad ordinis rationem, quae ex principio ordinis dependet.
     3. ostensum est autem in secundo quod res ipsae quae a deo sub ordine ponuntur, proveniunt ab ipso non sicut ab agente per necessitatem naturae, vel cuiuscumque alterius, sed ex simplici voluntate, maxime quantum ad primam rerum institutionem. relinquitur ergo quod praeter ea quae sub ordine divinae providentiae cadunt, deus aliqua facere potest; non enim est eius virtus ad has res obligata.
     4. si autem consideremus praedictum ordinem quantum ad rationem a principio dependentem, sic praeter ordinem illum deus facere non potest. ordo enim ille procedit, ut ostensum est, ex scientia et voluntate dei omnia ordinante in suam bonitatem sicut in finem. non est autem possibile quod deus aliquid faciat quod non sit ab eo volitum: cum creaturae ab ipso non prodeant naturaliter, sed per voluntatem, ut ostensum est. neque etiam est possibile ab eo aliquid fieri quod eius scientia non comprehendatur: cum voluntas esse non possit nisi de aliquo noto. neque iterum est possibile quod in creaturis aliquid faciat quod in suam bonitatem non sit ordinatum sicut in finem: cum sua bonitas sit proprium obiectum voluntatis ipsius. similiter autem, cum deus sit omnino immutabilis, impossibile est quod aliquid velit cum prius noluerit; aut aliquid de novo incipiat scire, vel in suam ordinet bonitatem.
     5. nihil igitur deus facere potest quin sub ordine suae providentiae cadat: sicut non potest aliquid facere quod eius operationi non subdatur. potest tamen alia facere quam ea quae subduntur eius providentiae vel operationi, si absolute consideretur eius potestas: sed nec potest facere aliqua quae sub ordine providentiae ipsius ab aeterno non fuerint, eo quod mutabilis esse non potest.
     6. hanc autem distinctionem quidam non considerantes, in diversos errores inciderunt. quidam enim immobilitatem divini ordinis ad res ipsas quae ordini subduntur, extendere conati sunt, dicentes quod omnia necesse est esse sicut sunt: in tantum quod quidam dixerunt quod deus non potest alia facere quam quae facit. contra quod est quod habetur matth. 26-53: an non possum rogare patrem meum, et exhibebit mihi plus quam duodecim legiones angelorum? quidam autem, e converso, mutabilitatem rerum quae divinae providentiae subiiciuntur, in mutabilitatem divinae providentiae transtulerunt, de eo carnaliter sapientes quod deus, ad modum carnalis hominis, sit in sua voluntate mutabilis. contra quod dicitur num. 23-19: non est deus ut homo, ut mentiatur: nec quasi filius hominis, ut mutetur. alii vero contingentia divinae providentiae subtraxerunt. contra quos dicitur thren. 3-37: quis est iste qui dixit ut fieret aliquid, domino non iubente?

     CAPUT 99
     Quod deus potest operari praeter ordinem rebus inditum,
     producendo effectus absque causis proximis.


     1. restat autem ostendere quod praeter ordinem ab ipso rebus inditum agere possit.
     2. est enim ordo divinitus institutus in rebus ut inferiora per superiora moveantur a deo, ut supra dictum est. potest autem deus praeter hunc ordinem facere: ut scilicet ipse effectum aliquem in inferioribus operetur, nihil ad hoc agente superiori agente. in hoc enim differt agens secundum necessitatem naturae, ab agente secundum voluntatem, quod ab agente secundum necessitatem naturae effectus non potest sequi nisi secundum modum virtutis activae: unde agens quod est maximae virtutis, non potest immediate producere effectum aliquem parvum, sed producit effectum suae virtuti proportionatum; in quo tamen invenitur quandoque minor virtus quam in causa, et sic per multa media tandem a causa suprema provenit aliquis parvus effectus. in agente autem per voluntatem non est sic. nam agens per voluntatem statim sine medio potest producere quemcumque effectum qui suam non excedat virtutem: artifex enim perfectissimus potest facere opus quale faciat artifex imperfectus. deus autem operatur per voluntatem, et non per necessitatem naturae, ut supra ostensum est. igitur minores effectus, qui fiunt per causas inferiores, potest facere immediate absque propriis causis.
     3. adhuc. virtus divina comparatur ad omnes virtutes activas sicut virtus universalis ad virtutes particulares, sicut per supra dicta patet. virtus autem activa universalis ad particularem effectum producendum determinari potest dupliciter. uno modo, per causam mediam particularem: sicut virtus activa caelestis corporis determinatur ad effectum generationis humanae per virtutem particularem quae est in semine; sicut et in syllogismis virtus propositionis universalis determinatur ad conclusionem particularem per assumptionem particularem. alio modo, per intellectum, qui determinatam formam apprehendit, et eam in effectum producit. divinus autem intellectus non solum est cognoscitivus suae essentiae, quae est quasi universalis virtus activa; neque etiam tantum universalium et primarum causarum; sed omnium particularium, sicut per supra dicta patet. potest igitur producere immediate omnem effectum quem producit quodcumque particulare agens.
     4. amplius. cum accidentia consequantur principia substantialia rei, oportet quod ille qui immediate substantiam rei producit, possit immediate circa ipsam rem operari quaecumque ad substantiam ipsius consequuntur: generans enim, quod dat formam, dat omnes proprietates et motus consequentes. ostensum autem est supra quod deus, in prima rerum institutione, omnes res per creationem immediate in esse produxit. potest igitur immediate unamquamque rem movere ad aliquem effectum absque mediis causis.
     5. item. ordo rerum profluit a deo in res secundum quod est praeexcogitatus in intellectu ipsius: sicut videmus in rebus humanis quod princeps civitatis ordinem apud se praemeditatum civibus imponit. intellectus autem divinus non est determinatus ad hunc ordinem ex necessitate, ut nullum alium ordinem intelligere possit: cum et nos alium ordinem per intellectum apprehendere possumus; potest enim intelligi a nobis quod deus hominem absque semine ex terra formet. potest igitur deus, praeter inferiores causas, effectum illis causis proprium operari.
     6. praeterea. licet ordo rebus inditus a providentia divina divinam bonitatem suo modo repraesentet, non tamen ipsam repraesentat perfecte: cum non pertingat bonitas creaturae ad aequalitatem bonitatis divinae. quod autem non repraesentatur perfecte per aliquod exemplatum, potest iterum praeter hoc alio modo repraesentari. repraesentatio autem divinae bonitatis in rebus est finis productionis rerum a deo, ut supra ostensum est. non est igitur voluntas divina determinata ad hunc ordinem causarum et effectuum, ut non possit velle effectum aliquem in inferioribus producere immediate absque aliis causis.
     7. adhuc. universa creatura magis est deo subdita quam corpus humanum sit subditum animae eius: nam anima est corpori proportionata ut forma ipsius, deus autem omnem proportionem creaturae excedit. ex hoc autem quod anima imaginatur aliquid et vehementer afficitur ad illud, sequitur aliquando immutatio in corpore ad sanitatem vel aegritudinem absque actione principiorum corporalium quae sunt nata in corpore aegritudinem vel sanitatem causare. multo igitur magis ex voluntate divina potest effectus aliquis sequi in creaturis absque causis quae natae sunt, secundum naturam, illum effectum producere.
     8. praeterea. secundum naturae ordinem, virtutes activae elementorum sub virtutibus activis corporum caelestium ordinantur. proprium autem effectum virtutum elementarium interdum virtus caelestis efficit absque actione elementi: sicut patet cum sol calefacit absque ignis actione. multo igitur magis et divina virtus, absque actione causarum creatarum, potest producere proprios effectus earum.
     9. si autem quis dicat quod, cum ordinem istum rebus deus indiderit, non potest esse absque mutatione ipsius ut, praeter ordinem ab ipso statutum, operetur in rebus effectus absque propriis causis producendo: ex ipsa rerum natura repelli potest. ordo enim inditus rebus a deo, secundum id est quod in rebus frequenter accidere solet, non autem ubique secundum id quod est semper: multae enim naturalium causarum effectus suos producunt eodem modo ut frequenter, non autem ut semper; nam quandoque, licet ut in paucioribus, aliter accidit, vel propter defectum virtutis agentis, vel propter materiae indispositionem, vel propter aliquod fortius agens; sicut cum natura in homine generat digitum sextum. non autem propter hoc deficit aut mutatur providentiae ordo: nam et hoc ipsum quod naturalis ordo, institutus secundum ea quae sunt frequenter, quandoque deficiat, providentiae subest divinae. si ergo per aliquam virtutem creatam fieri potest ut ordo naturalis mutetur ab eo quod est frequenter ad id quod est raro, absque mutatione providentiae divinae; multo magis divina virtus quandoque aliquid facere potest, sine suae providentiae praeiudicio, praeter ordinem naturalibus inditum rebus a deo.
     10. hoc enim ipsum ad suae virtutis manifestationem facit interdum. nullo enim modo melius manifestari potest quod tota natura divinae subiecta est voluntati, quam ex hoc quod quandoque ipse praeter naturae ordinem aliquid operatur: ex hoc enim apparet quod ordo rerum processit ab eo non per necessitatem naturae, sed per liberam voluntatem. nec debet haec ratio frivola reputari, quod deus aliquid facit in natura ad hoc quod se mentibus hominum manifestet: cum supra ostensum sit quod omnes creaturae corporales ad naturam intellectualem ordinentur quodammodo sicut in finem; ipsius autem intellectualis naturae finis est divina cognitio, ut in superioribus est ostensum. non est ergo mirum si, ad cognitionem de deo intellectuali naturae praebendam, fit aliqua immutatio in substantia corporali.

     CAPUT 100
     Quod ea quae deus facit praeter naturae
     ordinem non sunt contra naturam.


     1. considerandum tamen videtur quod, licet deus interdum praeter ordinem rebus inditum aliquid operetur, nihil tamen facit contra naturam.
     2. cum enim deus sit actus purus, omnia vero alia habeant aliquid de potentia admixtum, oportet quod deus comparetur ad omnia sicut movens ad motum, et activum ad id quod est in potentia. quod autem est in potentia secundum ordinem naturalem in respectu alicuius agentis, si aliquid imprimatur in ipsum ab illo agente, non est contra naturam simpliciter, etsi sit aliquando contrarium particulari formae quae corrumpitur per huiusmodi actionem: cum enim generatur ignis et corrumpitur aer igne agente, est generatio et corruptio naturalis. quicquid igitur a deo fit in rebus creatis, non est contra naturam, etsi videatur esse contra ordinem proprium alicuius naturae.
     3. adhuc. cum deus sit primum agens, ut supra ostensum est, omnia quae sunt post ipsum, sunt quasi quaedam instrumenta ipsius. ad hoc autem sunt instrumenta instituta ut deserviant actioni principalis agentis, dum moventur ab ipso: unde talis instrumenti materia et forma esse debet ut sit competens actioni quam intendit principale agens. et propter hoc non est contra naturam instrumenti ut moveatur a principali agente, sed est ei maxime conveniens. neque igitur est contra naturam cum res creatae moventur qualitercumque a deo: sic enim institutae sunt ut ei deserviant.
     4. praeterea. in agentibus etiam corporalibus hoc videtur, quod motus qui sunt in inferioribus corporibus ex impressione superiorum, non sunt violenti neque contra naturam, quamvis non videantur convenientes motui naturali quem corpus inferius habet secundum proprietatem suae formae: non enim dicimus quod fluxus et refluxus maris sit motus violentus, cum sit ex impressione caelestis corporis, licet naturalis motus aquae sit solum ad unam partem, scilicet ad medium. multo igitur magis quicquid a deo fit in qualibet creatura, non potest dici violentum neque contra naturam.
     5. item. prima mensura essentiae et naturae cuiuslibet rei est deus, sicut primum ens, quod est omnibus causa essendi. cum autem per mensuram de unaquaque re sumatur iudicium, oportet hoc dici naturale unicuique rei per quod conformatur suae mensurae. hoc igitur erit naturale unicuique rei quod ei a deo inditum est. ergo et si eidem rei a deo aliquid aliter imprimatur, non est contra naturam.
     6. amplius. omnes creaturae comparantur ad deum sicut artificiata ad artificem, ut ex praemissis patet. unde tota natura est sicut quoddam artificiatum divinae artis. non est autem contra rationem artificii si artifex aliter aliquid operetur in suo artificio, etiam postquam ei primam formam dedit. neque ergo est contra naturam si deus in rebus naturalibus aliquid operetur aliter quam consuetus cursus naturae habet.
     7. hinc est quod augustinus dicit: deus, creator et conditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit: quia id est naturale cuique rei quod facit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturae.

     CAPUT 101
     De miraculis.


     1. haec autem quae praeter ordinem communiter in rebus statutum quandoque divinitus fiunt, miracula dici solent: admiramur enim aliquid cum, effectum videntes, causam ignoramus. et quia causa una et eadem a quibusdam interdum est cognita et a quibusdam ignota, inde contingit quod videntium simul aliquem effectum, aliqui mirantur et aliqui non mirantur: astrologus enim non miratur videns eclipsim solis, quia cognoscit causam; ignarus autem huius scientiae necesse habet admirari, causam ignorans. sic igitur est aliquid mirum quoad hunc, non autem quoad illum. illud ergo simpliciter mirum est quod habet causam simpliciter occultam: et hoc sonat nomen miraculi, quod scilicet sit de se admiratione plenum, non quoad hunc vel illum tantum. causa autem simpliciter occulta omni homini est deus: probatum enim est supra quod eius essentiam nullus homo in statu huius vitae intellectu capere potest. illa igitur proprie miracula dicenda sunt quae divinitus fiunt praeter ordinem communiter observatum in rebus.
     2. horum autem miraculorum diversi sunt gradus et ordines. nam summum gradum inter miracula tenent in quibus aliquid fit a deo quod natura nunquam facere potest: sicut quod duo corpora sint simul, quod sol retrocedat aut stet, quod mare divisum transeuntibus iter praebeat. et inter haec etiam ordo attenditur. nam quanto maiora sunt illa quae deus operatur, et quanto magis sunt remota a facultate naturae, tanto miraculum maius est: sicut maius est miraculum quod sol retrocedat quam quod mare dividatur.
     3. secundum autem gradum in miraculis tenent illa in quibus deus aliquid facit quod natura facere potest, sed non per illum ordinem. opus enim naturae est quod aliquod animal vivat, videat et ambulet: sed quod post mortem vivat, post caecitatem videat, post debilitatem claudus ambulet, hoc natura facere non potest, sed deus interdum miraculose operatur. inter haec etiam miracula gradus attenditur, secundum quod illud quod fit, magis est a facultate naturae remotum.
     4. tertius autem gradus miraculorum est cum deus facit quod consuetum est fieri operatione naturae, tamen absque principiis naturae operantibus: sicut cum aliquis a febre curabili per naturam, divina virtute curatur; et cum pluit sine operatione principiorum naturae.

     CAPUT 102
     Quod solus deus facit miracula.


     1. ex praemissis autem ostendi potest quod miracula facere solus deus potest.
     2. quod enim est sub ordine totaliter constitutum, non potest supra ordinem illum operari. omnis autem creatura constituta est sub ordine quem deus in rebus statuit. nulla ergo creatura potest supra hunc ordinem operari. quod est miracula facere.
     3. item. quando aliqua virtus finita proprium effectum operatur ad quem determinatur, non est miraculum: licet possit esse mirum alicui qui illam virtutem non comprehendit; sicut mirum videtur ignaris quod magnes trahit ferrum, vel quod aliquis parvus piscis sit retinens navem. omnis autem creaturae potentia est limitata ad aliquem determinatum effectum, vel ad aliquos. quicquid igitur virtute cuiuscumque creaturae fiat, non potest dici miraculum proprium, etsi sit mirum virtutem illius creaturae non comprehendenti. quod autem fit virtute divina, quae, cum sit infinita, de se incomprehensibilis est, vere miraculum est.
     4. amplius. omnis creatura in sua actione requirit subiectum aliquod in quod agat: solius enim dei est ex nihilo aliquid facere, ut supra ostensum est. nihil autem quod requirit in sua actione subiectum, potest agere nisi illa ad quae subiectum illud est in potentia: hoc enim agens in subiectum aliquod operatur, ut educat illud de potentia in actum. nulla igitur creatura, sicut nec creare potest, ita nec agere in aliqua re nisi quod est in potentia illius rei. fiunt autem multa miracula divinitus dum in re aliqua fit divina virtute quod non est in potentia illius rei: sicut quod mortuus reviviscat, quod sol retrocedat, quod duo corpora sint simul. haec igitur miracula nulla virtute creata fieri possunt.
     5. adhuc. subiectum in quod agitur, ordinem habet et ad agens quod reducit ipsum de potentia in actum, et ad actum in quem reducitur. sicut ergo subiectum aliquod est in potentia ad aliquem determinatum actum, et non ad quemlibet, ita non potest reduci de potentia in actum determinatum nisi per agens aliquod determinatum: requiritur enim agens diversimode ad reducendum in diversum actum; nam, cum aer sit potentia ignis et aqua, alio agente fit actu ignis, et actu aqua. similiter etiam patet quod materia corporalis in actum aliquem perfectum non reducitur a sola virtute universali agente, sed oportet esse aliquod agens proprium, per quod determinetur impressio universalis virtutis ad determinatum effectum; in actum autem minus perfectum potest reduci materia corporalis sola virtute universali, absque particulari agente: animalia enim perfecta non generantur ex sola virtute caelesti, sed requiritur determinatum semen; ad generationem vero quorundam imperfectorum animalium sola virtus caelestis sufficit, sine semine. effectus igitur qui in his inferioribus fiunt, si sint nati fieri a causis superioribus universalibus sine operatione causarum particularium inferiorum, non est miraculum si sic fiant: sicut non est miraculum quod animalia ex putrefactione sine semine nascantur. si autem non sunt nati fieri per solas causas superiores, requiruntur ad eorum complementum causae inferiores particulares. cum autem aliquis effectus producitur ab aliqua causa superiori mediantibus propriis principiis, non est miraculum. nullo igitur modo virtute superiorum creaturarum aliqua miracula fieri possunt.
     6. amplius. eiusdem rationis esse videtur quod aliquid operetur ex subiecto; et quod operetur id ad quod est in potentia subiectum; et quod ordinate operetur per determinata media. nam subiectum non fit in potentia propinqua ad ultimum nisi cum fuerit actu in media: sicut cibus non est statim potentia caro, sed cum fuerit conversus in sanguinem. omnis autem creatura necesse habet subiecto ad hoc quod aliquid faciat: nec potest facere nisi ad quod subiectum est in potentia, ut ostensum est. ergo non potest facere aliquid nisi subiectum reducat in actum per determinata media. miracula igitur, quae fiunt ex hoc quod aliquis effectus producitur non illo ordine quo naturaliter fieri potest, virtute creaturae fieri non possunt.
     7. adhuc. inter species motus ordo quidam naturalis attenditur: nam primus motuum est motus localis, unde et causa aliorum existit; primum enim in quolibet genere causa invenitur eorum quae in illo genere consequuntur. omnis autem effectus qui in his inferioribus producitur, per aliquam generationem vel alterationem necesse est ut producatur. oportet igitur quod per aliquid localiter motum hoc proveniat, si fiat ab aliquo agente incorporali, quod proprie localiter moveri non possit. effectus autem qui fiunt a substantiis incorporeis per corporea instrumenta, non sunt miraculosi: corpora enim non operantur nisi naturaliter. non igitur substantiae creatae incorporeae possunt aliqua miracula facere propria virtute. et multo minus substantiae corporeae, quarum omnis actio naturalis est.
     8. solius igitur dei est miracula facere. ipse enim est superior ordine quo universa continentur, sicut a cuius providentia totus hic ordo fluit. eius etiam virtus, cum sit omnino infinita, non determinatur ad aliquem specialem effectum; neque ad hoc quod effectus ipsius producatur aliquo determinato modo vel ordine.
     9. hinc est quod in psalmo dicitur de deo: qui facit mirabilia magna solus.

     CAPUT 103
     Quo modo substantiae spirituales aliqua mirabilia
     operantur, quae tamen non sunt vere miracula.


     1. fuit autem positio avicennae quod substantiis separatis multo magis obedit materia ad productionem alicuius effectus, quam contrariis agentibus in materia. unde ponit quod ad apprehensionem praedictarum substantiarum sequitur interdum effectus aliquis in istis inferioribus, vel pluviarum, vel sanitatis alicuius infirmi, absque aliquo corporeo agente medio.
     2. cuius quidem signum ab anima nostra accepit, quae cum fuerit fortis in sua imaginatione, ad solam apprehensionem immutatur corpus: sicut cum quis ambulans super trabem in alto positam, cadit de facili, quia imaginatur casum ex timore; non autem caderet si esset trabs illa posita super terram, unde casum timere non posset. manifestum est etiam quod ad solam apprehensionem animae calescit corpus, sicut accidit in concupiscentibus vel iratis; aut etiam infrigidatur, sicut accidit in timentibus. quandoque etiam immutatur ex forti apprehensione ad aliquam aegritudinem, puta febrem, vel etiam lepram. et per hunc modum dicit quod, si anima sit pura, non subiecta corporalibus passionibus, et fortis in sua apprehensione, obedit apprehensioni eius non solum corpus proprium, sed etiam corpora exteriora: adeo quod ad eius apprehensionem sanetur aliquis infirmus, vel aliquid huiusmodi aliud accidat. et hoc ponit esse causam fascinationis: quia scilicet anima alicuius vehementer affecta in malivolentia, habet impressionem nocumenti in aliquem, maxime puerum, qui propter corporis teneritudinem est facile susceptivus impressionis. unde vult quod multo amplius ad apprehensionem substantiarum separatarum, quas ponit animas vel motores orbium, sequantur aliqui effectus in istis inferioribus absque actione alicuius corporalis agentis.
     3. haec autem positio satis consona est aliis suis positionibus. ponit enim quod omnes formae substantiales effluunt in haec inferiora a substantia separata; et quod corporalia agentia non sunt nisi disponentia materiam ad suscipiendam impressionem agentis separati. quod quidem non est verum secundum aristotelis doctrinam, qui probat in vii metaphys., quod formae quae sunt in materia, non sunt a formis separatis, sed a formis quae sunt in materia: sic enim invenietur similitudo inter faciens et factum.
     4. exemplum etiam quod sumitur de impressione animae in corpus, non multum adiuvat eius intentionem. non enim ex apprehensione sequitur aliqua immutatio corporis nisi apprehensioni adiuncta fuerit affectio aliqua, ut gaudii vel timoris, aut concupiscentiae, aut alterius passionis. huiusmodi autem passiones accidunt cum aliquo determinato motu cordis, ex quo consequitur ulterius immutatio totius corporis, vel secundum motum localem vel secundum alterationem aliquam. unde adhuc remanet quod apprehensio substantiae spiritualis non alterat corpus nisi mediante motu locali.
     5. quod autem de fascinatione inducit, non ob hoc accidit quod apprehensio unius immediate immutet corpus alterius: sed quia, mediante motu cordis, immutat corpus coniunctum; cuius immutatio pervenit ad oculum, a quo infici potest aliquid extrinsecum, praecipue si sit facile immutabile; sicut etiam oculus menstruatae inficit speculum.
     6. substantia igitur spiritualis creata propria virtute nullam formam inducere potest in materiam corporalem, quasi materia ad hoc sibi obediente ut exeat in actum alicuius formae, nisi per motum localem alicuius corporis. est enim hoc in virtute substantiae spiritualis creatae, ut corpus obediat sibi ad motum localem. movendo autem localiter aliquod corpus, adhibet aliqua naturaliter activa ad effectus aliquos producendos: sicut etiam ars fabrilis adhibet ignem ad mollificationem ferri. hoc autem non est miraculosum, proprie loquendo. unde relinquitur quod substantiae spirituales creatae non faciant miracula propria virtute.
     7. dico autem propria virtute: quia nihil prohibet huiusmodi substantias, inquantum agunt in virtute divina, miracula facere. quod etiam ex hoc videtur, quod unus ordo angelorum specialiter deputatur, ut gregorius dicit, ad miracula facienda. qui etiam dicit quod quidam sancti miracula interdum faciunt ex potestate, non solum ex intercessione.
     8. considerandum tamen est quod, cum res aliquas naturales vel angeli vel daemones adhibent ad aliquos determinatos effectus, utuntur eis quasi instrumentis quibusdam, sicut et medicus utitur ut instrumentis aliquibus herbis ad sanandum. ex instrumento autem procedit non solum suae virtuti correspondens effectus, sed etiam ultra propriam virtutem, inquantum agit in virtute principalis agentis: serra enim, aut securis, non posset facere lectum nisi inquantum agunt ut motae ab arte ad talem effectum; nec calor naturalis posset carnem generare nisi virtute animae vegetabilis, quae utitur ipso quasi quodam instrumento. conveniens est igitur quod ex ipsis rebus naturalibus proveniant aliqui altiores effectus ex hoc quod spirituales substantiae eis utuntur quasi instrumentis quibusdam.
     9. sic ergo, licet tales effectus simpliciter miracula dici non possint, quia ex naturalibus causis proveniunt, mirabiles tamen nobis redduntur dupliciter. uno modo, ex hoc quod per spirituales substantias tales causae modo nobis inconsueto ad effectus proprios apponuntur: unde et ingeniosorum artificum opera mira redduntur cum ab aliis non percipitur qualiter operantur. alio modo, ex hoc quod causae naturales appositae ad effectus aliquos producendos, aliquid virtutis sortiuntur ex hoc quod sunt instrumenta spiritualium substantiarum. et hoc magis accedit ad rationem miraculi.

     CAPUT 104
     Quod opera magorum non sunt solum
     ex impressione caelestium corporum.


     1. fuerunt autem quidam dicentes quod huiusmodi opera nobis mirabilia quae per artes magicas fiunt, non ab aliquibus spiritualibus substantiis fiunt, sed ex virtute caelestium corporum. cuius signum videtur quod ab exercentibus huiusmodi opera stellarum certus situs consideratur. adhibentur etiam quaedam herbarum et aliarum corporalium rerum auxilia, quasi ad praeparandam inferiorem materiam ad suscipiendam influentiam virtutis caelestis.
     2. hoc autem expresse apparentibus adversatur. cum enim non sit possibile ex aliquibus corporeis principiis intellectum causari, ut supra probatum est, impossibile est quod effectus qui sunt proprii intellectualis naturae, ex virtute caelestis corporis causentur. in huiusmodi autem operationibus magorum apparent quaedam quae sunt propria rationalis naturae opera: redduntur enim responsa de furtis sublatis, et de aliis huiusmodi, quod non posset fieri nisi per intellectum. non est igitur verum omnes huiusmodi effectus ex sola virtute caelestium corporum causari.
     3. praeterea. ipsa loquela proprius actus est rationalis naturae. apparent autem aliqui colloquentes hominibus in praedictis operationibus, et ratiocinantes de diversis. non est igitur possibile quod huiusmodi fiant sola virtute caelestium corporum.
     4. si quis autem dicat quod huiusmodi apparentiae non sunt secundum sensum exteriorem, sed secundum imaginationem tantum: hoc quidem, primo, non videtur verum. non enim alicui apparent formae imaginatae quasi res verae, nisi fiat alienatio ab exterioribus sensibus: quia non potest esse quod similitudinibus intendatur tanquam rebus, nisi ligato naturali iudicatorio sensus. huiusmodi autem collocutiones et apparitiones fiunt ad homines qui utuntur libere sensibus exterioribus. non est igitur possibile quod huiusmodi visa vel audita sint secundum imaginationem tantum.
     5. deinde, ex quibuscumque formis imaginatis non potest alicui provenire intellectualis cognitio ultra facultatem naturalem vel acquisitam sui intellectus: quod etiam in somniis patet, in quibus, etsi sit aliqua praesignatio futurorum, non tamen quicumque videns somnia, eorum significata intelligit. per huiusmodi autem visa vel audita quae apparent in operibus magorum, plerumque advenit alicui intellectualis cognitio aliquorum quae sui intellectus facultatem excedunt: sicut revelatio occultorum thesaurorum, manifestatio futurorum, et quandoque etiam de aliquibus documentis scientiae alicuius vera respondentur. oportet ergo quod vel illi apparentes et colloquentes non videantur secundum imaginationem tantum: vel saltem quod hoc fiat virtute alicuius intellectus superioris, quod homo per huiusmodi imaginationes in cognitionem talium adducatur; et non fiat hoc virtute solum caelestium corporum.
     6. adhuc. quod virtute caelestium corporum fit, est effectus naturalis: nam formae naturales sunt quae in inferioribus causantur ex virtute caelestium corporum. quod igitur nulli rei potest esse naturale, non potest fieri virtute caelestium corporum. quaedam autem talia fieri dicuntur per operationes praedictas: sicut quod ad praesentiam alicuius quaecumque sera ei pandatur, quod aliquis invisibilis reddatur, et multa huiusmodi narrantur. non est igitur possibile hoc fieri virtute caelestium corporum.
     7. amplius. cuicumque virtute caelestium corporum confertur quod posterius est, confertur et ei quod prius est. moveri autem ex se consequitur ad habere animam: animatorum enim proprium est quod moveant seipsa. impossibile est igitur fieri virtute caelestium corporum quod aliquod inanimatum per se moveatur. fieri autem hoc per magicas artes dicitur, quod aliqua statua per se moveatur, aut vocem emittat. non est ergo possibile quod effectus magicarum artium fiat virtute caelesti.
     8. si autem dicatur quod statua illa sortitur aliquod principium vitae virtute caelestium corporum, hoc est impossibile. principium enim vitae in omnibus viventibus est forma substantialis: vivere enim est esse viventibus, ut philosophus dicit, in ii de anima. impossibile est autem quod aliquid recipiat aliquam formam substantialem de novo nisi amittat formam quam prius habuit: generatio enim unius est corruptio alterius. in fabricatione autem alicuius statuae non abiicitur aliqua forma substantialis, sed fit transmutatio solum secundum figuram, quae est accidens: manet enim forma cupri, vel alicuius huiusmodi. non est igitur possibile quod huiusmodi statuae sortiantur aliquod principium vitae.
     9. adhuc. si aliquid per principium vitae moveatur, necesse est quod habeat sensum: movens enim est sensus vel intellectus. intellectus autem in generabilibus et corruptibilibus non est sine sensu. sensus autem non potest esse ubi non est tactus: nec tactus sine organo medie temperato. talis autem temperies non invenitur in lapide vel cera vel metallo, ex quo fit statua. non est igitur possibile quod huiusmodi statuae moveantur per principium vitae.
     10. amplius. viventia perfecta non solum generantur virtute caelesti, sed etiam ex semine: homo enim generat hominem et sol. quae vero ex sola virtute caelesti sine semine generantur, sunt animalia generata ex putrefactione, quae inter alia ignobiliora sunt. si igitur per virtutem caelestem solam huiusmodi statuae sortiuntur principium vitae, per quod moveant seipsa, oportet ea esse ignobilissima inter animalia. quod tamen esset falsum, si per principium vitae intrinsecum operarentur: nam in earum actibus apparent nobiles operationes, cum respondeant de occultis. non est igitur possibile quod operentur vel moveantur per principium vitae.
     11. item. effectum naturalem virtute caelestium corporum productum contingit inveniri absque artis operatione: etsi enim aliquo artificio aliquis operetur ad generationem ranarum, vel aliquorum huiusmodi, contingit tamen generari ranas absque omni artificio. si ergo virtute caelestium corporum huiusmodi statuae, quae per artem nigromanticam fiunt, sortiantur principium vitae, erit invenire generationem talium absque huiusmodi arte. hoc autem non invenitur. manifestum est igitur quod huiusmodi statuae non habent principium vitae, neque moventur virtute caelestis corporis.
     12. per haec autem excluditur positio hermetis, qui sic dixit, ut augustinus refert, viii de civitate dei: deus sicut effector est deorum caelestium, ita homo fictor est deorum qui in templis sunt, humana proximitate contenti: statuas dico animatas, sensu et spiritu plenas, tantaque facientes et talia; statuas futurorum praescias; easdem de somniis et multis aliis rebus praedicentes; imbecillitates hominibus facientes, eosque curantes; tristitiam laetitiamque dantes pro meritis.
     13. haec etiam positio auctoritate divina destruitur. dicitur enim in psalmo: simulacra gentium argentum et aurum, opera manuum hominum. os habent et non loquentur: neque enim est spiritus in ore ipsorum.
     14. non videtur autem omnino negandum quin in praedictis ex virtute caelestium corporum aliquid virtutis esse possit: ad illos tamen solos effectus quos virtute caelestium corporum aliqua inferiora corpora producere possunt.

     CAPUT 105
     Unde magorum operationes
     efficaciam habeant.


     1. investigandum autem relinquitur unde artes magicae efficaciam habeant. quod quidem facile perpendi potest si modus operationis earum attendatur.
     2. in suis enim operationibus utuntur vocibus quibusdam significativis ad determinatos effectus producendos. vox autem, inquantum est significativa, non habet virtutem nisi ex aliquo intellectu: vel ex intellectu proferentis; vel ex intellectu eius ad quem profertur. ex proferentis quidem intellectu, sicut si aliquis intellectus sit tantae virtutis quod sua conceptione res possit causare, quam quidem conceptionem vocis officio producendis effectibus quodammodo praesentat. ex intellectu autem eius ad quem sermo dirigitur, sicut cum per significationem vocis in intellectu receptam, audiens inducitur ad aliquid faciendum. non autem potest dici quod voces illae significativae a magis prolatae efficaciam habeant ex intellectu proferentis. cum enim virtus essentiam consequatur, virtutis diversitas essentialium principiorum diversitatem ostendit. intellectus autem communiter hominum huius dispositionis invenitur quod eius cognitio ex rebus causatur, magis quam sua conceptione res causare possit. si igitur sint aliqui homines qui verbis conceptionem sui intellectus exprimentibus res possint transmutare propria virtute, erunt alterius speciei, et dicentur aequivoce homines.
     3. amplius. virtus faciendi non acquiritur per disciplinam, sed solum cognitio aliquid faciendi. per disciplinam autem aliqui acquirunt quod huiusmodi operationes magicas efficiant. non igitur est in eis ad huiusmodi effectus producendos virtus aliqua, sed cognitio sola.
     4. si quis autem dicat quod huiusmodi homines sua nativitate, ex virtute stellarum, sortiuntur prae ceteris virtutem praedictam, ita quod, quantumcumque alii instruantur, qui hoc ex nativitate non habent, efficaces in huiusmodi operibus esse non possunt: primo quidem dicendum est quod corpora caelestia super intellectum imprimere non possunt, ut supra ostensum est. non igitur ex virtute stellarum sortiri potest intellectus alicuius hanc virtutem quod repraesentatio suae conceptionis per vocem sit alicuius effectiva.
     5. si autem dicatur quod etiam imaginatio aliquid in prolatione vocum significativarum operatur, super quam possunt corpora caelestia imprimere, cum eius operatio sit per organum corporale: hoc non potest esse quantum ad omnes effectus qui per huiusmodi artes fiunt. ostensum est enim quod non possunt omnes huiusmodi effectus virtute stellarum produci. ergo neque ex virtute stellarum aliquis sortiri potest hanc virtutem ut eosdem effectus producat.
     6. relinquitur igitur quod effectus huiusmodi compleantur per aliquem intellectum ad quem sermo proferentis huiusmodi voces dirigitur. huius autem signum est: nam huiusmodi significativae voces quibus magi utuntur, invocationes sunt, supplicationes, adiurationes, aut etiam imperia, quasi ad alterum colloquentis.
     7. item. in observationibus huius artis utuntur quibusdam characteribus et figuris determinatis. figura autem nullius actionis principium est neque passionis: alias, mathematica corpora essent activa et passiva. non ergo potest per figuras determinatas disponi materia ad aliquem effectum naturalem suscipiendum. non ergo utuntur magi figuris aliquibus quasi dispositionibus. relinquitur ergo quod utantur eis solum quasi signis: non enim est aliquid tertium dare. signis autem non utimur nisi ad alios intelligentes. habent igitur magicae artes efficaciam ab alio intelligente, ad quem sermo magi dirigitur.
     8. si quis autem dicat quod figurae aliquae appropriantur aliquibus caelestium corporum; et ita corpora inferiora determinantur per aliquas figuras ad aliquorum caelestium corporum impressiones suscipiendas: videtur non rationabiliter dici. non enim ordinatur aliquod patiens ad suscipiendam impressionem agentis nisi per hoc quod est in potentia. illa ergo tantum determinant ipsum ad specialem impressionem suscipiendum, per quae in potentia fit quodammodo. per figuras autem non disponitur materia ut sit in potentia ad aliquam formam: quia figura abstrahit, secundum suam rationem, ab omni materia et forma sensibili, cum sit quoddam mathematicum. non ergo per figuras vel characteres determinatur aliquod corpus ad suscipiendam aliquam influentiam caelestis corporis.
     9. praeterea. figurae aliquae appropriantur corporibus caelestibus ut effectus ipsorum: nam figurae inferiorum corporum causantur a corporibus caelestibus. praedictae autem artes non utuntur characteribus aut figuris quasi effectibus caelestium corporum, sed sunt effectus hominis operantis per artem. appropriatio igitur figurarum ad aliqua caelestia corpora nihil ad propositum facere videtur.
     10. item. per figuras non disponitur aliqualiter materia naturalis ad formam, ut ostensum est. corpora igitur in quibus sunt impressae huiusmodi figurae, sunt eiusdem habilitatis ad recipiendam influentiam caelestem cum aliis corporibus eiusdem speciei. quod autem aliquid agat in unum eorum quae sunt aequaliter disposita, propter aliquid sibi appropriatum ibi inventum, et non in aliud, non est operantis per necessitatem naturae, sed per electionem. patet ergo quod huiusmodi artes figuris utentes ad effectus aliquos producendos, non habent efficaciam ab aliquo agente per naturam, sed ab aliqua intellectuali substantia per intellectum agente.
     11. hoc etiam demonstrat et ipsum nomen quod talibus figuris imponunt, characteres eos dicentes. character enim signum est. in quo datur intelligi quod figuris huiusmodi non utuntur nisi ut signis exhibitis alicui intellectuali naturae.
     12. quia vero figurae in artificialibus sunt quasi formae specificae, potest aliquis dicere quod nihil prohibet quin constitutionem figurae, quae dat speciem imagini, consequatur aliqua virtus ex influentia caelesti, non secundum quod figura est, sed secundum quod causat speciem artificiati, quod adipiscitur virtutem ex stellis. sed de litteris quibus inscribitur aliquid in imagine, et aliis characteribus, nihil aliud potest dici quam quod signa sunt. unde non habent ordinem nisi ad aliquem intellectum. quod etiam ostenditur per sacrificia, prostrationes, et alia huiusmodi quibus utuntur, quae non possunt esse nisi signa reverentiae exhibitae alicui intellectuali naturae.

     CAPUT 106
     Quod substantia intellectualis quae praestat efficaciam
     magicis operibus, non est bona secundum virtutem.


     1. est autem ulterius inquirendum quae sit haec intellectualis natura, cuius virtute tales operationes fiunt.
     2. et primo quidem apparet quod non sit bona et laudabilis. praestare enim patrocinium aliquibus quae sunt contraria virtuti, non est alicuius intellectus bene dispositi. hoc autem fit in huiusmodi artibus: fiunt enim plerumque ad adulteria, furta, homicidia, et alia huiusmodi maleficia procuranda; unde utentes his artibus malefici vocantur. non est ergo bene disposita secundum virtutem intellectualis natura cuius auxilio huiusmodi artes innituntur.
     3. item. non est intellectus bene dispositi secundum virtutem familiarem esse et patrocinium exhibere sceleratis, et non quibuslibet optimis viris. huiusmodi autem artibus utuntur plerumque homines scelerati. non igitur intellectualis natura cuius auxilio hae artes efficaciam habent, est bene disposita secundum virtutem.
     4. adhuc. intellectus bene dispositi est reducere homines in ea quae sunt hominum propria bona, quae sunt bona rationis. abducere igitur ab istis, pertrahendo ad aliqua minima bona, est intellectus indecenter dispositi. per huiusmodi autem artes non adipiscuntur homines aliquem profectum in bonis rationis, quae sunt scientiae et virtutes: sed in quibusdam minimis, sicut in inventione furtorum et deprehensione latronum, et his similibus. non igitur substantiae intellectivae quarum auxilio hae artes utuntur, sunt bene dispositae secundum virtutem.
     5. amplius. in operationibus praedictarum artium illusio quaedam videtur, et irrationabilitas: requirunt enim huiusmodi artes hominem re venerea non attrectatum, cum tamen plerumque adhibeantur ad illicitos concubitus conciliandos. in operatione autem intellectus bene dispositi nihil irrationabile et sibi diversum apparet. non igitur huiusmodi artes utuntur patrocinio intellectus bene dispositi secundum virtutem.
     6. praeterea. non est bene dispositus secundum intellectum qui per aliqua scelera commissa provocatur ad auxilium alicui ferendum. hoc autem fit in istis artibus: nam aliqui in executione earum leguntur innocentes pueros occidisse. non igitur sunt boni intellectus quorum auxilio ista fiunt.
     7. item. bonum proprium intellectus est veritas. cum igitur boni sit bonum adducere, cuiuslibet intellectus bene dispositi esse videtur alios perducere ad veritatem. in operationibus autem magorum pleraque fiunt quibus ludificentur homines et decipiantur. intellectus igitur cuius auxilio utuntur, non est bene dispositus secundum morem.
     8. adhuc. intellectus bene dispositus veritate allicitur, in qua delectatur, non autem mendaciis. magi autem in suis invocationibus utuntur quibusdam mendaciis, quibus alliciant eos quorum auxilio utuntur: comminantur enim quaedam impossibilia, sicut quod, nisi ille qui invocatur opem ferat, invocans caelum comminuet, aut sidera deponet; ut narrat porphyrius in epistola ad anebontem. illae igitur intellectuales substantiae quibus adiuvantibus operationes magorum perficiuntur, non videntur bene dispositae secundum intellectum.
     9. amplius. non videtur esse habentis intellectum bene dispositum ut, si sit superior, imperanti sibi subdatur sicut inferior: aut si sit inferior, ut sibi ab eo quasi superiori supplicari patiatur. magi autem invocant eos quorum auxilio utuntur suppliciter, quasi superiores: cum autem advenerint, imperant eis quasi inferioribus. nullo igitur modo videntur bene dispositi secundum intellectum.
     10. per haec autem excluditur gentilium error, qui huiusmodi operationes diis attribuebant.

     CAPUT 107
     Quod substantia intellectualis cuius
     auxilio magicae artes utuntur, non est
     mala secundum suam naturam.


     1. non est autem possibile quod sit naturalis malitia in substantiis intelligentibus quarum auxilio magicae artes operantur.
     2. in illud enim in quod aliquid tendit secundum suam naturam, non tendit per accidens, sed per se: sicut grave deorsum. sed si huiusmodi intellectuales substantiae sint secundum suam naturam malae, naturaliter in malum tendent. non igitur per accidens, sed per se tendent ad malum. hoc autem est impossibile: ostensum est enim supra quod omnia per se tendunt ad bonum, et nihil tendit ad malum nisi per accidens. non igitur huiusmodi intellectuales substantiae sunt secundum suam naturam malae.
     3. adhuc. quicquid est in rebus, oportet quod vel causa vel causatum sit: alioquin ad alia ordinem non haberet. aut igitur huiusmodi substantiae sunt causae tantum, aut etiam causata. si autem causae; malum autem non potest esse causa alicuius nisi per accidens, ut supra ostensum est; omne autem quod est per accidens, oportet reduci ad id quod est per se: oportet quod in eis sit aliquid prius quam eorum malitia, per quod sint causae. primum autem in unoquoque est eius natura et essentia. non igitur secundum suam naturam sunt malae huiusmodi substantiae. idem etiam sequitur si sunt causata. nam nullum agens agit nisi intendens ad bonum. malum ergo non potest esse effectus alicuius causae nisi per accidens. quod autem causatur per accidens tantum, non potest esse secundum naturam: cum omnis natura determinatum modum habeat quo procedit in esse. non est igitur possibile quod huiusmodi substantiae sint malae secundum suam naturam.
     4. amplius. unumquodque entium habet proprium esse secundum modum suae naturae. esse autem, inquantum huiusmodi, est bonum: cuius signum est quod omnia esse appetunt. si igitur huiusmodi substantiae secundum suam naturam essent malae, nullum esse haberent.
     5. item. ostensum est supra quod nihil potest esse quin a primo ente esse habeat; et quod primum ens est summum bonum. cum autem omne agens, inquantum huiusmodi, agat sibi simile, oportet quod ea quae a primo ente sunt, bona sint. praedictae igitur substantiae, secundum quod sunt et naturam aliquam habent, non possunt esse malae.
     6. adhuc. impossibile est aliquid esse quod sit universaliter privatum participatione boni: cum enim idem sit appetibile et bonum, si aliquid esset omnino expers boni, nihil haberet in se appetibile; unicuique autem est appetibile suum esse. oportet igitur quod, si aliquid secundum suam naturam dicatur malum, quod hoc non sit quasi simpliciter malum, sed quia est malum huic, vel quantum ad hoc: sicut venenum non est simpliciter malum, sed huic, cui est nocivum; unde quod est uni venenum, est alteri cibus. hoc autem contingit ex eo quod bonum particulare quod est proprium huius, est contrarium bono particulari quod est proprium alterius: sicut calor, qui est bonum ignis, est contrarium frigori, quod est bonum aquae, et destruit ipsum. illud igitur quod secundum suam naturam ordinatur in bonum non particulare, sed simpliciter, impossibile est quod neque secundum hunc modum possit naturaliter dici malum. tale autem est omnis intellectus: nam eius bonum est in propria operatione, quae est universalium, et eorum quae sunt simpliciter. non est igitur possibile quod aliquis intellectus sit secundum suam naturam malus, non solum simpliciter, sed nec secundum quid.
     7. item. in unoquoque habente intellectum, naturali ordine intellectus movet appetitum: proprium enim obiectum voluntatis est bonum intellectum. bonum autem voluntatis est in eo quod sequitur intellectum: sicut in nobis bonum est quod est secundum rationem, quod autem est praeter hoc, malum est. naturali igitur ordine substantia intellectualis vult bonum. impossibile est igitur quod illae substantiae intellectuales quarum auxilio magicae artes utuntur, sint naturaliter malae.
     8. praeterea. cum voluntas tendat in bonum intellectum naturaliter, sicut in proprium obiectum et finem, impossibile est quod aliqua intellectualis substantia malam secundum naturam habeat voluntatem, nisi intellectus eius naturaliter erret circa iudicium boni. nullus autem intellectus talis potest esse: falsa enim iudicia in operationibus intellectus sunt sicut monstra in rebus naturalibus, quae non sunt secundum naturam, sed praeter naturam; nam bonum intellectus, et eius finis naturalis est cognitio veritatis. impossibile est igitur quod aliquis intellectus sit qui naturaliter in iudicio veri decipiatur. non igitur possibile est quod sit aliqua substantia intellectualis habens naturaliter malam voluntatem.
     9. adhuc. nulla potentia cognoscitiva deficit a cognitione sui obiecti nisi propter aliquem defectum aut corruptionem suam, cum secundum propriam rationem ad cognitionem talis obiecti ordinetur: sicut visus non deficit a cognitione coloris nisi aliqua corruptione circa ipsum existente. omnis autem defectus et corruptio est praeter naturam: quia natura intendit esse et perfectionem rei. impossibile est igitur quod sit aliqua virtus cognoscitiva quae naturaliter deficiat a recto iudicio sui obiecti. proprium autem obiectum intellectus est verum. impossibile est igitur quod sit aliquis intellectus naturaliter circa cognitionem veri oberrans. neque igitur voluntas aliqua naturaliter potest a bono deficere.
     10. hoc etiam auctoritate scripturae firmatur. dicitur enim i tim. 4-4: omnis creatura dei bona. et gen. 1-31: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.
     11. per haec autem excluditur error manichaeorum ponentium huiusmodi substantias intellectuales, quas daemones consueto nomine dicimus vel diabolos, esse naturaliter malas. excluditur etiam opinio quam porphyrius narrat, in epistola ad anebontem, dicens quosdam opinari esse quoddam spirituum genus, cui exaudire magos sit proprium, natura fallax, omniforme, simulans deos et daemones et animas defunctorum. et hoc est quod efficiat haec omnia quae videntur esse vel bona vel prava. ceterum circa ea quae vere sunt bona, nihil opitulari: immo vero ista nec nosse. sed et mala conciliare et insimulare, atque impedire nonnunquam virtutis sedulos sectatores, et plenum esse temeritatis et fastus, gaudere nidoribus, adulationibus capi. haec quidem porphyrii verba malitiam daemonum, quorum auxilio artes magicae utuntur, satis aperte declarant. in hoc autem solo reprehensibilia sunt, quod hanc malitiam naturaliter eis dicit inesse.

     CAPUT 108
     Rationes quibus probari videtur quod in
     daemonibus non possit esse peccatum.


     1. si autem in daemonibus non est naturalis malitia; ostensum autem est eos esse malos: necessario relinquitur quod sint voluntate mali. oportet igitur inquirere quomodo hoc possibile sit. videtur enim omnino hoc impossibile esse.
     2. ostensum est enim in secundo nullam substantiam intellectualem esse corpori naturaliter unitam nisi animam humanam: vel secundum quosdam, animas corporum caelestium, de quibus inconveniens est aestimare quod sint malae, cum motus caelestium corporum sit ordinatissimus, et totius ordinis naturalis quodammodo principium. omnis autem alia cognoscitiva potentia praeter intellectum utitur organis corporalibus animatis. non est ergo possibile quod in huiusmodi substantiis sit aliqua virtus cognoscitiva nisi intellectus. quicquid igitur cognoscunt, intelligunt. in eo autem quod quis intelligit, non errat: ex defectu enim intelligendi provenit omnis error. non potest igitur esse aliquis error in cognitione substantiarum talium. nullum autem voluntatis peccatum potest esse absque errore: quia voluntas semper tendit in bonum apprehensum; unde, nisi in apprehensione boni erretur, non potest esse in voluntate peccatum. videtur igitur quod in huiusmodi substantiis non possit esse voluntatis peccatum.
     3. adhuc. in nobis peccatum voluntatis accidit circa ea de quibus in universali scientiam veram habemus, per hoc quod in particulari impeditur iudicium rationis ex aliqua passione rationem ligante. hae autem passiones in daemonibus esse non possunt: quia hae passiones sunt partis sensitivae, quae nullam habet operationem sine organo corporali. si igitur huiusmodi substantiae separatae habent rectam scientiam in universali, impossibile est quod per defectum cognitionis in particulari voluntas in malum tendat.
     4. amplius. nulla virtus cognoscitiva circa proprium obiectum decipitur, sed solum circa extraneum: visus enim non decipitur in iudicio colorum; sed, dum homo per visum iudicat de sapore vel de specie rei, in hoc deceptio accidit. proprium autem obiectum intellectus est quidditas rei. in cognitione igitur intellectus deceptio accidere non potest, si puras rerum quidditates apprehendat, sed omnis deceptio intellectus accidere videtur ex hoc quod apprehendit formas rerum permixtas phantasmatibus, ut in nobis accidit. talis autem modus cognoscendi non est in substantiis intellectualibus corpori non unitis: quia phantasmata non possunt esse absque corpore. non est igitur possibile quod in substantiis separatis accidat error in cognitione. ergo neque peccatum voluntatis.
     5. item. in nobis falsitas accidit in operatione intellectus componentis et dividentis, ex hoc quod non absolute rei quidditatem apprehendit, sed rei apprehensae aliquid componit. in operatione autem intellectus qua apprehendit quod quid est, non accidit falsum nisi per accidens, secundum quod in hac etiam operatione permiscetur aliquid de operatione intellectus componentis et dividentis. quod quidem contingit inquantum intellectus noster non statim, sed cum quodam inquisitionis ordine ad cognoscendam quidditatem alicuius rei pertingit: sicut cum primo apprehendimus animal, et dividentes per oppositas differentias, altera relicta, unam generi apponimus, quousque perveniamus ad definitionem speciei. in quo quidem processu potest falsitas accidere, si accipiatur ut differentia generis quod non est generis differentia. sic autem procedere ad cognoscendum de aliquo quid est, est intellectus ratiocinando discurrentis de uno ad aliud. quod non competit substantiis intellectualibus separatis, ut supra ostensum est. non videtur igitur quod possit aliquis error accidere in cognitione huiusmodi substantiarum. unde nec in voluntate earum peccatum accidere potest.
     6. praeterea. cum nullius rei appetitus tendat nisi in proprium bonum, impossibile videtur id cuius est singulariter unum solum bonum, quod in suo appetitu erret. et propter hoc, etsi peccatum accidat in rebus naturalibus propter defectum contingentem in executione appetitus, nunquam peccatum accidit in appetitu naturali: semper enim lapis tendit deorsum, sive perveniat sive impediatur. in nobis autem peccatum accidit in appetendo, quia, cum sit natura nostra composita ex spirituali et corporali, sunt in nobis plura bona: aliud enim est bonum nostrum secundum intellectum, et aliud secundum sensum, vel etiam secundum corpus. horum autem diversorum quae sunt hominis bona, ordo quidam est, secundum quod id quod est minus principale, ad principalius referendum est. unde peccatum voluntatis in nobis accidit cum, tali ordine non servato, appetimus id quod est nobis bonum secundum quid, contra id quod est bonum simpliciter. talis autem compositio et diversitas bonorum non est in substantiis separatis: quinimmo omne eorum bonum est secundum intellectum. non est igitur in eis possibile quod sit peccatum voluntatis, ut videtur.
     7. adhuc. in nobis peccatum voluntatis accidit ex superabundantia vel defectu, in quorum medio virtus consistit. unde in his in quibus non est accipere superabundantiam et defectum, sed solum medium, non contingit voluntatem peccare: nullus enim peccare potest in appetendo iustitiam, nam ipsa iustitia medium quoddam est. substantiae autem intellectuales separatae non possunt appetere nisi bona intellectualia: ridiculum enim est dicere quod bona corporalia appetant qui secundum suam naturam incorporei sunt, aut bona sensibilia quibus non est sensus. in bonis autem intellectualibus non est accipere superabundantiam: nam secundum se media sunt superabundantiae et defectus; sicut verum medium est inter duos errores, quorum unus est secundum plus, alter secundum minus; unde et sensibilia et corporalia bona in medio sunt prout secundum rationem sunt. non videtur igitur quod substantiae intellectuales separatae secundum voluntatem peccare possint.
     8. amplius. magis a defectibus remota videtur substantia incorporea quam corporalis. in substantiis autem corporeis quae sunt a contrarietate remotae, nullus defectus accidere potest: scilicet in corporibus caelestibus. multo igitur minus in substantiis separatis, et a contrarietate remotis, et a materia, et a motu, ex quibus videtur defectus aliquis posse contingere, aliquod peccatum contingere potest.

     CAPUT 109
     Quod in daemonibus possit
     esse peccatum, et qualiter.


     1. quod autem in daemonibus sit peccatum voluntatis, manifestum est ex auctoritate sacrae scripturae. dicitur enim i ioan. 3-3, quod diabolus ab initio peccat. et ioan. 8-44, de diabolo dicitur quod est mendax, et pater mendacii et quod homicida erat ab initio. et sap. 2-24 dicitur quod invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum.
     2. si quis autem sequi vellet platonicorum positiones, facilis esset via ad solvendum praedicta. dicunt enim daemones esse animalia corpore aerea: et sic, cum habeant sibi corpora unita, potest in eis etiam esse pars sensitiva. unde et passiones, quae nobis sunt causa peccati, eis attribuunt, scilicet iram, odium, et alia huiusmodi: propter quod dicit apuleius quod sunt animo passiva.
     3. praeter hoc etiam quod uniti corporibus esse perhibentur, secundum positiones platonis forte posset in eis aliud genus cognitionis poni quam intellectus. nam secundum platonem, etiam anima sensitiva incorruptibilis est. unde oportet quod habeat operationem cui non communicet corpus. et sic nihil prohibet operationem sensitivae animae inveniri in substantia aliqua intellectuali, quamvis corpori non unita: et per consequens passiones. et sic manet in eis eadem radix peccandi quae est in nobis.
     4. sed utrumque praemissorum est impossibile. quod enim non sint aliquae aliae substantiae intellectuales unitae corporibus praeter animas humanas, ostensum est supra. quod autem operationes sensitivae animae non possint esse sine corpore, hinc apparet quod, corrupto aliquo organo sentiendi, corrumpitur operatio una sensus: sicut, corrupto oculo, visio deficit. propter quod et, corrupto organo tactus, sine quo non potest esse animal, oportet quod animal moriatur.
     5. ad evidentiam igitur praemissae dubitationis, considerandum est quod, sicut est ordo in causis agentibus, ita etiam in causis finalibus: ut scilicet secundarius finis a principali dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet. accidit autem peccatum in causis agentibus quando secundarium agens exit ab ordine principalis agentis: sicut, cum tibia deficit propter suam curvitatem ab executione motus quem virtus appetitiva imperabat, sequitur claudicatio. sic igitur et in causis finalibus, cum finis secundarius non continetur sub ordine principalis finis, est peccatum voluntatis, cuius obiectum est bonum et finis.
     6. quaelibet autem voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis bonum, scilicet ipsum esse perfectum, nec potest contrarium huius velle. in illo igitur volente nullum potest voluntatis peccatum accidere cuius proprium bonum est ultimus finis, quod non continetur sub alterius finis ordine, sed sub eius ordine omnes alii fines continentur. huiusmodi autem volens est deus, cuius esse est summa bonitas, quae est ultimus finis. in deo igitur peccatum voluntatis esse non potest.
     7. in quocumque autem alio volente, cuius proprium bonum necesse est sub ordine alterius boni contineri, potest peccatum accidere voluntatis, si in sua natura consideratur. licet enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius perfectionem, ita quod contrarium huius velle non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita ordinet suam perfectionem in alium finem quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit suae naturae proprius, sed superioris naturae. relinquitur igitur suo arbitrio quod propriam perfectionem in superiorem ordinet finem. in hoc enim differunt voluntatem habentia ab his quae voluntate carent, quod habentia voluntatem ordinant se et sua in finem, unde et liberi arbitrii esse dicuntur: quae autem voluntate carent, non ordinant se in finem, sed ordinantur a superiori agente, quasi ab alio acta in finem, non autem a seipsis.
     8. potuit igitur in voluntate substantiae separatae esse peccatum ex hoc quod proprium bonum et perfectionem in ultimum finem non ordinavit, sed inhaesit proprio bono ut fini. et quia ex fine necesse est quod regulae actionis sumantur, consequens est ut ex seipsa, in qua finem constituit, alia regulari disponeret, et ut eius voluntas ab alio superiori non regularetur. hoc autem soli deo debetur. et secundum hoc intelligendum est quod appetiit dei aequalitatem: non quidem ut bonum suum esset divino bono aequale; hoc enim in intellectu cadere non poterat; et hoc appetendo appeteret se non esse, cum distinctio specierum secundum diversos gradus rerum proveniat, ut ex supra dictis apparet. velle autem alios regulare, et voluntatem suam a superiori non regulari, est velle praeesse, et quodammodo non subiici, quod est peccatum superbiae. unde convenienter dicitur quod primum peccatum daemonis fuit superbia. sed quia ex uno errore circa principium varius et multiplex error consequitur, ex prima inordinatione voluntatis quae fuit in daemone, consecutum est multiplex peccatum in voluntate ipsius: et odii ad deum, ut resistentem suae superbiae, et punientem iustissime suam culpam; et invidiae ad hominem; et multa alia huiusmodi.
     9. considerandum est etiam quod, cum proprium alicuius bonum habet ordinem ad plura superiora, liberum est volenti ut ab ordine alicuius superiorum recedat et alterius ordinem non derelinquat, sive sit superior sive inferior: sicut miles, qui ordinatur sub rege et sub duce exercitus, potest voluntatem suam ordinare in bonum ducis et non regis, aut e converso. sed si dux ab ordine regis recedat, bona erit voluntas militis recedentis a voluntate ducis et dirigentis voluntatem suam in regem, mala autem voluntas militis sequentis voluntatem ducis contra voluntatem regis: ordo enim inferioris principii dependet ab ordine superioris. substantiae autem separatae non solum ordinantur sub deo, sed una etiam earum ordinatur sub alia, a prima usque ad ultimam, ut in secundo ostensum est. et quia in quolibet volente sub deo potest esse peccatum voluntatis, si in sua natura consideretur, possibile fuit quod aliqua de superioribus, aut etiam suprema inter omnes, peccaret secundum voluntatem. et hoc quidem satis probabile est: non enim in suo bono quievisset sicut in fine nisi suum bonum valde perfectum esset. potuit igitur fieri quod de inferioribus aliquae, per propriam voluntatem, bonum suum ordinarent in ipsam, recedentes a divino ordine, quae similiter peccaverunt: aliae vero, servantes in motu suae voluntatis divinum ordinem, ab ordine peccantis, quamvis superioris secundum naturae ordinem, recte recederent. quomodo vero in bonitate vel malitia immobiliter utrorumque voluntas perseverat, ostendetur in quarto: hoc enim pertinet ad poenas vel praemia bonorum vel malorum.
     10. hoc autem differt inter hominem et substantiam separatam, quod in uno homine sunt plures appetitivae virtutes, quarum una sub altera ordinatur. quod quidem in substantiis separatis non contingit: una tamen earum est sub altera. peccatum autem in voluntate contingit qualitercumque appetitus inferior deflectatur. sicut igitur peccatum in substantiis separatis esset vel per hoc quod deflecteretur ab ordine divino, vel per hoc quod aliqua earum inferior deflecteretur ab ordine alicuius superioris sub ordine divino manentis; ita in homine uno contingit peccatum dupliciter: uno modo, per hoc quod voluntas humana bonum proprium non ordinat in deum: quod quidem peccatum est commune et sibi et substantiae separatae. alio modo, per hoc quod bonum inferioris appetitus non regulatur secundum superiorem: puta quando delectabilia carnis, in quae concupiscibilis tendit, volumus non secundum ordinem rationis. huiusmodi autem peccatum non contingit in substantiis separatis esse.

     CAPUT 110
     Solutio praemissarum rationum.


     1. sic ergo quae obiecta sunt non difficile est solvere.
     2. non enim cogimur dicere quod error fuerit in intellectu substantiae separatae iudicando bonum quod bonum non sit: sed non considerando bonum superius, ad quod proprium bonum referendum erat. cuius quidem inconsiderationis ratio esse potuit voluntas in proprium bonum intense conversa: est enim liberum voluntati in hoc vel illud converti.
     3. patet etiam quod non appetiit aliquod bonum nisi unum, quod est sibi proprium: sed in hoc fuit peccatum, quod praetermisit superius bonum, in quod debuit ordinari. sicut enim in nobis peccatum est ex hoc quod bona inferiora, scilicet corporis, appetimus absque ordine rationis, ita in diabolo peccatum fuit ex hoc quod proprium bonum non retulit ad divinum bonum.
     4. patet etiam quod medium virtutis praetermisit, inquantum se superioris ordini non subdidit, et sic sibi plus dedit quam debuit, deo autem minus quam ei deberetur, cui omnia debent esse subiecta ut primae regulae ordinanti. manifestum igitur est quod in peccato illo non est praetermissum medium per superabundantiam passionis, sed solum per inaequalitatem iustitiae, quae est circa operationes. in substantiis enim separatis operationes esse possunt, passiones vero nequaquam.
     5. non etiam oportet, si in superioribus corporibus nullus potest esse defectus, quod propter hoc in substantiis separatis peccatum esse non possit. corpora enim, et omnia quae ratione carent, aguntur tantum, non autem agunt seipsa: non enim sui actus dominium habent. unde non possunt exire a regula prima ipsa agentis et moventis, nisi per hoc quod rectitudinem primae regulae sufficienter suscipere non possunt. quod quidem contingit ex indispositione materiae. et propter hoc superiora corpora, in quibus indispositio materiae locum non habet, nunquam a rectitudine primae regulae deficere possunt. substantiae vero rationales, sive intellectuales, non tantum aguntur, sed etiam agunt se ad proprios actus. quod quidem tanto magis invenitur in eis quanto perfectior est ipsarum natura: quorum enim natura perfectior est, est et perfectior virtus in agendo. unde naturae perfectio non impedit quin peccatum in eis accidere possit modo praedicto: ex hoc scilicet quod seipsis inhaerent, ordinem superioris agentis non attendentes.

     CAPUT 111
     Quod speciali quadam ratione creaturae
     rationales divinae providentiae subduntur.


     1. ex his quidem quae supra determinata sunt, manifestum est quod divina providentia ad omnia se extendit. oportet tamen aliquam rationem providentiae specialem observari circa intellectuales et rationales naturas, prae aliis creaturis. praecellunt enim alias creaturas et in perfectione naturae, et in dignitate finis. in perfectione quidem naturae, quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum; ceterae vero creaturae ad opera propria magis aguntur quam agant; ut ex supra dictis patet. in dignitate autem finis, quia sola creatura intellectualis ad ipsum finem ultimum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando deum: aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem similitudinis ipsius participationem. omnis autem ratio operis variatur secundum diversitatem finis, et eorum quae operationi subiiciuntur: sicut ratio operandi per artem diversa est secundum diversitatem finis et materiae; aliter enim operatur medicus ad aegritudinem pellendam, et ad sanitatem confirmandam; atque aliter in corporibus diversimode complexionatis. et similiter oportet in regimine civitatis diversam rationem ordinis observari secundum diversas conditiones eorum qui subiiciuntur regimini, et secundum diversa ad quae ordinantur: oportet enim aliter disponi milites, ut sint praeparati ad pugnam; et artifices, ut bene se habeant circa sua opera. sic igitur et alia est ordinis ratio secundum quam creaturae rationales providentiae divinae subduntur: et alia secundum quam ordinantur ceterae creaturae.

     CAPUT 112
     Quod creaturae rationales gubernantur propter
     seipsas, aliae vero in ordine ad eas.


     1. primum igitur, ipsa conditio intellectualis naturae, secundum quam est domina sui actus, providentiae curam requirit qua sibi propter se provideatur: aliorum vero conditio, quae non habent dominium sui actus, hoc indicat, quod eis non propter ipsa cura impendatur, sed velut ad alia ordinatis. quod enim ab altero tantum agitur, rationem instrumenti habet: quod vero per se agit, habet rationem principalis agentis. instrumentum autem non quaeritur propter seipsum, sed ut eo principale agens utatur. unde oportet quod omnis operationis diligentia quae circa instrumenta adhibetur, ad principale agens referatur sicut ad finem: quod autem circa principale agens vel ab ipso vel ab alio adhibetur, inquantum est principale agens, propter ipsum est. disponuntur igitur a deo intellectuales creaturae quasi propter se procuratae, creaturae vero aliae quasi ad rationales creaturas ordinatae.
     2. adhuc. quod dominium sui actus habet, liberum est in agendo, liber enim est qui sui causa est: quod autem quadam necessitate ab alio agitur ad operandum, servituti subiectum est. omnis igitur alia creatura naturaliter servituti subiecta est: sola intellectualis natura libera est. in quolibet autem regimine, liberis providetur propter seipsos: servis autem ut sint in usum liberorum. sic igitur per divinam providentiam intellectualibus creaturis providetur propter se, ceteris autem creaturis propter ipsas.
     3. amplius. quandocumque sunt aliqua ordinata ad finem aliquem, si qua inter illa ad finem pertingere non possunt per seipsa, oportet ea ordinari ad illa quae finem consequuntur, quae propter se ordinantur in finem: sicut finis exercitus est victoria, quam milites consequuntur per proprium actum pugnando, qui soli propter se in exercitu quaeruntur; omnes autem alii, ad alia officia deputati, puta ad custodiendum equos, ad parandum arma, propter milites in exercitu quaeruntur. constat autem ex praemissis finem ultimum universi deum esse, quem sola intellectualis natura consequitur in seipso, eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex dictis patet. sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam.
     4. item. in quolibet toto partes principales propter se exiguntur ad constitutionem totius: aliae vero ad conservationem, vel ad aliquam meliorationem earum. inter omnes autem partes universi, nobiliores sunt intellectuales creaturae: quia magis ad similitudinem divinam accedunt. naturae ergo intellectuales sunt propter se a divina providentia procuratae, alia vero omnia propter ipsas.
     5. praeterea. manifestum est partes omnes ordinari ad perfectionem totius: non enim est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. naturae autem intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquantum totius entis comprehensiva est suo intellectu: quaelibet autem alia substantia particularem solam entis participationem habet. convenienter igitur alia propter substantias intellectuales providentur a deo.
     6. adhuc. sicut agitur unumquodque cursu naturae, ita natum est agi. sic autem videmus res cursu naturae currere quod substantia intellectualis omnibus aliis utitur propter se: vel ad intellectus perfectionem, quia in eis veritatem speculatur; vel ad suae virtutis executionem et scientiae explicationem, ad modum quo artifex explicat artis suae conceptionem in materia corporali; vel etiam ad corporis sustentationem, quod est unitum animae intellectuali, sicut in hominibus patet. manifestum est ergo quod propter substantias intellectuales omnia divinitus providentur.
     7. amplius. quod aliquis propter se quaerit, semper illud quaerit: quod enim per se est, semper est; quod vero aliquis propter aliud quaerit, non oportet quod semper illud quaerat, sed secundum quod competit ei propter quod quaeritur. esse autem rerum ex divina voluntate profluxit, ut ex superioribus est manifestum. quae igitur semper sunt in entibus, sunt propter se a deo volita: quae autem non semper, non propter se, sed propter aliud. substantiae autem intellectuales maxime accedunt ad hoc quod sint semper, quia sunt incorruptibiles. sunt etiam immutabiles, nisi solum secundum electionem. ergo substantiae intellectuales gubernantur quasi propter se, aliae vero propter ipsas.
     8. non est autem ei quod praemissis rationibus est ostensum contrarium, quod omnes partes universi ad perfectionem totius ordinantur: sic enim ad perfectionem totius omnes partes ordinantur, inquantum una deservit alteri. sicut in corpore humano apparet quod pulmo in hoc est de perfectione corporis, quod deservit cordi: unde non est contrarium pulmonem esse propter cor, et propter totum animal. et similiter non est contrarium alias naturas esse propter intellectuales, et propter perfectionem universi: si enim deessent ea quae requirit substantiae intellectualis perfectio, non esset universum completum.
     9. similiter etiam praedictis non obviat quod individua sunt propter proprias species. per hoc enim quod ad suas species ordinantur, ordinem habent ulterius ad intellectualem naturam. non enim aliquod corruptibilium ordinatur ad hominem propter unum individuum hominis tantum, sed propter totam humanam speciem. toti autem humanae speciei non posset aliquod corruptibilium deservire nisi secundum suam speciem totam. ordo igitur quo corruptibilia ordinantur ad hominem, requirit quod individua ordinentur ad speciem.
     10. per hoc autem quod dicimus substantias intellectuales propter se a divina providentia ordinari, non intelligimus quod ipsa ulterius non referantur in deum et ad perfectionem universi. sic igitur propter se procurari dicuntur et alia propter ipsa, quia bona quae per divinam providentiam sortiuntur, non eis sunt data propter alterius utilitatem; quae vero aliis dantur, in eorum usum ex divina ordinatione cedunt.
     11. hinc est quod dicitur deut. 4-19: ne videas solem et lunam et cetera astra, et errore deceptus, adores ea quae creavit dominus deus tuus in ministerium cunctis gentibus quae sub caelo sunt. et in psalmo dicitur: omnia subiecisti sub pedibus eius; oves et boves universas, insuper et pecora campi. et sap. 12-18 dicitur: tu autem, dominator virtutis, cum tranquillitate iudicas, et cum magna reverentia disponis nos.
     12. per haec autem excluditur error ponentium homini esse peccatum si animalia bruta occidat. ex divina enim providentia naturali ordine in usum hominis ordinantur. unde absque iniuria eis utitur homo, vel occidendo, vel quolibet alio modo. propter quod et dominus dixit ad noe, gen. 9-3: sicut olera virentia dedi vobis omnem carnem.
     13. si qua vero in sacra scriptura inveniantur prohibentia aliquid crudelitatis in animalia bruta committi, sicut de ave cum pullis non occidenda: hoc fit vel ad removendum hominis animum a crudelitate in homines exercenda, ne aliquis, exercendo crudelia circa bruta, ex hoc procedat ad homines; vel quia in temporale damnum hominis provenit animalibus illata laesio, sive inferentis sive alterius; vel propter aliquam significationem, sicut apostolus exponit illud de non alligando ore bovis triturantis.

     CAPUT 113
     Quod rationalis creatura dirigitur a deo
     ad suos actus non solum secundum
     ordinem ad speciem, sed etiam secundum
     quod congruit individuo.


     1. ex hoc autem apparet quod sola rationalis creatura dirigitur a deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui. omnis enim res propter suam operationem esse videtur: operatio enim est ultima perfectio rei. sic igitur unumquodque a deo ad suum actum ordinatur secundum quod divinae providentiae substat. creatura autem rationalis divinae providentiae substat sicut secundum se gubernata et provisa, non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae: quia individuum quod gubernatur solum propter speciem, non gubernatur propter seipsum; creatura autem rationalis propter seipsam gubernatur, ut ex dictis manifestum est. sic igitur solae rationales creaturae directionem a deo ad suos actus accipiunt non solum propter speciem, sed secundum individuum.
     2. adhuc. quaecumque directionem habent in suis actibus solum secundum quod pertinent ad speciem, non est in ipsis agere vel non agere: quae enim consequuntur speciem, sunt communia et naturalia omnibus individuis sub specie contentis; naturalia autem non sunt in nobis. si igitur homo haberet directionem in suis actionibus solum secundum congruentiam speciei, non esset in ipso agere vel non agere, sed oporteret quod sequeretur inclinationem naturalem toti speciei communem, ut contingit in omnibus irrationalibus creaturis. manifestum est igitur quod rationalis creaturae actus directionem habet non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum.
     3. amplius. sicut supra ostensum est, divina providentia ad omnia singularia se extendit, etiam minima. quibuscumque igitur sunt aliquae actiones praeter inclinationem speciei, oportet quod per divinam providentiam regulentur in suis actibus praeter directionem quae pertinet ad speciem. sed in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei: cuius signum est quod non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis. oportet igitur quod rationalis creatura dirigatur a deo ad suos actus non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum.
     4. item. deus unicuique naturae providet secundum ipsius capacitatem: tales enim singulas creaturas condidit quales aptas esse cognovit ut per suam gubernationem pervenirent ad finem. sola autem creatura rationalis est capax directionis qua dirigitur ad suos actus non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum: habet enim intellectum et rationem, unde percipere possit quomodo diversimode sit aliquid bonum vel malum secundum quod congruit diversis individuis, temporibus et locis. sola igitur creatura rationalis dirigitur a deo ad suos actus non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum.
     5. praeterea. creatura rationalis sic providentiae divinae subiacet quod non solum ea gubernatur, sed etiam rationem providentiae utcumque cognoscere potest: unde sibi competit etiam aliis providentiam et gubernationem exhibere. quod non contingit in ceteris creaturis, quae solum providentiam participant inquantum providentiae subduntur. per hoc autem quod aliquis facultatem providendi habet, potest etiam suos actus dirigere et gubernare. participat igitur rationalis creatura divinam providentiam non solum secundum gubernari, sed etiam secundum gubernare: gubernat enim se in suis actibus propriis, et etiam alia. omnis autem inferior providentia divinae providentiae subditur quasi supremae. gubernatio igitur actuum rationalis creaturae inquantum sunt actus personales, ad divinam providentiam pertinet.
     6. item. actus personales rationalis creaturae sunt proprie actus qui sunt ab anima rationali. anima autem rationalis non solum secundum speciem est perpetuitatis capax, sicut aliae creaturae, sed etiam secundum individuum. actus ergo rationalis creaturae a divina providentia diriguntur non solum ea ratione qua ad speciem pertinent, sed etiam inquantum sunt personales actus.
     7. hinc est quod, licet divinae providentiae omnia subdantur, tamen in scripturis sacris specialiter ei hominum cura attribuitur: secundum illud psalmi 8-5: quid est homo quod memor es eius? et i cor. 9-9: nunquid deo cura est de bobus? quae quidem ideo dicuntur, quia de humanis actibus deus curam habet non solum prout ad speciem pertinent, sed etiam secundum quod sunt actus personales.

     CAPUT 114
     Quod divinitus hominibus leges dantur.


     1. ex hoc autem apparet quod necessarium fuit homini divinitus legem dari. sicut enim actus irrationalium creaturarum diriguntur a deo ea ratione qua ad speciem pertinent, ita actus hominum diriguntur a deo secundum quod ad individuum pertinent, ut ostensum est. sed actus creaturarum irrationalium, prout ad speciem pertinent, diriguntur a deo quadam naturali inclinatione, quae naturam speciei consequitur. ergo, supra hoc, dandum est aliquid hominibus quo in suis personalibus actibus dirigantur. et hoc dicimus legem.
     2. adhuc. rationalis creatura, ut dictum est, sic divinae providentiae subditur quod etiam similitudinem quandam divinae providentiae participat, inquantum se in suis actibus et alia gubernare potest. id autem quo aliquorum actus gubernantur, dicitur lex. conveniens igitur fuit hominibus a deo legem dari.
     3. item. cum lex nihil aliud sit quam quaedam ratio et regula operandi, illis solum convenit dari legem qui sui operis rationem cognoscunt. hoc autem convenit solum rationali creaturae. soli igitur rationali creaturae fuit conveniens dari legem.
     4. praeterea. illis danda est lex in quibus est agere et non agere. hoc autem convenit soli rationali creaturae. sola igitur rationalis creatura est susceptiva legis.
     5. amplius. cum lex nihil aliud sit quam ratio operis; cuiuslibet autem operis ratio a fine sumitur: ab eo unusquisque legis capax suscipit legem a quo ad finem perducitur; sicut inferior artifex ab architectore, et miles a duce exercitus. sed creatura rationalis finem suum ultimum in deo et a deo consequitur, ut ex superioribus patet. fuit igitur conveniens a deo legem hominibus dari.
     6. hinc est quod dicitur ierem. 31-33: dabo legem meam in visceribus eorum et oseae 8-12: scribam eis multiplices leges meas.

     CAPUT 115
     Quod lex divina principaliter
     hominem ordinat in deum.


     1. ex hoc autem sumi potest ad quid lex divinitus data principaliter tendat.
     2. manifestum est enim quod unusquisque legislator ad suum finem principaliter per leges homines dirigere intendit: sicut dux exercitus ad victoriam et rector civitatis ad pacem. finis autem quem deus intendit, est ipsemet deus. lex igitur divina hominem principaliter in deum ordinare intendit.
     3. adhuc. lex, sicut dictum est, est quaedam ratio divinae providentiae gubernantis rationali creaturae proposita. sed gubernatio providentis dei singula ad proprios fines ducit. per legem igitur divinitus datam homo ad suum finem praecipue ordinatur. finis autem humanae creaturae est adhaerere deo: in hoc enim felicitas eius consistit, sicut supra ostensum est. ad hoc igitur principaliter lex divina hominem dirigit, ut deo adhaereat.
     4. amplius. intentio cuiuslibet legislatoris est eos quibus legem dat, facere bonos: unde praecepta legis debent esse de actibus virtutum. illi igitur actus a lege divina praecipue intenduntur qui sunt optimi. sed inter omnes humanos actus illi sunt optimi quibus homo adhaeret deo, utpote fini propinquiores. ergo ad hos actus praecipue lex divina homines ordinat.
     5. item. illud praecipuum debet esse in lege ex quo lex efficaciam habet. sed lex divinitus data ex hoc apud homines efficaciam habet quod homo subditur deo: non enim aliquis alicuius regis lege artatur qui ei subditus non est. hoc igitur praecipuum in divina lege esse debet, ut mens humana deo adhaereat.
     6. hinc est quod dicitur deut. 10-12: et nunc, israel, quid dominus deus tuus petit a te, nisi ut timeas dominum deum tuum, et ambules in viis eius, et diligas eum, ac servias domino deo tuo in toto corde tuo et in tota anima tua?

     CAPUT 116
     Quod finis legis divinae est dilectio dei.


     1. quia vero intentio divinae legis ad hoc principaliter est ut homo deo adhaereat; homo autem potissime adhaeret deo per amorem: necesse est quod intentio divinae legis principaliter ordinetur ad amandum.
     2. quod autem per amorem homo maxime deo adhaereat, manifestum est. duo enim sunt in homine quibus deo potest adhaerere, intellectus scilicet et voluntas: nam secundum inferiores animae partes deo adhaerere non potest, sed inferioribus rebus. adhaesio autem quae est per intellectum, completionem recipit per eam quae est voluntatis: quia per voluntatem homo quodammodo quiescit in eo quod intellectus apprehendit. voluntas autem adhaeret alicui rei vel propter amorem, vel propter timorem: sed differenter. nam ei quidem cui inhaeret propter timorem, inhaeret propter aliud: ut scilicet evitet malum quod, si non adhaereat ei, imminet. ei vero cui adhaeret propter amorem, adhaeret propter seipsum. quod autem est propter se, principalius est eo quod est propter aliud. adhaesio igitur amoris ad deum est potissimus modus ei adhaerendi. hoc igitur est potissime intentum in divina lege.
     3. item. finis cuiuslibet legis, et praecipue divinae, est homines facere bonos. homo autem dicitur bonus ex eo quod habet voluntatem bonam, per quam in actum reducit quicquid boni in ipso est. voluntas autem est bona ex eo quod vult bonum: et praecipue maximum bonum, quod est finis. quanto igitur huiusmodi bonum magis voluntas vult, tanto magis homo est bonus. sed magis vult homo id quod vult propter amorem, quam id quod vult propter timorem tantum: nam quod vult propter timorem tantum, dicitur mixtum involuntario; sicut aliquis vult in mari proiectionem mercium propter timorem. ergo amor summi boni, scilicet dei, maxime facit bonos, et est maxime intentum in divina lege.
     4. praeterea. bonitas hominis est per virtutem: virtus enim est quae bonum facit habentem. unde et lex intendit homines facere virtuosos; et praecepta legis sunt de actibus virtutum. sed de conditione virtutis est ut virtuosus et firmiter et delectabiliter operetur. hoc autem maxime facit amor: nam ex amore aliquid firmiter et delectabiliter facimus. amor igitur boni est ultimum intentum in lege divina.
     5. adhuc. legislatores imperio legis editae movent eos quibus lex datur. in omnibus autem quae moventur ab aliquo primo movente, tanto aliquid perfectius movetur quanto magis participat de motione primi moventis, et de similitudine ipsius. deus autem, qui est legis divinae dator, omnia facit propter suum amorem. qui igitur hoc modo tendit in ipsum, scilicet amando, perfectissime movetur in ipsum. omne autem agens intendit perfectionem in eo quod agit. hic igitur est finis totius legislationis, ut homo deum amet.
     6. hinc est quod dicitur i tim. 1-5: finis praecepti caritas est. et matth. 22, dicitur quod primum et maximum mandatum in lege est, diliges dominum deum tuum. inde est etiam quod lex nova, tanquam perfectior, dicitur lex amoris: lex autem vetus, tanquam imperfectior, lex timoris.

     CAPUT 117
     Quod divina lege ordinamur
     ad dilectionem proximi.


     1. ex hoc autem sequitur quod divina lex dilectionem proximi intendat.
     2. oportet enim esse unionem affectus inter eos quibus est unus finis communis. communicant autem homines in uno ultimo fine beatitudinis, ad quem divinitus ordinantur. oportet igitur quod uniantur homines ad invicem mutua dilectione.
     3. adhuc. quicumque diligit aliquem, consequens est ut etiam diligat dilectos ab eo, et eos qui coniuncti sunt ei. homines autem dilecti sunt a deo, quibus sui ipsius fruitionem quasi ultimum finem praedisposuit. oportet igitur ut, sicut aliquis fit dilector dei, ita etiam fiat dilector proximi.
     4. amplius. cum homo sit naturaliter animal sociale, indiget ab aliis hominibus adiuvari ad consequendum proprium finem. quod convenientissime fit dilectione mutua inter homines existente. ex lege igitur dei, quae homines in ultimum finem dirigit, praecipitur in nobis mutua dilectio.
     5. item. ad hoc quod homo divinis vacet, indiget tranquillitate et pace. ea vero quae pacem perturbare possunt, praecipue per dilectionem mutuam tolluntur. cum igitur lex divina ad hoc ordinet homines ut divinis vacent, necessarium est quod ex lege divina in hominibus mutua dilectio procedat.
     6. praeterea. lex divina profertur homini in auxilium legis naturalis. est autem omnibus hominibus naturale ut se invicem diligant. cuius signum est quod quodam naturali instinctu homo cuilibet homini, etiam ignoto, subvenit in necessitate, puta revocando ab errore viae, erigendo a casu, et aliis huiusmodi: ac si omnis homo omni homini esset naturaliter familiaris et amicus. igitur ex divina lege mutua dilectio hominibus praecipitur.
     7. hinc est quod dicitur ioan. 15-12: hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem; et i ioan. 4-21: hoc mandatum habemus a deo, ut qui diligit deum, diligat et fratrem suum. et matth. 22-39 dicitur secundum mandatum est, diliges proximum tuum.

     CAPUT 118
     Quod per divinam legem homines
     ad rectam fidem obligantur.


     1. ex hoc autem apparet quod per divinam legem homines ad rectam fidem obligantur.
     2. sicut enim amationis corporalis principium est visio quae est per oculum corporalem, ita etiam dilectionis spiritualis initium esse oportet visionem intelligibilem diligibilis spiritualis. visio autem illius spiritualis diligibilis quod est deus, in praesenti haberi non potest a nobis nisi per fidem: eo quod naturalem rationem excedit; et praecipue secundum quod in eius fruitione nostra beatitudo consistit. oportet igitur quod ex lege divina in fidem rectam inducamur.
     3. item. lex divina ad hoc ordinat hominem ut sit totaliter subditus deo. sed sicut homo subditur deo amando quantum ad voluntatem, ita subditur deo credendo quantum ad intellectum. non autem credendo aliquid falsum: quia a deo, qui est veritas, nullum falsum homini proponi potest; unde qui credit aliquod falsum, non credit deo. ex lege igitur divina ordinantur homines ad fidem rectam.
     4. adhuc. quicumque errat circa aliquid quod est de essentia rei, non cognoscit illam rem: sicut si aliquis apprehenderet animal irrationale aestimans hoc esse hominem, non cognosceret hominem. secus autem esset si erraret circa aliquod accidentium eius. sed in compositis, qui errat circa aliquod principiorum essentialium, etsi non cognoscat rem simpliciter, tamen cognoscit eam secundum quid: sicut qui existimat hominem esse animal irrationale, cognoscit eum secundum genus suum. in simplicibus autem hoc non potest accidere, sed quilibet error totaliter excludit cognitionem rei. deus autem est maxime simplex. ergo quicumque errat circa deum, non cognoscit deum: sicut qui credit deum esse corpus, nullo modo cognoscit deum, sed apprehendit aliquid aliud loco dei. secundum autem quod aliquid cognoscitur, secundum hoc amatur et desideratur. qui ergo errat circa deum, nec amare potest deum, nec desiderare ipsum ut finem. cum igitur lex divina ad hoc tendat ut homines ament et desiderent deum, oportet quod ex lege divina homines obligentur ad rectam fidem habendam de deo.
     5. amplius. falsa opinio ita se habet in intelligibilibus sicut vitium virtuti oppositum in moralibus: nam bonum intellectus est verum. sed ad legem divinam pertinet vitia prohibere. ergo ad eam etiam pertinet falsas opiniones de deo, et de his quae sunt dei, excludere.
     6. hinc est quod dicitur hebr. 11-6: sine fide impossibile est placere deo. et exodi 20-2, antequam alia praecepta legis ponantur, praestituitur recta fides de deo, cum dicitur: audi israel: dominus deus tuus unus est.
     7. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium quod nihil refert ad salutem hominis cum quacumque fide serviat deo.

     CAPUT 119
     Quod per quaedam sensibilia
     mens nostra dirigitur in deum.


     1. quia vero connaturale est homini ut per sensus cognitionem accipiat, et difficillimum est sensibilia transcendere, provisum est divinitus homini ut etiam in sensibilibus rebus divinorum ei commemoratio fieret, ut per hoc hominis intentio magis revocaretur ad divina, etiam illius cuius mens non est valida ad divina in seipsis contemplanda.
     2. et propter hoc instituta sunt sensibilia sacrificia: quae homo deo offert, non propter hoc quod deus eis indigeat, sed ut repraesentetur homini quod et seipsum et omnia sua debet referre in ipsum sicut in finem, et sicut in creatorem et gubernatorem et dominum universorum.
     3. adhibentur etiam homini quaedam sanctificationes per quasdam res sensibiles, quibus homo lavatur aut ungitur, aut pascitur vel potatur, cum sensibilium verborum prolatione: ut homini repraesentetur per sensibilia intelligibilium donorum processum in ipso ab extrinseco fieri et a deo, cuius nomen sensibilibus vocibus exprimitur.
     4. exercentur etiam ab hominibus quaedam sensibilia opera, non quibus deum excitet, sed quibus seipsum provocet in divina: sicut prostrationes, genuflexiones, vocales clamores, et cantus. quae non fiunt quasi deus his indigeat, qui omnia novit, et cuius voluntas est immutabilis, et affectum mentis, non motum corporis propter se acceptat: sed ea propter nos facimus, ut per haec sensibilia opera intentio nostra dirigatur in deum, et affectio accendatur. simul etiam per haec deum profitemur animae et corporis nostri auctorem, cui et spiritualia et corporalia obsequia exhibemus.
     5. propter hoc non est mirum si haeretici qui corporis nostri deum esse auctorem negant, huiusmodi corporalia obsequia deo exhibita reprehendunt. in quo etiam apparet quod se homines esse non meminerunt, dum sensibilium sibi repraesentationem necessariam non iudicant ad interiorem cognitionem et affectionem. nam experimento apparet quod per corporales actus anima excitatur ad aliquam cogitationem vel affectionem. unde manifestum est convenienter etiam corporalibus quibusdam nos uti ad mentis nostrae elevationem in deum.
     6. in his autem corporalibus deo exhibendis cultus dei consistere dicitur. illa enim colere dicimur quibus per nostra opera studium adhibemus. circa deum autem adhibemus studium nostro actu, non quidem ut proficiamus ei, sicut cum alias res nostris operibus colere dicimur: sed quia per huiusmodi actus proficimur in deum. et quia per interiores actus directe in deum tendimus, ideo interioribus actibus proprie deum colimus. sed tamen et exteriores actus ad cultum dei pertinent, inquantum per huiusmodi actus mens nostra elevatur in deum, ut dictum est.
     7. hinc etiam dei cultus religio nominatur: quia huiusmodi actibus quodammodo se homo ligat, ut ab eo non evagetur. et quia etiam quodam naturali instinctu se obligatum sentit ut deo suo modo reverentiam impendat, a quo est sui esse et omnis boni principium.
     8. hinc etiam est quod religio etiam nomen accipit pietatis. nam pietas est per quam honorem debitum parentibus impendimus. unde convenienter quod deo, parenti omnium, honor exhibeatur, pietatis esse videtur. propter quod, qui his quae ad dei cultum pertinent adversantur, impii dicuntur.
     9. quia vero deus non solum est nostri esse causa et principium, sed totum nostrum esse in potestate ipsius est; et totum quod in nobis est, ipsi debemus; ac per hoc vere dominus noster est: id quod in honorem dei exhibemus, servitium dicitur.
     10. est autem deus dominus non per accidens, sicut hominis homo, sed per naturam. et ideo aliter debetur servitium deo: et aliter homini, cui per accidens subdimur, et qui habet aliquod particulare in rebus dominium, et a deo derivatum. unde servitium quod deo debetur, specialiter apud graecos latria vocatur.

     CAPUT 120
     Quod latriae cultus soli
     deo est exhibendus.


     1. fuerunt autem aliqui qui latriae cultum non solum primo rerum principio exhibendum aestimaverunt, sed omnibus etiam creaturis quae supra hominem sunt. unde quidam, licet opinarentur deum esse unum primum et universale rerum principium, latriam tamen exhibendam aestimaverunt, primo quidem post summum deum, substantiis intellectualibus caelestibus, quas deos vocabant: sive essent substantiae omnino a corporibus separatae; sive essent animae orbium aut stellarum. secundo, etiam quibusdam substantiis intellectualibus quas unitas credebant corporibus aereis, quas daemones esse dicebant: et tamen, quia supra homines eas esse credebant, sicut corpus aereum est supra terrestre, huiusmodi etiam substantias colendas divino cultu ab hominibus ponebant; et in comparatione ad homines deos illas esse dicebant, quasi medias inter homines et deos. et quia animas bonorum, per hoc quod a corpore separantur, in statum altiorem quam sit status praesentis vitae transire credebant, etiam animabus mortuorum, quas heroas aut manes vocabant, divinum cultum exhibendum esse opinabantur.
     2. quidam vero, deum esse animam mundi aestimantes, crediderunt quod toti mundo et singulis eius partibus esset cultus divinitatis exhibendus: non tamen propter corpus, sed propter animam, quam deum esse dicebant; sicut et homini sapienti honor exhibetur non propter corpus, sed propter animam.
     3. quidam vero etiam ea quae infra hominem sunt secundum naturam, homini tamen colenda esse dicebant divino cultu, inquantum in eis participatur aliquid virtutis superioris naturae. unde, cum quasdam imagines per homines factas sortiri crederent aliquam virtutem supernaturalem, vel ex influentia caelestium corporum, vel ex praesentia aliquorum spirituum, dicebant huiusmodi imaginibus divinum cultum esse exhibendum. quas etiam imagines deos vocabant. propter quod et idololatrae sunt dicti: quia latriae cultum idolis, idest imaginibus, impendebant.
     4. est autem irrationabile ponentibus unum tantum primum principium separatum, cultum divinum alteri exhibere. cultum enim deo exhibemus, ut dictum est, non quia ipse hoc indigeat, sed ut in nobis firmetur etiam per sensibilia opinio vera de deo. opinio autem de hoc quod deus sit unus, supra omnia exaltatus, per sensibilia firmari non potest in nobis nisi per hoc quod ei aliquid separatim exhibemus, quod dicimus cultum divinum. patet ergo quod vera opinio de uno principio debilitatur si cultus divinus pluribus exhibeatur.
     5. praeterea. sicut dictum est supra, huiusmodi cultus exterior homini necessarius est ad hoc quod anima hominis excitetur in spiritualem reverentiam dei. ad hoc autem quod animus hominis ad aliquid moveatur, multum operatur consuetudo: nam ad consueta facilius movemur. habet autem hoc humana consuetudo, quod honor qui exhibetur ei qui summum locum in republica tenet, puta regi vel imperatori, nulli alii exhibetur. est igitur animus hominis excitandus ad hoc quod aestimet esse unum summum rerum principium, per hoc quod ei aliquid exhibeat quod nulli alteri exhibetur. et hoc dicimus latriae cultum.
     6. item. si cultus latriae alicui deberetur quia est superior, et non quia est summus; cum hominum unus alio sit superior, et etiam angelorum, sequeretur quod unus homo exhibere latriam alteri deberet, et angelo angelus. et cum ille inter homines qui superior est quantum ad unum, sit inferior quantum ad aliud, sequeretur quod mutuo sibi homines latriam exhiberent. quod est inconveniens.
     7. adhuc. secundum hominum consuetudinem, pro speciali beneficio specialis retributio debetur. est autem quoddam speciale beneficium quod homo a deo summo percipit, scilicet creationis suae: ostensum enim est in secundo libro quod solus deus creator est. debet ergo homo aliquid deo speciale reddere in recognitionem beneficii specialis. et hoc est latriae cultus.
     8. amplius. latria servitium dicitur. servitium autem domino debetur. dominus autem est proprie et vere qui aliis praecepta operandi dispensat, et a nullo regulam operandi sumit: qui enim exequitur quod a superiori fuerit dispositum, magis est minister quam dominus. deus autem, qui est summum rerum principium, per suam providentiam omnia ad debitas actiones disponit, ut supra ostensum est: unde et in sacra scriptura et angeli et superiora corpora ministrare dicuntur et deo, cuius ordinationem exequuntur, et nobis, in quorum utilitatem eorum actiones proveniunt. non est igitur cultus latriae, qui summo debetur domino, exhibendus nisi summo rerum principio.
     9. item. inter alia quae ad latriam pertinent, singulare videtur esse sacrificium: nam genuflexiones, prostrationes, et alia huiusmodi honoris indicia, etiam hominibus exhiberi possunt, licet alia intentione quam deo; sacrificium autem nullus offerendum censuit alicui nisi quia eum deum aestimavit, aut aestimare se finxit. exterius autem sacrificium repraesentativum est interioris veri sacrificii, secundum quod mens humana seipsam deo offert. offert autem se mens nostra deo quasi suae creationis principio, quasi suae operationis actori, quasi suae beatitudinis fini. quae quidem conveniunt soli summo rerum principio: ostensum enim est supra quod animae rationalis causa creatrix solus deus summus est; ipse etiam solus voluntatem hominis potest inclinare ad quodcumque voluerit, ut supra ostensum est; patet etiam ex superioribus quod in eius solius fruitione ultima hominis consistit felicitas. soli igitur summo deo homo sacrificium et latriae cultum offerre debet, non autem substantiis quibuscumque spiritualibus.
     10. licet autem positio quae ponit deum summum non esse aliud quam animum mundi, a veritate recedat, ut supra ostensum est; illa vero quae ponit deum esse separatum, et ab ipso existere omnes alias intellectuales substantias, sive separatas sive corpori coniunctas, sit vera: haec tamen positio rationabilius movetur ad exhibendum latriae cultum rebus diversis. exhibendo enim diversis rebus latriae cultum, videtur uni summo deo latriam exhibere, ad quem, secundum eorum positionem, diversae partes mundi comparantur sicut ad animam hominis diversa corporis membra. sed etiam ei ratio obviat. dicunt enim mundo non esse exhibendum latriae cultum ratione corporis, sed ratione animae, quam deum esse dicunt. licet autem corpus mundi divisibile sit in partes diversas, anima tamen indivisibilis est. non est igitur divinitatis cultus exhibendus diversis rebus, sed uni tantum.
     11. adhuc. si mundus ponitur animam habere quae totum animet et omnes partes ipsius, non potest hoc intelligi de anima nutritiva vel sensitiva: quia harum partium animae operationes non competunt omnibus partibus universi. et dato etiam quod haberet mundus animam sensitivam vel nutritivam, non propter huiusmodi animam deberet ei latriae cultus: sicut nec brutis animalibus nec plantis. relinquitur ergo quod hoc quod dicunt deum, cui debetur latria, esse animam mundi, intelligatur de anima intellectuali. quae quidem anima non est perfectio determinatarum partium corporis, sed aliquo modo respicit totum. quod etiam in nostra anima, quae est ignobilior, patet: non enim intellectus habet aliquod organum corporale, ut probatur in iii de anima. non igitur exhibendus esset cultus divinitatis diversis partibus mundi, sed toti mundo, propter animam eius, secundum eorum radicem.
     12. amplius. si, secundum eorum positionem, una tantum sit anima, quae totum mundum animat et partes omnes ipsius; mundus autem non dicitur deus nisi propter animam: erit ergo unus tantum deus. et sic cultus divinitatis non debetur nisi uni. si vero sit una anima totius, et diversae partes iterum habeant diversas animas, oportet eos dicere quod animae partium sub anima totius ordinentur: eadem enim est proportio perfectionum et perfectibilium. existentibus autem pluribus substantiis intellectualibus ordinatis, illi tantum debetur latriae cultus quae summum locum in eis tenet, ut ostensum est contra aliam positionem. non erit igitur exhibendus latriae cultus partibus mundi, sed solum toti.
     13. praeterea. manifestum est quasdam partes mundi non habere animam propriam. eis igitur non erit exhibendus cultus. et tamen ipsi colebant omnia mundi elementa: scilicet terram, aquam, ignem, et alia huiusmodi inanimata corpora.
     14. item. manifestum est quod superius non debet inferiori latriae cultum. homo autem superior est ordine naturae ad minus omnibus inferioribus corporibus, quanto perfectiorem habet formam. non igitur ab homine esset latriae cultus exhibendus inferioribus corporibus, si propter proprias eorum animas eis cultus deberetur.
     15. eadem autem inconvenientia sequi necesse est si quis dicat quod singulae partes mundi habent proprias animas, non autem totum habet aliquam unam communem. oportebit enim quod suprema pars mundi habeat animam nobiliorem, cui soli, secundum praemissa, debebitur latriae cultus.
     16. his autem positionibus irrationabilior, est illa quae dicit imaginibus esse latriae cultum exhibendum. si enim huiusmodi imagines habent virtutem aut aliquam dignitatem ex corporibus caelestibus, non propter hoc eis debetur latriae cultus: cum nec ipsis corporibus debeatur, nisi forte propter eorum animas, ut quidam posuerunt. hae autem imagines ponuntur virtutem aliquam consequi ex corporibus caelestibus secundum eorum corporalem virtutem.
     17. praeterea. manifestum est quod non consequuntur ex corporibus caelestibus tam nobilem perfectionem sicut est anima rationalis. sunt ergo infra gradum dignitatis cuiuslibet hominis. non igitur ab homine debetur eis aliquis cultus.
     18. amplius. causa potior est effectu. harum autem imaginum factores sunt homines. non igitur homo debet eis aliquem cultum.
     19. si autem dicatur, quod huiusmodi imagines habent aliquam virtutem aut dignitatem ex hoc quod eis adhaerent aliquae spirituales substantiae hoc etiam non sufficit: cum nulli spirituali substantiae debeatur latriae cultus nisi soli summae.
     20. praeterea. nobiliori modo anima rationalis adhaeret hominis corpori quam aliqua spiritualis substantia adhaereat praedictis imaginibus. adhuc igitur homo remanet in maiori dignitate quam praedictae imagines.
     21. adhuc. cum huiusmodi imagines interdum ad aliquos noxios effectus fiant, manifestum est quod, si per aliquas spirituales substantias effectum sortiantur, quod illae spirituales substantiae sunt vitiosae. quod etiam manifestius probatur per hoc: in responsionibus decipiunt, et aliqua contraria virtuti exigunt a suis cultoribus. et sic sunt bonis hominibus inferiores. non ergo eis debetur latriae cultus.
     22. manifestum est ergo ex dictis quod latriae cultus soli uni summo deo debetur. hinc est quod dicitur exod. 22-20: qui immolat diis occidetur, praeter domino soli. et deut. 6-13: dominum deum tuum adorabis, et illi soli servies. et rom. 1, dicitur de gentilibus: docentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, et mutaverunt gloriam incorruptibilis dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentum. et infra: qui commutaverunt veritatem dei in mendacium, et coluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori, qui est super omnia deus benedictus in saecula.
     23. quia ergo indebitum est quod latriae cultus alteri exhibeatur quam primo rerum principio, ad indebita autem incitare non est nisi rationalis creaturae male dispositae: manifestum est quod ad praedictas indebitas culturas instinctu daemonum homines provocati fuerunt, qui se etiam loco dei hominibus colendos exhibuerunt, divinum appetentes honorem. hinc est quod dicitur in psalmo: omnes dii gentium daemonia. et i cor. 10-20: quae immolant gentes daemoniis, et non deo.
     24. quia igitur haec est principalis legis divinae intentio ut homo deo subdatur, et ei singularem reverentiam exhibeat non solum corde, sed etiam ore et opere corporali; ideo primitus, exod. 20, ubi lex divina proponitur, interdicitur cultus plurium deorum, ubi dicitur: 3 non habebis deos alienos coram me, et non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem. secundo, indicitur homini ne irreverenter divinum nomen ore pronuntiet, ad confirmationem scilicet alicuius falsi: et hoc est quod dicitur: 7 non assumes nomen dei in vanum. tertio, indicitur requies secundum aliquod tempus ab exterioribus exercitiis, ut mens divinae contemplationi vacet: et ideo dicitur: 8 memento ut diem sabbati sanctifices.

     CAPUT 121
     Quod divina lex ordinat hominem secundum
     rationem circa corporalia et sensibilia.


     1. sicut autem per corporalia et sensibilia mens hominis elevari potest in deum, si quis eis in reverentiam dei debito modo utatur, ita etiam eorum indebitus usus mentem a deo vel totaliter abstrahit, dum in inferioribus rebus constituitur voluntatis finis; vel mentis intentionem a deo retardat, dum ultra quam necesse sit, ad huiusmodi res afficimur. est autem divina lex ad hoc principaliter data ut homo adhaereat deo. pertinet igitur ad legem divinam ordinare hominem circa corporalium et sensibilium affectionem et usum.
     2. adhuc. sicut mens hominis ordinatur sub deo, ita corpus sub anima ordinatur, et inferiores vires sub ratione. pertinet autem ad divinam providentiam, cuius quaedam ratio homini a deo proposita divina lex est, ut singula suum ordinem teneant. est igitur sic homo ordinandus lege divina ut inferiores vires rationi subdantur; et corpus animae; et exteriores res ad necessitatem homini deserviant.
     3. amplius. quaelibet lex recte proposita inducit ad virtutem. virtus autem in hoc consistit, quod tam interiores affectiones, quam corporalium rerum usus, ratione regulentur. est igitur hoc lege divina statuendum.
     4. praeterea. ad unumquemque legislatorem pertinet ea lege statuere sine quibus lex observari non potest. cum autem lex rationi proponatur, homo legem non sequeretur nisi alia omnia quae pertinent ad hominem, rationi subderentur. pertinet igitur ad legem divinam praecipere ut omnia quae sunt hominis, rationi subdantur.
     5. hinc est quod dicitur rom. 12-1: rationabile obsequium vestrum; et i thess. 4-3: haec est voluntas dei, sanctificatio vestra.
     6. per haec autem excluditur quorundam error dicentium illa solum esse peccata, quibus proximus aut offenditur aut scandalizatur.

     CAPUT 122
     Qua ratione fornicatio simplex
     secundum legem divinam sit peccatum:
     et quod matrimonium sit naturale.


     1. ex hoc autem apparet vanam esse rationem quorundam dicentium fornicationem simplicem non esse peccatum. dicunt enim: sit aliqua mulier a viro soluta, quae sub nullius potestate, ut patris vel alicuius alterius, existat. si quis ad eam accedat ea volente, non facit illi iniuriam: quia sibi placet, et sui corporis habet potestatem. alteri non facit iniuriam: quia sub nullius potestate ponitur esse. non videtur igitur esse peccatum.
     2. non videtur autem esse responsio sufficiens si quis dicat quod facit iniuriam deo. non enim deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus ut dictum est. hoc autem non apparet esse contra hominis bonum. unde ex hoc non videtur deo aliqua iniuria fieri.
     3. similiter etiam non videtur sufficiens responsio quod per hoc fiat iniuria proximo, qui scandalizatur. contingit enim de aliquo quod secundum se non est peccatum, aliquem scandalizari: et sic fit peccatum per accidens. nunc autem non agimus an fornicatio simplex sit peccatum per accidens, sed per se.
     4. oportet igitur ex superioribus solutionem quaerere. dictum est enim quod deus uniuscuiusque curam habet secundum id quod est ei bonum. est autem bonum uniuscuiusque quod finem suum consequatur: malum autem eius est quod a debito fine divertat. sicut autem in toto, ita et in partibus hoc considerari oportet: ut scilicet unaquaeque pars hominis, et quilibet actus eius, finem debitum sortiatur. semen autem, etsi sit superfluum quantum ad individui conservationem, est tamen necessarium quantum ad propagationem speciei. alia vero superflua, ut egestio, urina, sudor, et similia, ad nihil necessaria sunt: unde ad bonum hominis pertinet solum quod emittantur. non hoc autem solum quaeritur in semine, sed ut emittatur ad generationis utilitatem, ad quam coitus ordinatur. frustra autem esset hominis generatio nisi et debita nutritio sequeretur: quia generatum non permaneret, debita nutritione subtracta. sic igitur ordinata esse seminis debet emissio ut sequi possit et generatio conveniens, et geniti educatio.
     5. ex quo patet quod contra bonum hominis est omnis emissio seminis tali modo quod generatio sequi non possit. et si ex proposito hoc agatur, oportet esse peccatum. dico autem modum ex quo generatio sequi non potest secundum se: sicut omnis emissio seminis sine naturali coniunctione maris et feminae; propter quod huiusmodi peccata contra naturam dicuntur. si autem per accidens generatio ex emissione seminis sequi non possit, non propter hoc est contra naturam, nec peccatum: sicut si contingat mulierem sterilem esse.
     6. similiter etiam oportet contra bonum hominis esse si semen taliter emittatur quod generatio sequi possit, sed conveniens educatio impediatur. est enim considerandum quod in animalibus in quibus sola femina sufficit ad prolis educationem, mas et femina post coitum nullo tempore commanent, sicut patet in canibus. quaecumque vero animalia sunt in quibus femina non sufficit ad educationem prolis, mas et femina simul post coitum commanent quousque necessarium est ad prolis educationem et instructionem: sicut patet in quibusdam avibus, quarum pulli non statim postquam nati sunt possunt sibi cibum quaerere. cum enim avis non nutriat lacte pullos, quod in promptu est, velut a natura praeparatum, sicut in quadrupedibus accidit, sed oportet quod cibum aliunde pullis quaerat, et praeter hoc, incubando eos foveat: non sufficeret ad hoc sola femella. unde ex divina providentia est naturaliter inditum mari in talibus animalibus, ut commaneat femellae ad educationem fetus. manifestum est autem quod in specie humana femina minime sufficeret sola ad prolis educationem: cum necessitas humanae vitae multa requirat quae per unum solum parari non possunt. est igitur conveniens secundum naturam humanam ut homo post coitum mulieri commaneat, et non statim abscedat, indifferenter ad quamcumque accedens, sicut apud fornicantes accidit.
     7. non autem huic rationi obstat quod aliqua mulier suis divitiis potens est ut sola nutriat fetum. quia rectitudo naturalis in humanis actibus non est secundum ea quae per accidens contingunt in uno individuo, sed secundum ea quae totam speciem consequuntur.
     8. rursus considerandum est quod in specie humana proles non indiget solum nutritione quantum ad corpus, ut in aliis animalibus; sed etiam instructione quantum ad animam. nam alia animalia naturaliter habent suas prudentias, quibus sibi providere possunt: homo autem ratione vivit, quam per longi temporis experimentum ad prudentiam pervenire oportet; unde necesse est ut filii a parentibus, quasi iam expertis, instruantur. nec huius instructionis sunt capaces mox geniti, sed post longum tempus, et praecipue cum ad annos discretionis perveniunt. ad hanc etiam instructionem longum tempus requiritur. et tunc etiam, propter impetus passionum, quibus corrumpitur aestimatio prudentiae, indigent non solum instructione, sed etiam repressione. ad haec autem mulier sola non sufficit, sed magis in hoc requiritur opus maris, in quo est et ratio perfectior ad instruendum, et virtus potentior ad castigandum. oportet igitur in specie humana non per parvum tempus insistere promotioni prolis, sicut in avibus, sed per magnum spatium vitae. unde, cum necessarium sit marem feminae commanere in omnibus animalibus quousque opus patris necessarium est proli, naturale est homini quod non ad modicum tempus, sed diuturnam societatem habeat vir ad determinatam mulierem. hanc autem societatem matrimonium vocamus. est igitur matrimonium homini naturale et fornicarius coitus, qui est praeter matrimonium, est contra hominis bonum. et propter hoc oportet ipsum esse peccatum.
     9. nec tamen oportet reputari leve peccatum esse si quis seminis emissionem procuret praeter debitum generationis et educationis finem, propter hoc quod aut leve aut nullum peccatum est si quis aliqua sui corporis parte utatur ad alium usum quam ad eum ad quem est ordinata secundum naturam, ut si quis, verbi gratia, manibus ambulet, aut pedibus aliquid operetur manibus operandum: quia per huiusmodi inordinatos usus bonum hominis non multum impeditur; inordinata vero seminis emissio repugnat bono naturae, quod est conservatio speciei. unde post peccatum homicidii, quo natura humana iam in actu existens destruitur, huiusmodi genus peccati videtur secundum locum tenere, quo impeditur generatio humanae naturae.
     10. haec autem quae praemissa sunt, divina auctoritate firmantur. quod enim emissio seminis ex qua proles sequi non potest, sit illicita, patet. dicitur enim levit. 18-22 cum masculo non commisceberis coitu femineo; et: 23 cum omni pecore non coibis. et i cor. 6-10: neque molles, neque masculorum concubitores, regnum dei non possidebunt.
     11. quod etiam fornicatio, et omnis coitus praeter propriam uxorem, sit illicitus patet. dicitur enim deut. 23-17: non erit meretrix de filiabus israel, nec scortator de filiis israel. et tobiae 4-13: attende tibi ab omni fornicatione, et praeter uxorem tuam, non patiaris crimen scire. et i cor. 6-18: fugite fornicationem.
     12. per haec autem excluditur error dicentium in emissione seminis non esse maius peccatum quam in aliarum superfluitatum emissione; et dicentium fornicationem non esse peccatum.

     CAPUT 123
     Quod matrimonium debet esse indivisibile.


     1. si quis autem recte consideret, praedicta ratio non solum ad hoc perducere videtur ut societas maris et feminae in humana natura, quam matrimonium appellamus, sit diuturna, sed etiam quod sit per totam vitam.
     2. possessiones enim ad conservationem naturalis vitae ordinantur: et quia naturalis vita, quae conservari non potest in patre perpetuo, quasi quadam successione, secundum speciei similitudinem, conservatur in filio, secundum naturam est conveniens ut in his quae sunt patris, succedat et filius. naturale est igitur ut sollicitudo patris ad filium maneat usque ad finem vitae suae. si igitur sollicitudo patris de filio causat etiam in avibus commanentiam maris et feminae, ordo naturalis requirit quod usque ad finem vitae in humana specie pater et mater simul commaneant.
     3. videtur etiam aequitati repugnare si praedicta societas dissolvatur. femina enim indiget mare non solum propter generationem, sicut in aliis animalibus, sed etiam propter gubernationem: quia mas est et ratione perfectior, et virtute fortior. mulier vero ad viri societatem assumitur propter necessitatem generationis. cessante igitur fecunditate mulieris et decore, impeditur ne ab alio assumatur. si quis igitur, mulierem assumens tempore iuventutis, quo et decor et fecunditas ei adsunt, eam dimittere possit postquam aetate provecta fuerit, damnum inferet mulieri, contra naturalem aequitatem.
     4. item. manifeste apparet inconveniens esse si mulier virum dimittere possit: cum mulier naturaliter viro subiecta sit tanquam gubernatori; non est autem in potestate eius qui alteri subiicitur, ut ab eius regimine discedat. contra naturalem igitur ordinem esset si mulier virum deserere posset. si ergo vir deserere posset mulierem, non esset aequa societas viri ad mulierem, sed servitus quaedam ex parte mulieris.
     5. praeterea. hominibus naturalis quaedam sollicitudo inest de certitudine prolis: quod propter hoc necessarium est, quia filius diuturna patris gubernatione indiget. quaecumque igitur certitudinem prolis impediunt, sunt contra naturalem instinctum humanae speciei. si autem vir posset mulierem dimittere, vel mulier virum, et alteri copulari, impediretur certitudo prolis, dum mulier a primo cognita, postmodum a secundo cognosceretur. est igitur contra naturalem instinctum speciei humanae quod mulier a viro separetur. sic igitur non solum diuturnam, sed etiam individuam oportet esse in humana specie maris et feminae coniunctionem.
     6. amplius. amicitia, quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in actu carnalis copulae, quae etiam inter bestias quandam suavem societatem facit, sed etiam ad totius domesticae conversationis consortium; unde, in signum huius, homo propter uxorem etiam patrem et matrem dimittit, ut dicitur gen. 2-24. conveniens igitur est quod matrimonium sit omnino indissolubile.
     7. ulterius autem considerandum est quod inter naturales actus sola generatio ad bonum commune ordinatur: nam comestio, et aliarum superfluitatum emissio, ad individuum pertinent; generatio vero ad conservationem speciei. unde, cum lex instituatur ad bonum commune, ea quae pertinent ad generationem, prae aliis oportet legibus ordinari et divinis et humanis. leges autem positae oportet quod ex naturali instinctu procedant, si humanae sunt: sicut etiam in scientiis demonstrativis omnis humana inventio ex principiis naturaliter cognitis initium sumit. si autem divinae sunt, non solum instinctum naturae explicant, sed etiam defectum naturalis instinctus supplent: sicut ea quae divinitus revelantur, superant naturalis rationis capacitatem. cum igitur instinctus naturalis sit in specie humana ad hoc quod coniunctio maris et feminae sit individua, et quod sit una unius, oportuit hoc lege humana ordinatum esse. lex autem divina supernaturalem quandam rationem apponit ex significatione inseparabilis coniunctionis christi et ecclesiae, quae est una unius. sic igitur inordinationes circa actum generationis non solum instinctui naturali repugnant, sed etiam leges divinas et humanas transgrediuntur. unde circa hoc magis ex inordinatione peccatur quam circa sumptionem cibi, aut alterius huiusmodi.
     8. quia vero necesse est ad id quod est optimum in homine, alia omnia ordinari, coniunctio maris et feminae non solum sic ordinata est legibus secundum quod ad prolem generandam pertinet, ut est in aliis animalibus, sed etiam secundum quod convenit ad bonos mores, quos ratio recta disponit vel quantum ad hominem secundum se, vel secundum quod homo est pars domesticae familiae, aut civilis societatis. ad quos quidem bonos mores pertinet individua coniunctio maris et feminae. sic enim erit fidelior amor unius ad alterum, dum cognoscunt se indivisibiliter coniunctos. erit etiam utrique sollicitior cura in rebus domesticis, dum se perpetuo commansuros in earundem rerum possessione existimant. subtrahuntur etiam ex hoc discordiarum origines, quas oporteret accidere, si vir uxorem dimitteret, inter eum et propinquos uxoris: et fit firmior inter affines dilectio. tolluntur etiam adulteriorum occasiones, quae darentur si vir uxorem dimittere posset, aut e converso: per hoc enim daretur via facilior sollicitandi matrimonia aliena.
     9. hinc est quod dicitur matth. 5-32, et 19-6, et i cor. 7-10: ego autem dico vobis, uxorem a viro non discedere.
     10. per hoc autem excluditur consuetudo dimittentium uxores. quod tamen in veteri lege permissum fuit iudaeis propter eorum duritiam: quia scilicet proni erant ad occisionem uxorum. permissum ergo fuit minus malum, ad excludendum maius malum.

     CAPUT 124
     Quod matrimonium debeat
     esse unius ad unam.


     1. considerandum etiam videtur quod innatum est mentibus omnium animalium quae coitu utuntur, quod consortium in compari non compatiuntur: unde propter coitum pugnae in animalibus existunt. et quidem quantum ad omnia animalia est una communis ratio, quia quodlibet animal desiderat libere frui voluptate coitus, sicut et voluptate cibi: quae quidem libertas impeditur per hoc quod ad unam plures accedunt, aut e converso; sicut et in libertate fruendi cibo impeditur aliquod animal si cibum quem ipsum sumere cupit, aliud animal usurpet. et ideo similiter propter cibum et propter coitum animalia pugnant. in hominibus autem est ratio specialis: quia, ut dictum est, homo naturaliter desiderat certus esse de prole; quae quidem certitudo omnino tolleretur si plures essent unius. ex naturali igitur instinctu procedit quod sit una unius.
     2. sed in hoc differentia consideranda est. quantum enim ad hoc quod una femina a pluribus maribus non cognoscatur, utraque praedictarum rationum concurrit. sed quantum ad hoc quod unus mas plures feminas non cognoscat, non facit ratio secunda: non enim certitudo prolis impeditur si unus mas plures feminas cognoscat. facit autem contra hoc ratio prima: nam sicut libertas utendi femina ad libitum a mare tollitur si femina habeat alium, ita et eadem libertas a femina tollitur si mas habeat plures. et ideo, quia certitudo prolis est principale bonum quod ex matrimonio quaeritur, nulla lex aut consuetudo humana permisit quod una esset plurium uxor. fuit etiam hoc inconveniens reputatum apud antiquos romanos, de quibus refert maximus valerius quod credebant nec propter sterilitatem coniugalem fidem debere dissolvi.
     3. item. in omni animalis specie in qua patri inest aliqua sollicitudo de prole, unus mas non habet nisi unam feminam, sicut patet in omnibus avibus quae simul nutriunt pullos: non enim sufficeret unus mas auxilium praestare in educatione prolis pluribus feminis. in animalibus autem in quibus maribus nulla est sollicitudo de prole, indifferenter mas habet plures feminas, et femina plures mares: sicut in canibus, gallinis, et huiusmodi. cum autem masculo inter omnia animalia maior sit cura de prole in specie humana, manifestum est quod naturale est homini quod unus mas unam feminam habeat, et e converso.
     4. adhuc. amicitia in quadam aequalitate consistit. si igitur mulieri non licet habere plures viros, quia hoc est contra certitudinem prolis; liceret autem viro habere plures uxores: non esset liberalis amicitia uxoris ad virum, sed quasi servilis. et haec etiam ratio experimento comprobatur: quia apud viros habentes plures uxores, uxores quasi ancillariter habentur.
     5. praeterea. amicitia intensa non habetur ad multos: ut patet per philosophum in viii ethicorum. si igitur uxor habet unum virum tantum, vir autem habet plures uxores, non erit aequalis amicitia ex utraque parte. non igitur erit amicitia liberalis, sed quodammodo servilis.
     6. amplius. sicut dictum est, matrimonium in hominibus oportet ordinari secundum quod competit ad bonos mores. est autem contra bonos mores quod unus habeat plures uxores: quia ex hoc sequitur discordia in domestica familia, ut experimento patet. non est igitur conveniens quod unus homo habeat plures uxores.
     7. hinc est quod dicitur gen. 2-24: erunt duo in carne una.
     8. per hoc autem excluditur consuetudo habentium plures uxores; et opinio platonis qui posuit uxores debere esse communes. quem in nova lege secutus est nicolaus, unus ex septem diaconibus.

     CAPUT 125
     Quod matrimonium non
     debet fieri inter propinquos.


     1. propter huiusmodi etiam causas rationabiles ordinatum est legibus quod certae personae a matrimonio excludantur, quae sunt secundum originem coniunctae.
     2. nam cum in matrimonio sit diversarum personarum coniunctio, illae personae quae se debent reputare quasi unum propter eandem originem, convenienter a matrimonio excluduntur, ut, dum se per hoc unum esse recognoscunt, ferventius se diligant.
     3. item. cum ea quae inter virum et uxorem aguntur, quandam naturalem verecundiam habeant, ab his mutuo agendis illas personas prohiberi oportuit quibus, propter coniunctionem sanguinis, reverentia debetur. quae quidem ratio videtur in veteri lege inducta per hoc quod dicitur: turpitudinem sororis tuae non discooperias, et similiter de aliis.
     4. praeterea. ad corruptionem bonorum morum pertinet quod homines sint nimis dediti voluptatibus coitus: quia, cum haec voluptas maxime mentem absorbeat, impediretur ratio ab his quae recte agenda essent. sequeretur autem nimius voluptatis usus si liceret homini per coitum coniungi illis personis quibus commorandi habet necessitatem, sicut sororibus et aliis propinquis: quia talibus occasio coitus subtrahi non posset. conveniens igitur fuit bonis moribus ut talis coniunctio legibus inhiberetur.
     5. adhuc. delectatio coitus maxime corrumpit existimationem prudentiae. multiplicatio igitur talis delectationis repugnat bonos mores. talis autem delectatio augetur per amorem personarum quae coniunguntur. esset igitur contrarium bonis moribus propinquis coniungi: quia in eis adiungeretur amor qui est ex communione originis et connutritione, amori concupiscentiae; et, multiplicato amore, necesse esset animam magis delectationibus subdi.
     6. amplius. in societate humana hoc est maxime necessarium ut sit amicitia inter multos. multiplicatur autem amicitia inter homines dum personae extraneae per matrimonia colligantur. conveniens igitur fuit legibus ordinari quod matrimonia contraherentur cum extraneis personis, et non cum propinquis.
     7. adhuc. inconveniens est ut illis personis aliquis socialiter iungatur quibus naturaliter debet esse subiectus. naturale autem est quod aliquis parentibus sit subiectus. ergo inconveniens esset quod cum parentibus aliquis matrimonium contraheret: cum in matrimonio sit quaedam coniunctio socialis.
     8. hinc est quod dicitur levit. 18-6: omnis homo ad proximam sanguinis sui non accedat.
     9. per haec autem excluditur consuetudo eorum qui propinquis suis se carnaliter commiscent.
     10. sciendum est autem quod, sicut naturalis inclinatio est ad ea quae sunt ut in pluribus, ita et lex posita est secundum id quod in pluribus accidit. non est praedictis rationibus contrarium si in aliquo aliter possit accidere: non enim propter bonum unius debet praetermitti bonum multorum, cum bonum multitudinis semper sit divinius quam bonum unius. ne tamen defectus qui in aliquo uno posset accidere, omnino absque medela remaneat, residet apud legislatores, et eis similes, auctoritas dispensandi in eo quod communiter est statutum, secundum quod est necessarium in aliquo casu particulari. et si quidem lex sit humana, per homines similem potestatem habentes dispensari potest. si autem lex sit divinitus posita, auctoritate divina dispensatio fieri potest: sicut in veteri lege ex dispensatione indultum videtur uxores plures habere et concubinas, et uxoris repudium.

     CAPUT 126
     Quod non omnis carnalis
     commixtio est peccatum.


     1. sicut autem contra rationem est ut aliquis carnali coniunctione utatur contra id quod convenit proli generandae et educandae, ita etiam secundum rationem est quod aliquis carnali coniunctione utatur secundum quod congruit ad generationem et educationem prolis. lege autem divina haec solum prohibita sunt quae rationi adversantur, ut ex supra dictis patet. inconveniens est igitur dicere quod omnis carnalis coniunctio sit peccatum.
     2. adhuc. cum membra corporis sint quaedam animae instrumenta, cuiuslibet membri finis est usus eius: sicut et cuiuslibet alterius instrumenti. quorundam autem membrorum corporis usus est carnalis commixtio. carnalis igitur commixtio est finis quorundam membrorum corporis. illud autem quod est finis aliquarum naturalium rerum, non potest esse secundum se malum: quia ea quae naturaliter sunt, ex divina providentia ordinantur ad finem, ut ex supra dictis patet. impossibile est igitur quod carnalis commixtio sit secundum se mala.
     3. amplius. naturales inclinationes insunt rebus a deo, qui cuncta movet. impossibile est igitur quod naturalis inclinatio alicuius speciei sit ad id quod est secundum se malum. sed omnibus animalibus perfectis inest naturalis inclinatio ad coniunctionem carnalem. impossibile est igitur quod carnalis commixtio sit secundum se mala.
     4. item. illud sine quo non potest esse aliquid quod est bonum et optimum, non est secundum se malum. sed perpetuitas speciei non conservatur in animalibus nisi per generationem, quae est ex commixtione carnali. impossibile est igitur quod commixtio carnalis sit secundum se mala.
     5. hinc est quod dicitur i cor. 7-28: mulier non peccat si nubat.
     6. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium omnem carnalem coniunctionem esse illicitam: unde totaliter matrimonium et nuptias damnant. quorum quidam hoc ideo dicunt quia credunt corporalia non a bono, sed a malo principio esse.

     CAPUT 127
     Quod nullius cibi usus est
     peccatum secundum se.


     1. sicut autem venereorum usus absque peccato est, si secundum rationem fiat, ita etiam et usus ciborum. fit autem unumquodque secundum rationem quando ordinatur secundum quod congruit debito fini. finis autem debitus sumptionis ciborum est conservatio corporis per nutrimentum. quicumque igitur cibus hoc facere potest, absque peccato potest sumi. nullius igitur cibi sumptio secundum se est peccatum.
     2. adhuc. nullius rei usus secundum se malus est nisi res ipsa secundum se mala sit. nullus autem cibus secundum naturam malus est: quia omnis res secundum suam naturam bona est, ut supra ostensum est. potest autem aliquis cibus esse alicui malus inquantum contrariatur salubritati ipsius secundum corpus. nullius igitur cibi sumptio, secundum quod est talis res, est peccatum secundum se: sed potest esse peccatum si praeter rationem aliquis ipso utatur contra suam salutem.
     3. amplius. uti rebus ad hoc ad quod sunt, non est secundum se malum. sunt autem plantae propter animalia; animalium vero quaedam propter alia; et omnia propter hominem, sicut ex superioribus patet. uti igitur vel plantis vel animalium carnibus vel ad esum, vel ad quicquid aliud sunt homini utilia, non est secundum se peccatum.
     4. item. defectus peccati ab anima derivatur ad corpus, et non e converso: peccatum enim dicimus secundum quod deordinatur voluntas. cibi autem immediate ad corpus pertinent, non ad animam. non igitur ciborum sumptio secundum se potest esse peccatum, nisi quatenus repugnat rectitudini voluntatis. quod quidem contingit uno modo, propter repugnantiam ad proprium finem ciborum: sicut cum aliquis, propter delectationem quae est in cibis, utitur cibis contrariantibus corporis saluti, vel secundum speciem ciborum, vel secundum quantitatem. alio modo, secundum quod repugnat conditioni eius qui utitur cibis, vel eorum cum quibus conversatur: puta cum quis accuratius cibis utitur quam sua facultas sustineat; et aliter quam eorum mores habeant cum quibus convivit. tertio modo, secundum quod cibi sunt aliqua lege prohibiti propter aliquam causam specialem: puta in veteri lege quidam cibi prohibebantur propter significationem; et in aegypto prohibebatur antiquitus comestio carnis bovinae, ne agricultura impediretur. vel etiam secundum quod aliquae regulae prohibent aliquibus cibis uti, ad concupiscentiam refraenandam.
     5. hinc est quod dominus dicit, matth. 15-11: quod intrat in os, non coinquinat hominem. et i cor. 10-25 dicitur: omne quod in macello venit manducate, nihil interrogantes propter conscientiam. et i tim. 4-4 dicitur: omnis creatura dei bona est, et nihil reiiciendum quod cum gratiarum actione percipitur.
     6. per hoc autem excluditur quorundam error qui usum quorundam ciborum secundum se dicunt esse illicitum. de quibus apostolus dicit ibidem: in novissimis temporibus discedent quidam a fide: prohibentium nubere, abstinere a cibis, quos deus creavit ad percipiendum cum gratiarum actione.
     7. quia vero usus ciborum et venereorum non est secundum se illicitus, sed solum secundum quod exit ab ordine rationis illicitus esse potest; ea vero quae exterius possidentur, necessaria sunt ad sumptionem ciborum, ad educationem prolis et sustentationem familiae, et ad alias corporis necessitates: consequens est quod nec secundum se etiam divitiarum possessio est illicita, si ordo rationis servetur; ita scilicet quod iuste homo possideat quae habet; quod in eis finem voluntatis suae non constituat; quod eis debito modo utatur, ad suam et aliorum utilitatem. hinc est quod apostolus, i tim. ult., divites non condemnat, sed eis certam regulam divitiis utendi tradit, dicens: divitibus huius saeculi praecipe non alta sapere, neque sperare in incerto divitiarum: bene agere, divites fieri in operibus bonis, facile tribuere, communicare. et eccli. 31-8: beatus dives qui inventus est sine macula, et qui post aurum non abiit, nec speravit in pecunia et thesauris.
     8. per hoc etiam excluditur quorundam error qui, ut augustinus dicit in libro de haeresibus, apostolicos se arrogantissime vocaverunt, eo quod in suam communionem non acciperent utentes coniugibus, et res proprias possidentes, quales habet catholica ecclesia, et monachos et clericos plurimos. sed ideo isti haeretici sunt, quoniam, se ab ecclesia separantes, nullam spem putant eos habere qui utuntur his rebus quibus ipsi carent.

     CAPUT 128
     Quomodo secundum legem dei
     homo ordinatur ad proximum.


     1. ex his ergo quae dicta sunt, manifestum est quod secundum legem divinam homo inducitur ut ordinem rationis servet in omnibus quae in eius usum venire possunt. inter omnia autem quae in usum hominis veniunt, praecipua sunt etiam alii homines. homo enim naturaliter est animal sociale: indiget enim multis quae per unum solum parari non possunt. oportet igitur quod ex lege divina instituatur homo ut secundum ordinem rationis se habeat ad alios homines.
     2. adhuc. finis divinae legis est ut homo deo adhaereat. iuvatur autem unus homo in hoc ex alio tam quantum ad cognitionem, quam etiam quantum ad affectionem: iuvant enim se homines mutuo in cognitione veritatis; et unus alium provocat ad bonum, et retrahit a malo. unde prov. 27-17 dicitur: ferrum ferro acuitur, et homo exacuit faciem amici sui. et eccle. 4 dicitur: 9 melius est duos esse quam unum: habent enim emolumentum societatis; si unus ceciderit, ab altero fulcietur. vae soli: qui cum ceciderit, non habet sublevantem. et si dormierint duo, fovebunt se mutuo: unus quomodo calefiet? et si quis praevaluerit contra unum, duo resistunt ei. oportuit igitur lege divina ordinari societatem hominum ad invicem.
     3. amplius. lex divina est quaedam ratio divinae providentiae ad homines gubernandos. ad divinam autem providentiam pertinet singula quae ei subsunt, sub debito ordine continere: ut scilicet suum locum et gradum teneat unumquodque. lex igitur divina sic homines ad invicem ordinat ut unusquisque suum ordinem teneat. quod est homines pacem habere ad invicem: pax enim hominum nihil aliud est quam ordinata concordia, ut augustinus dicit.
     4. item. quandocumque aliqua ordinantur sub aliquo, oportet illa concorditer esse ordinata ad invicem: alias se invicem impedirent in consecutione finis communis; sicut patet in exercitu, qui concorditer ordinatur ad victoriam, quae est finis ducis. unusquisque autem homo per legem divinam ordinatur ad deum. oportuit igitur per legem divinam inter homines, ne se invicem impedirent, ordinatam concordiam esse, quod est pax.
     5. hinc est quod in psalmo dicitur: qui posuit fines tuos pacem. et dominus dicit, ioan. 16-33: haec locutus sum vobis ut in me pacem habeatis.
     6. tunc autem ordinata concordia inter homines servatur, quando unicuique quod suum est redditur: quod est iustitiae. et ideo dicitur isaiae 32-17: opus iustitiae pax. oportuit igitur per legem divinam iustitiae praecepta dari, ut unusquisque alteri redderet quod suum est, et abstineret a nocumentis alteri inferendis. inter homines autem maxime aliquis est parentibus debitor. et ideo inter praecepta legis quae nos ad proximum ordinant, exod. 20, primo ponitur, honora patrem tuum et matrem tuam: in quo intelligitur praecipi ut tam parentibus quam etiam aliis unusquisque reddat quod debet, secundum illud rom. 13-7: reddite omnibus debita. deinde ponuntur praecepta quibus praecipitur abstinendum esse a nocumentis proximo inferendis. ut neque factis eum offendamus in persona propria, quia dictum est, non occides; neque in persona coniuncta, quia scriptum est, non moechaberis; neque etiam exterioribus rebus, quia scriptum est, non furtum facies. prohibemur etiam ne contra iustitiam proximum verbo offendamus: quia scriptum est, non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium. et quia deus etiam cordium iudex est, prohibemur ne corde proximum offendamus, concupiscendo scilicet uxorem, aut aliquam rem eius.
     7. ad huiusmodi autem iustitiam observandam, quae lege divina statuitur, dupliciter homo inclinatur: uno modo, ab interiori; alio modo, ab exteriori. ab interiori quidem, dum homo voluntarius est ad observandum ea quae praecipit lex divina. quod quidem fit per amorem hominis ad deum et proximum: qui enim diligit aliquem, sponte et delectabiliter ei reddit quod debet, et etiam liberaliter superaddit. unde tota legis impletio ex dilectione dependet: secundum illud apostoli rom. 13-10: plenitudo legis est dilectio. et dominus dicit, matth. 22-40, quod in duobus praeceptis, scilicet in dilectione dei et proximi, universa lex pendet. sed quia aliqui interius non sunt sic dispositi ut ex seipsis sponte faciant quod lex iubet, ab exteriori trahendi sunt ad iustitiam legis implendam. quod quidem fit dum timore poenarum, non liberaliter, sed serviliter legem implent. unde dicitur isaiae 26-9: cum feceris iudicia tua in terra, scilicet puniendo malos, iustitiam discent omnes habitatores orbis.
     8. primi igitur sibi ipsi sunt lex, habentes caritatem, quae eos loco legis inclinat et liberaliter operari facit. lex igitur exterior non fuit necessarium quod propter eos poneretur: sed propter illos qui ex seipsis non inclinantur ad bonum. unde dicitur i tim. 1-9: iusto lex non est posita, sed iniustis. quod non est sic intelligendum quasi iusti non teneantur ad legem implendam, ut quidam male intellexerunt: sed quia isti inclinantur ex seipsis ad iustitiam faciendam, etiam sine lege.

     CAPUT 129
     Quod in humanis actibus sunt
     aliqua recta secundum naturam,
     et non solum quasi lege posita.


     1. ex praemissis autem apparet quod ea quae divina lege praecipiuntur, rectitudinem habent non solum quia sunt lege posita, sed etiam secundum naturam.
     2. ex praeceptis enim legis divinae mens hominis ordinatur sub deo; et omnia alia quae sunt in homine, sub ratione. hoc autem naturalis ordo requirit, quod inferiora superioribus subdantur. sunt igitur ea quae lege divina praecipiuntur, secundum se naturaliter recta.
     3. praeterea. homines ex divina providentia sortiuntur naturale iudicatorium rationis ut principium propriarum operationum. naturalia autem principia ad ea ordinantur quae sunt naturaliter. sunt igitur aliquae operationes naturaliter homini convenientes, quae sunt secundum se rectae, et non solum quasi lege positae.
     4. praeterea. quorumcumque est natura determinata, oportet esse operationes determinatas, quae illi naturae conveniant: propria enim operatio uniuscuiusque naturam ipsius sequitur. constat autem hominum naturam esse determinatam. oportet igitur esse aliquas operationes secundum se homini convenientes.
     5. adhuc. cuicumque est aliquid naturale, oportet esse naturale id sine quo illud haberi non potest: natura enim non deficit in necessariis. est autem homini naturale quod sit animal sociale: quod ex hoc ostenditur, quia unus homo solus non sufficit ad omnia quae sunt humanae vitae necessaria. ea igitur sine quibus societas humana conservari non potest, sunt homini naturaliter convenientia. huiusmodi autem sunt, unicuique quod suum est conservare, et ab iniuriis abstinere. sunt igitur aliqua in humanis actibus naturaliter recta.
     6. amplius. supra ostensum est quod homo naturaliter hoc habet, quod utatur rebus inferioribus ad suae vitae necessitatem. est autem aliqua mensura determinata secundum quam usus praedictarum rerum humanae vitae est conveniens, quae quidem mensura si praetermittatur, fit homini nocivum: sicut apparet in sumptione inordinata ciborum. sunt igitur aliqui actus humani naturaliter convenientes, et aliqui naturaliter inconvenientes.
     7. item. secundum naturalem ordinem corpus hominis est propter animam, et inferiores vires animae propter rationem: sicut et in aliis rebus materia est propter formam, et instrumenta propter principalem agentem. ex eo autem quod est ad aliud ordinatum, debet ei auxilium provenire, non autem aliquod impedimentum. est igitur naturaliter rectum quod sic procuretur ab homine corpus, et etiam inferiores vires animae, quod ex hoc actus rationis et bonum ipsius minime impediatur, magis autem iuvetur: si autem secus acciderit, erit naturaliter peccatum. vinolentiae igitur et comessationes; et inordinatus venereorum usus, per quem actus rationis impeditur; et subdi passionibus, quae liberum iudicium rationis esse non sinunt, sunt naturaliter mala.
     8. praeterea. unicuique naturaliter conveniunt ea quibus tendit in suum finem naturalem: quae autem e contrario se habent, sunt ei naturaliter inconvenientia. ostensum est autem supra quod homo naturaliter ordinatur in deum sicut in finem. ea igitur quibus homo inducitur in cognitionem et amorem dei, sunt naturaliter recta: quae autem e contrario se habent, sunt naturaliter homini mala.
     9. patet igitur quod bonum et malum in humanis actibus non solum sunt secundum legis positionem, sed secundum naturalem ordinem.
     10. hinc est quod in psalmo dicitur, quod iudicia domini sunt vera, iustificata in semetipsis.
     11. per haec autem excluditur positio dicentium quod iusta et recta sunt solum lege posita.

     CAPUT 130
     De consiliis quae
     dantur in lege divina.


     1. quia vero optimum hominis est ut mente deo adhaereat et rebus divinis; impossibile autem est quod homo intense circa diversa occupetur: ad hoc quod liberius feratur in deum mens hominis, dantur in divina lege consilia, quibus homines ab occupationibus praesentis vitae retrahantur, quantum possibile est terrenam vitam agenti. hoc autem non est ita necessarium homini ad iustitiam ut sine eo iustitia esse non possit: non enim virtus et iustitia tollitur si homo secundum ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur. et ideo huiusmodi divinae legis admonitiones dicuntur consilia, non praecepta, inquantum suadetur homini ut, propter meliora, minus bona praetermittat.
     2. occupatur autem humana sollicitudo, secundum communem modum humanae vitae, circa tria: primo quidem, circa propriam personam, quid agat, aut ubi conversetur; secundo autem, circa personas sibi coniunctas, praecipue uxorem et filios; tertio, circa res exteriores procurandas, quibus homo indiget ad sustentationem vitae. ad amputandam igitur sollicitudinem circa res exteriores, datur in lege divina consilium paupertatis: ut scilicet res huius mundi abiiciat, quibus animus eius sollicitudine aliqua implicari posset. hinc est quod dominus dicit, matth. 19-21: si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. ad amputandam autem sollicitudinem uxoris et filiorum, datur homini consilium de virginitate vel continentia. hinc est quod dicitur i cor. 7-25: de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. et huius consilii rationem assignans, subdit: qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat deo: qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori, et divisus est. ad amputandam autem sollicitudinem hominis etiam circa seipsum, datur consilium obedientiae, per quam homo dispositionem suorum actuum superiori committit. propter quod dicitur hebr. ult.: obedite praepositis vestris et subiacete eis: ipsi enim pervigilant, quasi rationem reddituri pro animabus vestris.
     3. quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit quod mens hominis deo vacet; ad hanc autem mentis vacationem praedicta tria maxime videntur disponere: convenienter ad perfectionis statum pertinere videntur; non quasi ipsae sint perfectiones, sed quia sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc quod deo vacetur. et hoc expresse ostendunt verba domini paupertatem suadentis, cum dicit, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et sequere me, quasi in sua sequela perfectionem vitae constituens.
     4. possunt etiam dici perfectionis effectus et signa. cum enim mens vehementer amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. ex hoc igitur quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in quo perfectionem constare manifestum est, consequitur quod omnia quae ipsum possunt retardare quominus feratur in deum, abiiciat: non solum rerum curam, et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius. et hoc significant verba scripturae. dicitur enim cant. 8-7: si dederit homo omnem substantiam domus suae ad mercandam dilectionem, quasi nihil computabit eam. et matth. 13-45 simile est regnum caelorum homini negotiatori quaerenti bonas margaritas: inventa autem una pretiosa margarita, abiit et vendidit omnia quae habuit, et comparavit eam. et philipp. 3-7 quae mihi aliquando fuerunt lucra, arbitratus sum ut stercora ut christum lucrifacerem.
     5. quia igitur praedicta tria dispositiones ad perfectionem sunt, et perfectionis effectus et signa, convenienter qui praedicta tria deo vovent, in statu perfectionis esse dicuntur.
     6. perfectio autem ad quam praedicta disponunt, in vacatione mentis circa deum consistit. unde et praedictorum professores religiosi dicuntur, quasi se deo et sua in modum cuiusdam sacrificii dicantes: et quantum ad res, per paupertatem; et quantum ad corpus, per continentiam; et quantum ad voluntatem, per obedientiam. religio enim in cultu divino consistit, ut supra dictum est.

     CAPUT 131
     De errore impugnantium
     voluntariam paupertatem.


     1. fuerunt autem aliqui paupertatis propositum improbantes, contra evangelicam doctrinam. quorum primus vigilantius invenitur: quem tamen postmodum aliqui sunt secuti dicentes se esse legis doctores, non intelligentes neque quae loquuntur neque de quibus affirmant. qui ad hoc his et similibus rationibus sunt inducti.
     2. naturalis enim appetitus requirit ut unumquodque animal sibi provideat in necessariis suae vitae: unde animalia quae non quolibet tempore anni necessaria vitae invenire possunt, quodam naturali instinctu, ea quae sunt vitae suae necessaria congregant illo tempore quo inveniri possunt, et ea conservant; sicut patet de apibus et formicis. homines autem ad suae vitae conservationem multis indigent quae non omni tempore inveniri possunt. inest igitur naturaliter homini quod congreget et conservet ea quae sunt sibi necessaria. est igitur contra legem naturalem omnia congregata dispergere per paupertatem.
     3. adhuc. naturalem affectum habent omnia ad ea quibus esse suum conservatur, inquantum omnia esse appetunt. sed per substantiam exteriorum bonorum vita hominis conservatur. sicut igitur ex naturali lege unusquisque suam vitam conservare tenetur, ita et exteriorem substantiam. sicut igitur est contra legem naturae quod aliquis sibi manus iniiciat, ita et quod aliquis necessaria vitae sibi subtrahat per voluntariam paupertatem.
     4. amplius. homo naturaliter est animal sociale, ut supra dictum est. societas autem inter homines conservari non posset nisi unus alium iuvaret. est igitur naturale hominibus quod unus alium in necessitatibus iuvet. ab hoc autem auxilio ferendo se faciunt impotentes qui exteriorem substantiam abiiciunt, per quam plurimum aliis auxilium fertur. est igitur contra naturalem instinctum, et contra misericordiae et caritatis bonum, quod homo per voluntariam paupertatem omnem substantiam mundi abiiciat.
     5. item. si habere substantiam huius mundi malum est; bonum est autem proximos liberare a malo, malum autem eos in malum inducere: consequens est quod dare alicui indigenti substantiam huius mundi sit malum, auferre autem habenti sit bonum. quod inconveniens est. est igitur bonum habere substantiam huius mundi. eam igitur per voluntariam paupertatem totaliter abiicere malum est.
     6. praeterea. occasiones malorum vitandae sunt. est autem paupertas occasio mali: quia propter eam ad furta, adulationes et periuria, et his similia, aliqui inducuntur. non est igitur paupertas voluntate assumenda, sed magis ne adveniat vitanda.
     7. adhuc. cum virtus consistat in medio, utroque extremo corrumpitur. est autem virtus liberalitas, quae dat danda et retinet retinenda. vitium autem est in minus illiberalitas, quae retinet retinenda et non retinenda. est autem et vitium in plus quod omnia dentur. quod faciunt qui voluntarie paupertatem assumunt. est ergo hoc vitiosum, et prodigalitati simile.
     8. hae autem rationes auctoritate scripturae confirmari videntur. dicitur enim prov. 30-8 mendicitatem et divitias ne dederis mihi, tribue tantum victui meo necessaria: ne forte, satiatus, illiciar ad negandum, et dicam: quis est dominus? et egestate compulsus, furer, et periurem nomen dei mei.

     CAPUT 132
     De modis vivendi eorum qui
     voluntariam paupertatem sequuntur.


     1. videtur autem haec quaestio magis urgeri si quis specialius exsequatur modos quibus necesse est vivere eos qui voluntariam paupertatem sectantur.
     2. est enim unus modus vivendi quod possessiones singulorum vendantur, et de pretio omnes communiter vivant. quod quidem sub apostolis observatum videtur in ierusalem: dicitur enim act. 4-34 quotquot possessores agrorum aut domorum, vendentes afferebant pretia eorum quae vendebant, et ponebant ante pedes apostolorum: dividebant autem singulis prout cuique opus erat. hoc autem modo non videtur efficienter provideri humanae vitae.
     3. primo quidem, quia non est facile quod plures habentes magnas possessiones hanc vitam assumant. et si conferatur inter multos pretium quod ex possessionibus paucorum divitum assumptum est, non sufficiet in multum tempus.
     4. deinde, quia possibile et facile est huiusmodi pretium, vel fraude dispensatorum, vel furto aut rapina, deperire. remanebunt igitur illi qui paupertatem talem sectantur, absque sustentatione vitae.
     5. item. multa accidentia sunt quibus homines coguntur locum mutare. non igitur erit facile providere his quos oportet forte per diversa loca dispergi, de pretio sumpto ex possessionibus in commune redacto.
     6. est autem alius modus vivendi ut possessiones habeant communes, ex quibus singulis provideatur prout eis opus fuerit sicut in monasteriis plurimis observatur. sed nec hic modus videtur conveniens.
     7. possessiones enim terrenae sollicitudinem afferunt: et propter procurationem fructuum; et propter defensionem earum contra fraudes et violentias; et tanto maiorem, et a pluribus oportet habere sollicitudinem, quanto maiores possessiones esse oportet quae sufficiant ad plurium sustentationem. deperit igitur in hoc modo finis voluntariae paupertatis: ad minus quantum ad multos, quos oportet circa procurandas possessiones esse sollicitos.
     8. item. communis possessio solet esse causa discordiae. non enim videntur litigare qui nihil habent commune, ut hispani et persae, sed qui simul aliquid habent commune: propter quod etiam inter fratres sunt iurgia. discordia autem maxime impedit vacationem mentis circa divina, ut supra dictum est. videtur igitur modus iste vivendi impedire finem voluntariae paupertatis.
     9. adhuc autem est tertius modus vivendi, ut de laboribus manuum suarum vivant qui voluntariam paupertatem sectantur. quem quidem vivendi modum paulus apostolus sequebatur, et aliis observandum suo exemplo et institutione dimisit. dicitur enim ii thess., 3-8 non gratis panem manducavimus ab aliquo, sed in labore et fatigatione, nocte et die operantes, ne quem vestrum gravaremus: non quasi non habuerimus potestatem, sed ut nosmetipsos formam daremus vobis ad imitandum nos. nam et cum essemus apud vos, hoc denuntiabamus vobis: quoniam si quis non vult operari, non manducet. sed nec iste modus vivendi videtur esse conveniens.
     10. labor enim manualis necessarius est ad sustentationem vitae secundum quod per ipsum aliquid acquiritur. vanum autem videtur quod quis, relinquens illud quod necessarium est, iterum acquirere laboret. si igitur post voluntariam paupertatem necessarium est iterum acquirere unde aliquis sustentetur per laborem manualem, vanum fuit illa dimittere omnia quae quis habebat ad sustentationem vitae.
     11. adhuc. voluntaria paupertas ad hoc consulitur ut per eam aliquis disponatur ad expeditius sequendum christum, per hoc quod a sollicitudinibus saecularibus liberat. maiorem autem sollicitudinem requirere videtur quod aliquis proprio labore victum acquirat, quam quod his quae habuit utatur ad sustentationem vitae: et praecipue si habuit possessiones moderatas, aut etiam aliqua mobilia, ex quibus in promptu erat ut sumeret victus necessaria. non igitur vivere de laboribus manuum videtur esse conveniens proposito assumentium voluntariam paupertatem.
     12. ad hoc autem accedit quod etiam dominus, sollicitudinem terrenorum a discipulis removens sub similitudine volucrum et liliorum agri, videtur eis laborem interdicere manualem. dicit enim: respicite volatilia caeli, quae neque serunt neque metunt neque congregant in horrea. et iterum: considerate lilia agri quomodo crescunt: non laborant neque nent.
     13. videtur etiam hic modus vivendi insufficiens. nam multi sunt perfectionem vitae desiderantes quibus non suppetit facultas aut ars, ut possint labore manuum vitam transigere, quia non sunt in his nutriti nec instructi. sic enim melioris conditionis essent ad perfectionem vitae capessendam rustici et opifices, quam qui sapientiae studio vacaverunt, et in divitiis et deliciis, quas propter christum deserunt, sunt nutriti. contingit etiam aliquos voluntariam paupertatem assumentes infirmari, aut alias impediri quominus operari possent. sic ergo remanerent destituti necessariis vitae.
     14. item. non modici temporis labor sufficit ad necessaria vitae quaerenda: quod patet in multis qui totum tempus ad hoc expendunt, vix tamen sufficientem sustentationem acquirere possunt. si autem voluntariam paupertatem sectantes oporteret labore manuali victum acquirere, sequeretur quod circa huiusmodi laborem maius tempus suae vitae consumerent; et per consequens impedirentur ab aliis magis necessariis actionibus, quae etiam magnum tempus requirunt, sicut sunt studium sapientiae, et doctrina, et alia huiusmodi spiritualia exercitia. et sic paupertas voluntaria magis impediret perfectionem vitae quam ad ipsam disponeret.
     15. si quis autem dicat quod labor manualis necessarius est ad tollendum otium: hoc non sufficit ad propositum. melius enim esset tollere otium per occupationes in virtutibus moralibus, quibus deserviunt organice divitiae, puta in eleemosynis faciendis et aliis huiusmodi, quam per laborem manualem. praeterea. vanum esset dare consilium de paupertate ad hoc solum quod homines pauperes facti abstinerent ab otio, vitam suam laboribus manualibus occupantes, nisi ad hoc daretur quod nobilioribus exercitiis vacarent quam illa quae sunt secundum vitam hominum communem.
     16. si vero aliquis dicat quod necessarius est labor manualis ad carnis concupiscentias domandas: hoc non est ad propositum. quaerimus enim utrum sit necessarium quod victum per manualem laborem voluntariam paupertatem sectantes acquirant. praeterea. possibile est multis aliis modis concupiscentias carnis domare: scilicet per ieiunia, vigilias, et alia huiusmodi. labore etiam manuali ad hunc finem uti possent etiam divites, qui non habent necesse laborare propter victum quaerendum.
     17. invenitur autem et alius modus vivendi: ut scilicet voluntariam paupertatem sectantes vivant de his quae ab aliis inferuntur qui ad hanc perfectionem voluntariae paupertatis proficere volunt divitias retinentes. et hunc modum videtur dominus cum suis discipulis observasse: legitur enim lucae 8, quod mulieres quaedam sequebantur christum, et ministrabant illi de facultatibus suis. sed iste etiam modus vivendi non videtur conveniens.
     18. non enim videtur rationabile quod aliquis dimittat sua, et vivat de alieno.
     19. praeterea. inconveniens videtur quod aliquis ab aliquo accipiat, et nihil ei rependat: in dando enim et recipiendo aequalitas iustitiae servatur. potest autem sustineri quod illi de his quae ab aliis inferuntur vivant, qui eis serviunt in aliquo officio. propter quod ministri altaris et praedicatores, qui doctrinam et alia divina populo dant, non inconvenienter videntur ab eis sustentationem vitae accipere: dignus enim est operarius cibo suo, ut dominus dicit, matth. 10-10. propter quod apostolus dicit, i cor. 9, quod dominus ordinavit his qui evangelium annuntiant, ut de evangelio vivant; sicut et qui altari deserviunt, cum altario participantur. illi ergo qui in nullo officio populo ministrant, inconveniens videtur si a populo necessaria vitae accipiant.
     20. item. iste modus vivendi videtur esse aliis damnosus. sunt enim quidam quos ex necessitate oportet aliorum beneficiis sustentari, qui propter paupertatem et infirmitatem sibi non possunt sufficere. quorum beneficia oportet quod minuantur, si illi qui voluntarie paupertatem assumunt, ex his quae ab aliis dantur debeant sustentari: cum homines non sufficiant, nec sint prompti ad subveniendum magnae multitudini pauperum. unde et apostolus, i tim. 4, mandat quod, si quis habet viduam ad se pertinentem, eam sustentet, ut ecclesia sufficiat his quae vere viduae sunt. est igitur inconveniens ut homines paupertatem eligentes hunc modum vivendi assumant.
     21. adhuc. ad perfectionem virtutis maxime requiritur animi libertas: hac enim sublata, de facili homines alienis peccatis communicant: vel expresse consentiendo, aut per adulationem laudando, vel saltem dissimulando. huic autem libertati magnum praeiudicium generatur ex praedicto modo vivendi: non enim potest esse quin homo vereatur offendere eum cuius beneficiis vivit. praedictus igitur modus vivendi impedit perfectionem virtutis, quae est finis voluntariae paupertatis. et ita non videtur competere voluntarie pauperibus.
     22. amplius. eius quod ex alterius voluntate dependet, facultatem non habemus. sed ex voluntate dantis dependet quod ex propriis det. non igitur sufficienter providetur in facultate sustentationis vitae voluntariis pauperibus per hunc modum vivendi.
     23. praeterea. necesse est quod pauperes qui ex his quae ab aliis dantur sustentari debent, necessitates suas aliis exponant, et necessaria petant. huiusmodi autem mendicitas reddit contemptibiles mendicantes, et etiam graves: homines enim superiores se aestimant illis qui per eos sustentari necesse habent; et cum difficultate dant plurimi. oportet autem eos qui perfectionem vitae assumunt, in reverentia haberi et diligi, ut sic homines eos facilius imitentur, et virtutis statum aemulentur: si autem contrarium accidat, etiam virtus ipsa contemnitur. est igitur nocivus modus ex mendicitate vivendi in his qui propter perfectionem virtutis voluntarie paupertatem assumunt.
     24. praeterea. perfectis viris non solum sunt vitanda mala, sed etiam ea quae mali speciem habent: nam apostolus dicit, rom. 12: ab omni specie mali abstinete vos. et philosophus dicit, quod virtuosus non solum debet fugere turpia, sed etiam quae turpia videntur. mendicitas autem habet speciem mali: cum multi propter quaestum mendicent. non est igitur hic modus vivendi perfectis viris assumendus.
     25. item. ad hoc datur consilium de paupertate voluntaria ut mens hominis, a sollicitudine terrenorum retracta, liberius deo vacet. hic autem modus ex mendicitate vivendi habet plurimam sollicitudinem: maioris enim esse videtur sollicitudinis acquirere aliena quam propriis uti. non ergo videtur esse conveniens hic modus videndi paupertatem voluntariam assumentibus.
     26. si quis autem mendicitatem laudare velit propter humilitatem videtur omnino irrationabiliter loqui. laudatur enim humilitas secundum quod contemnitur terrena altitudo, quae consistit in divitiis, honoribus, fama, et huiusmodi: non autem secundum quod contemnitur altitudo virtutis, respectu cuius oportet nos magnanimos esse. esset igitur vituperanda humilitas si quis propter humilitatem aliquid faceret quod altitudini virtutis derogaret. derogat autem ei mendicitas: tum quia virtuosius est dare quam accipere; tum quia habet speciem turpis, ut dictum est. non est igitur propter humilitatem mendicitas laudanda.
     27. fuerunt etiam aliqui qui perfectionem vitae sectantibus dicebant nullam sollicitudinem esse habendam neque mendicando, neque laborando, neque sibi aliquid reservando, sed oportere eos a solo deo sustentationem vitae expectare: propter hoc quod dicitur matth. 6-25: nolite solliciti esse animae vestrae, quid manducetis aut bibatis, aut corpori vestro, quid induamini et iterum: nolite in crastinum cogitare. hoc autem videtur omnino irrationabile.
     28. stultum enim est velle finem, et praetermittere ea quae sunt ordinata ad finem. ad finem autem comestionis ordinatur sollicitudo humana, per quam sibi victum procurat. qui igitur absque comestione vivere non possunt, aliquam sollicitudinem de victu quaerendo debent habere.
     29. praeterea. sollicitudo terrenorum non est vitanda nisi quia impedit contemplationem aeternorum. non potest autem homo mortalem carnem gerens vivere quin multa agat quibus contemplatio interrumpatur: sicut dormiendo, comedendo, et alia huiusmodi faciendo. neque igitur praetermittenda est sollicitudo eorum quae sunt necessaria ad vitam, propter impedimentum contemplationis.
     30. sequitur etiam mira absurditas. pari enim ratione potest dicere quod non velit ambulare, aut aperire os, ad edendum aut fugere lapidem cadentem aut gladium irruentem, sed expectare quod deus operetur. quod est deum tentare. non est igitur sollicitudo victus totaliter abiicienda.

     CAPUT 133
     Quomodo paupertas sit bona.


     1. ut autem circa praemissa veritas manifestetur, quid de paupertate sentiendum sit, ex divitiis consideremus. exteriores quidem divitiae sunt necessariae ad bonum virtutis: cum per eas sustentemus corpus, et aliis subveniamus. oportet autem quod ea quae sunt ad finem, ex fine bonitatem accipiant. necesse ergo est quod exteriores divitiae sint aliquod bonum hominis, non tamen principale, sed quasi secundarium: nam finis principaliter bonum est, alia vero secundum quod ordinantur in finem. propter hoc quibusdam visum est quod virtutes sint maxima bona hominis, exteriores autem divitiae quaedam minima bona. oportet autem quod ea quae sunt ad finem, modum accipiant secundum exigentiam finis. in tantum igitur divitiae bonae sunt, in quantum proficiunt ad usum virtutis: si vero iste modus excedatur, ut per eas impediatur usus virtutis, non iam inter bona sunt computanda, sed inter mala. unde accidit quibusdam bonum esse habere divitias, qui eis utuntur ad virtutem: quibusdam vero malum esse eas habere, qui per eas a virtute retrahuntur, vel nimia sollicitudine, vel nimia affectione ad ipsas, vel etiam mentis elatione ex eis consurgente.
     2. sed, cum sint virtutes activae vitae et contemplativae, aliter utraeque divitiis exterioribus indigent. nam virtutes contemplativae indigent ad solam sustentationem naturae: virtutes autem activae indigent et ad hoc, et ad subveniendum aliis, cum quibus convivendum est. unde et contemplativa vita etiam in hoc perfectior est, quod paucioribus indiget. ad quam quidem vitam pertinere videtur quod totaliter homo divinis rebus vacet: quam perfectionem doctrina christi homini suadet. unde hanc perfectionem sectantibus minimum de exterioribus divitiis sufficit, quantum scilicet necesse est ad sustentationem naturae. unde et apostolus dicit, i timoth. 6-8: habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti simus.
     3. paupertas igitur laudabilis est inquantum hominem liberat ab illis vitiis quibus aliqui per divitias implicantur. inquantum autem sollicitudinem tollit quae ex divitiis consurgit, est utilis quibusdam, qui scilicet sunt ita dispositi ut circa meliora occupentur: quibusdam vero nociva, qui, ab hac sollicitudine liberati, in peiores occupationes cadunt. unde gregorius dicit, in vi moral.: saepe qui, occupati bene, humanis usibus viverent, gladio suae quietis extincti sunt. inquantum vero paupertas aufert bonum quod ex divitiis provenit, scilicet subventionem aliorum et sustentationem propriam, simpliciter malum est: nisi inquantum subventio qua in temporalibus proximis subvenitur, per maius bonum potest recompensari, scilicet per hoc quod homo, divitiis carens, liberius potest divinis et spiritualibus vacare. bonum autem sustentationis propriae adeo necessarium est quod nullo alio bono recompensari potest: nullius enim boni obtentu debet homo sibi sustentationem vitae subtrahere.
     4. paupertas igitur talis laudabilis est cum homo, per eam a sollicitudinibus terrenis liberatus, liberius divinis et spiritualibus vacat: ita tamen quod cum ea remaneat facultas homini per licitum modum sustentandi seipsum, ad quod non multa requiruntur. et quanto modus vivendi in paupertate minorem sollicitudinem exigit, tanto paupertas est laudabilior: non autem quanto paupertas fuerit maior. non enim paupertas secundum se bona est: sed inquantum liberat ab illis quibus homo impeditur quominus spiritualibus intendat. unde secundum modum quo homo per eam liberatur ab impedimentis praedictis, est mensura bonitatis ipsius. et hoc est commune in omnibus exterioribus, quod in tantum bona sunt in quantum proficiunt ad virtutem, non autem secundum seipsa.

     CAPUT 134
     Solutio rationum supra
     inductarum contra paupertatem.


     1. his autem visis, rationes praemissas quibus paupertas impugnatur, dissolvere non difficile est.
     2. quamvis enim homini naturaliter insit appetitus congregandi ea quae sunt necessaria ad vitam, ut prima ratio proponebat, non tamen hoc modo quod oporteat quemlibet circa hoc opus occupari. nec enim in apibus omnes eidem vacant officio: sed quaedam colligunt mel, quaedam ex cera domos constituunt, reges etiam circa haec opera non occupantur. et similiter necesse est in hominibus esse. quia enim multa necessaria sunt ad hominis vitam, ad quae unus homo per se sufficere non posset, necessarium est per diversos diversa fieri: puta, ut quidam sint agricultores, quidam animalium custodes, quidam aedificatores, et sic de aliis. et quia vita hominum non solum indiget corporalibus, sed magis spiritualibus, necessarium est etiam ut quidam vacent spiritualibus rebus, ad meliorationem aliorum: quos oportet a cura temporalium absolutos esse. haec autem distributio diversorum officiorum in diversas personas fit divina providentia, secundum quod quidam inclinantur magis ad hoc officium quam ad alia.
     3. sic ergo patet quod qui temporalia relinquunt, non sibi subtrahunt sustentationem vitae: ut secunda ratio procedebat. remanet enim eis spes probabilis suae vitae sustentandae, vel ex labore proprio, vel ex aliorum beneficiis, sive accipiant ea in possessionibus communibus, sive in victu quotidiano. sicut enim quod per amicos possumus, per nos aliqualiter possumus, ut philosophus dicit, ita et quod ab amicis habetur, a nobis aliqualiter habetur.
     4. oportet autem inter homines ad invicem esse amicitiam secundum quod sibi invicem subserviunt, vel in spiritualibus vel terrenis officiis. est autem maius subvenire alteri in spiritualibus quam in temporalibus: quanto spiritualia sunt temporalibus potiora, et magis necessaria ad finem beatitudinis consequendum. unde qui subtrahit sibi facultatem subveniendi aliis in temporalibus per voluntariam paupertatem ut acquirat spiritualia, per quae utilius potest aliis subvenire, non facit contra bonum societatis humanae: ut tertia ratio concludebat.
     5. patet autem ex praedictis quod divitiae quoddam bonum hominis sunt secundum quod ordinantur ad bonum rationis, non autem secundum se. unde nihil prohibet paupertatem melius esse, si per hoc ad perfectius bonum aliquis ordinetur. et sic solvitur ratio quarta.
     6. et quia neque divitiae, neque paupertas, neque aliquid exteriorum est secundum se hominis bonum, sed solum secundum quod ordinantur ad bonum rationis; nihil prohibet ex quolibet eorum aliquod vitium oriri, quando non veniunt in usum hominis secundum regulam rationis. nec tamen propter hoc sunt simpliciter mala iudicanda, sed malus usus eorum. et sic neque paupertas est abiicienda propter aliqua vitia quae occasionaliter ex ea quandoque procedunt: ut quinta ratio ostendere nitebatur.
     7. hinc etiam considerandum est quod medium virtutis non accipitur secundum quantitatem exteriorum quae in usum veniunt, sed secundum regulam rationis. unde quandoque contingit quod illud quod est extremum secundum quantitatem rei exterioris, secundum regulam rationis est medium. neque enim est aliquis qui ad maiora tendat quam magnanimus, vel qui in sumptibus magnificum magnitudine superet. medium ergo tenent non quantitate sumptus, aut alicuius huiusmodi, sed inquantum non transcendunt regulam rationis, nec ab ea deficiunt. quae quidem regula non solum metitur quantitatem rei quae in usum venit, sed conditionem personae, et intentionem eius, opportunitatem loci et temporis, et alia huiusmodi quae in actibus virtutum requiruntur. non igitur aliquis per voluntariam paupertatem contrariatur virtuti, quamvis omnia deserat. nec hoc prodigaliter facit: cum hoc faciat debito fine, et aliis debitis conditionibus servatis. plus enim est seipsum morti exponere, quod tamen aliquis per virtutem fortitudinis operatur debitas circumstantias servans, quam omnia sua relinquere debito fine. et sic solvitur ratio sexta.
     8. quod autem ex verbis salomonis inducitur, non est contrarium. manifestum enim est quod loquitur de coacta paupertate, quae furandi solet esse occasio.

     CAPUT 135
     Solutio eorum quae obiiciebantur
     contra diversos modos vivendi eorum
     qui assumunt voluntariam paupertatem.


     1. post haec autem considerandum est de modis quibus oportet vivere eos qui paupertatem voluntariam sectantur.
     2. et quidem primus modus, ut scilicet de pretio possessionum venditarum omnes communiter vivant, sufficiens est, non tamen ad longum tempus. et ideo apostoli hunc modum vivendi fidelibus in ierusalem instituerunt, quia praevidebant per spiritum sanctum quod non diu in ierusalem simul commorari deberent, tum propter persecutiones futuras a iudaeis, tum etiam propter instantem destructionem civitatis et gentis: unde non fuit necessarium nisi ad modicum tempus fidelibus providere. et propter hoc, transeuntes ad gentes, in quibus firmanda et perduratura erat ecclesia, hunc modum vivendi non leguntur instituisse.
     3. non est autem contra hunc modum vivendi fraus quae potest per dispensatores committi. hoc enim est commune in omni modo vivendi in quibus aliqui ad invicem convivunt: in hoc autem tanto minus, quanto difficilius contingere videtur quod perfectionem vitae sectantes fraudem committant. adhibetur etiam contra hoc remedium per providam fidelium dispensatorum institutionem. unde sub apostolis electi sunt stephanus et alii, qui ad hoc officium idonei reputabantur.
     4. est autem et secundus modus vivendi conveniens paupertatem voluntariam assumentibus: ut scilicet de possessionibus communibus vivant.
     5. nec per hunc modum aliquid deperit perfectioni ad quam tendunt paupertatem voluntariam assumentes. potest enim fieri per unius eorum vel paucorum sollicitudinem ut possessiones modo debito procurentur, et sic alii, absque temporalium sollicitudine remanentes, libere possunt spiritualibus vacare, quod est fructus voluntariae paupertatis. nec etiam illis deperit aliquid de perfectione vitae qui hanc sollicitudinem pro aliis assumunt: quod enim amittere videntur in defectu quietis, recuperant in obsequio caritatis, in quo etiam perfectio vitae consistit.
     6. nec etiam per hunc modum vivendi concordia tollitur occasione communium possessionum. tales enim debent paupertatem voluntariam assumere qui temporalia contemnant; et tales pro temporalibus communibus discordare non possunt; praesertim cum ex temporalibus nihil praeter necessaria vitae debeant expectare; et cum dispensatores oporteat esse fideles. nec propter hoc quod aliqui hoc modo vivendi abutuntur, hic modus vivendi potest improbari: cum etiam bonis male utantur mali, sicut et malis bene utuntur boni.
     7. tertius etiam modus vivendi paupertatem voluntariam assumentibus convenit: ut scilicet de labore manuum vivant.
     8. non enim vanum est temporalia dimittere ut iterum acquirantur per laborem manuum: sicut prima ratio in contrarium proponebat. quia divitiarum possessio et sollicitudinem requirebant in procurando, vel saltem custodiendo, et affectum hominis ad se trahebant: quod non accidit dum aliquis per laborem manuum quotidianum victum acquirere studet.
     9. patet autem quod ad acquirendum per laborem manuum victum quantum sufficit ad naturae sustentationem, modicum tempus sufficit, et modica sollicitudo necessaria est. sed ad divitias congregandas, vel superfluum victum conquirendum per laborem manuum, sicut saeculares artifices intendunt, oportet multum tempus impendere et magnam sollicitudinem adhibere. in quo patet solutio secundae rationis.
     10. considerandum autem quod dominus in evangelio non laborem prohibuit, sed sollicitudinem mentis pro necessariis vitae. non enim dixit, nolite laborare: sed, nolite solliciti esse. quod a minori probat. si enim ex divina providentia sustentantur aves et lilia, quae inferioris conditionis sunt, et non possunt laborare illis operibus quibus homines sibi victum acquirunt; multo magis providebit hominibus, qui sunt dignioris conditionis, et quibus dedit facultatem per proprios labores victum quaerendi; ut sic non oporteat anxia sollicitudine de necessariis huius vitae affligi. unde patet quod per verba domini quae inducebantur, huic modo vivendi non derogatur.
     11. nec etiam iste modus vivendi potest reprobari propter hoc quod non sufficiat. quia hoc ut in paucioribus accidit, quod aliquis non possit tantum labore manuum acquirere quod sufficiat ad necessarium victum, vel propter infirmitatem, vel propter aliquid huiusmodi. non est autem, propter defectum qui in paucioribus accidit, aliqua ordinatio repudianda: hoc enim et in naturalibus et in voluntariis ordinationibus accidit. nec est aliquis modus vivendi per quem ita provideatur homini quin quandoque possit deficere: nam et divitiae furto aut rapina possunt auferri, sicut et qui de labore manuum vivit potest debilitari. remanet tamen aliquod remedium circa dictum modum vivendi: ut scilicet ei cuius labor ad proprium victum non sufficit, subveniatur vel per alios eiusdem societatis, qui plus possunt laborare quam eis necessarium sit; vel etiam per eos qui divitias possident, secundum legem caritatis et amicitiae naturalis, qua unus homo alteri subvenit indigenti. unde et, cum apostolus dixisset, ii thess. 3-10, qui non vult operari, non manducet; propter illos qui sibi non sufficiunt ad victum quaerendum proprio labore, subdit admonitionem ad alios, dicens: vos autem nolite deficere benefacientes.
     12. cum etiam ad necessarium victum pauca sufficiant, non oportet eos qui modicis sunt contenti, magnum tempus occupare in necessariis quaerendis labore manuum. et ita non impediuntur multum ab aliis operibus spiritualibus, propter quae paupertatem voluntariam assumpserunt: et praecipue cum, manibus operando, possint de deo cogitare et eum laudare, et alia huiusmodi facere quae singulariter sibi viventes observare oportet. sed et, ne omnino in spiritualibus operibus impediantur, possunt etiam aliorum fidelium beneficiis adiuvari.
     13. licet autem voluntaria paupertas non assumatur propter otium tollendum aut carnem macerandam opere manuali, quia hoc etiam divitias possidentes facere possent; non est tamen dubium quin labor manualis ad praedicta valeat, etiam submota victus necessitate. tamen otium per alias occupationes utiliores potest auferri, et carnis concupiscentia validioribus remediis edomari. unde propter huiusmodi causas non imminet necessitas laborandi his qui alias habent, vel habere possunt, unde licite vivant. sola enim necessitas victus cogit manibus operari: unde et apostolus dicit, ii thess. 3-10: qui non vult operari, non manducet.
     14. quartus etiam modus vivendi, de his quae ab aliis inferuntur, est conveniens illis qui paupertatem voluntariam assumunt.
     15. non enim hoc est inconveniens, ut qui sua dimisit propter aliquid quod in utilitatem aliorum vergit, de his quae ab aliis dantur sustentetur. nisi enim hoc esset, societas humana permanere non posset: si enim aliquis circa sua propria tantum sollicitudinem gereret, non esset qui communi utilitati deserviret. opportunum est igitur humanae societati quod illi qui, praetermissa propriorum cura, utilitati communi deserviunt, ab his quorum utilitati deserviunt, sustententur: propter hoc enim et milites de stipendiis aliorum vivunt, et rectoribus reipublicae de communi providetur. qui autem voluntariam paupertatem assumunt ut christum sequantur, ad hoc utique omnia dimittunt ut communi utilitati deserviant, sapientia et eruditione et exemplis populum illustrantes, vel oratione et intercessione sustentantes.
     16. ex quo etiam patet quod non turpiter vivunt de his quae ab aliis dantur, ex quo ipsi maiora rependunt, ad sustentationem temporalia accipientes, et in spiritualibus aliis proficientes. unde et apostolus dicit, ii cor. 8-14: vestra abundantia, scilicet in temporalibus, illorum inopiam suppleat, in eisdem: ut et illorum abundantia, scilicet in spiritualibus, vestrae inopiae sit supplementum. qui enim alterum iuvat, particeps fit operis eius et in bono et in malo.
     17. dum autem exemplis suis alios provocant ad virtutem, fit ut hi qui eorum exemplis proficiunt, minus ad divitias afficiantur, dum vident alios propter perfectionem vitae divitias omnino deserere. quanto autem aliquis minus divitias amat, et est virtuti magis intentus, tanto facilius divitias in aliorum etiam necessitates distribuit. unde qui, paupertatem voluntariam assumentes, de his quae ab aliis dantur vivunt, magis fiunt aliis pauperibus utiles, alios ad misericordiae opera verbis et exemplis provocando, quam fiant damnosi, ad sustentationem vitae aliorum beneficia accipientes.
     18. patet etiam quod homines in virtute perfecti, quales esse oportet qui voluntariam paupertatem sectantur, divitias contemnentes, libertatem animi non perdunt propter aliqua modica quae ad sustentationem vitae ab aliis accipiunt: cum homo libertatem animi non perdat nisi propter ea quae in affectu suo dominantur. unde propter ea quae homo contemnit, si sibi dentur, libertatem non perdit.
     19. licet autem sustentatio eorum qui vivunt de his quae ab aliis dantur, ex voluntate dantium dependeat, non tamen propter hoc insufficiens est ad sustentandam vitam pauperum christi. non enim dependet ex voluntate unius, sed ex voluntate multorum. non est autem probabile quod in multitudine fidelis populi non sint multi qui prompto animo subveniant necessitatibus eorum quos in reverentia habent propter perfectionem virtutis.
     20. non est autem inconveniens si etiam necessitates suas exponant et necessaria petant, vel pro aliis vel pro se. hoc enim apostoli fecisse leguntur: non solum ab illis quibus praedicabant necessaria accipientes, quod magis potestatis erat quam mendicitatis, propter ordinationem domini ut qui evangelio deserviunt, de evangelio vivant; sed etiam pro pauperibus qui erant in ierusalem, qui sua dimittentes, in paupertate vivebant, nec tamen gentibus praedicabant; sed eorum spiritualis conversatio poterat illis valere a quibus sustentabantur. unde apostolus talibus, non ex necessitate sed ex voluntate dantium, persuadet in eleemosynis subveniendum: quod nihil est aliud quam mendicare. haec autem mendicitas non reddit homines contemptibiles si moderate fiat, ad necessitatem, non ad superfluitatem, et sine importunitate: considerata conditione personarum a quibus petitur, et loci et temporis; quod necesse est observari ab his qui perfectionem vitae sectantur.
     21. ex quo etiam patet quod talis mendicitas non habet aliquam speciem turpis. quam haberet si cum importunitate et indiscrete fieret, ad voluptatem vel superfluitatem.
     22. manifestum est autem quod mendicitas cum quadam abiectione est. sicut enim pati ignobilius est quam agere, ita accipere quam dare, et regi et obedire quam gubernare et imperare: quamvis, propter aliquid adiunctum, possit recompensatio fieri. ea vero quae abiectionis sunt sponte assumere, ad humilitatem pertinet: non quidem simpliciter, sed secundum quod necessarium est. cum enim humilitas sit virtus, nihil indiscrete operatur. non est igitur humilitatis, sed stultitiae, si quis quodcumque abiectum assumpserit: sed si id quod necessarium est fieri propter virtutem, aliquis propter abiectionem non recusat; puta si caritas, exigit quod proximis aliquod abiectum officium impendatur, hoc per humilitatem aliquis non recuset. si igitur necessarium est ad perfectionem pauperis vitae sectandam quod aliquis mendicet, hanc abiectionem ferre humilitatis est. quandoque etiam abiecta assumere virtutis est, etsi nostrum officium non requirat, ut alios nostro exemplo provocemus quibus incumbit, ut id facilius ferant: nam et dux interdum militis officio fungitur ut alios provocet. quandoque etiam abiectis utimur secundum virtutem ut medicina quadam. puta, si alicuius animus ad immoderatam extollentiam sit pronus, utiliter, debita moderatione servata, abiectis utitur, vel sponte vel ab aliis impositis, ad elationem animi comprimendam: dum per haec quae gerit, sibi ipsi quodammodo parificat etiam infimos homines, qui circa vilia officia occupantur.
     23. est autem omnino irrationabilis error illorum qui putant omnem sibi sollicitudinem a domino interdictam de victu quaerendo. omnis enim actus sollicitudinem requirit. si igitur homo nullam sollicitudinem de rebus corporalibus habere debet, sequitur quod nihil corporale agere debeat: quod neque possibile, neque rationabile est observari. deus enim unicuique rei ordinavit actionem secundum proprietatem suae naturae. homo autem ex spirituali et corporali natura conditus est. necessarium est igitur, secundum divinam ordinationem, ut et corporales actiones exerceat et spiritualibus intendat: et tanto perfectior est quanto plus spiritualibus intendit. non est tamen hic modus perfectionis humanae quod nihil corporale agatur quia, cum corporales actiones ordinentur ad ea quae sunt necessaria ad conservationem vitae, si quis eas praetermittit, vitam suam negligit, quam quilibet conservare tenetur. expectare autem a deo subsidium in his in quibus aliquis se potest per propriam actionem iuvare, praetermissa propria actione, est insipientis et deum tentantis. hoc enim ad divinam bonitatem pertinet, ut rebus provideat, non immediate omnia faciendo, sed alia movendo ad proprias actiones, ut supra ostensum est. non ergo est expectandum a deo ut, omni actione qua sibi aliquis subvenire potest praetermissa, deus ei subveniat: hoc enim divinae ordinationi repugnat, et bonitati ipsius.
     24. sed quia, licet in nobis sit agere, non tamen in nobis est ut actiones nostrae debitum finem sortiantur, propter impedimenta quae possunt contingere; hoc dispositioni divinae subiacet, quid cuique ex actione sua proveniat. praecipit ergo dominus nos non debere esse sollicitos de eo quod ad deum pertinet, scilicet de eventibus nostrarum actionum: non autem prohibuit nos esse sollicitos de eo quod ad nos pertinet, scilicet de nostro opere. non igitur contra praeceptum domini agit qui de iis quae ab ipso agenda sunt sollicitudinem habet: sed ille qui sollicitus est de his quae possunt emergere etiam si ipse proprias actiones exequatur, ita quod debitas actiones praetermittat ad obviandum huiusmodi eventibus, contra quos debemus in dei providentia sperare, per quam etiam aves et herbae sustentantur; talem enim sollicitudinem habere, videtur pertinere ad errorem gentilium, qui divinam providentiam negant. propter quod dominus concludit quod non simus solliciti in crastinum. per quod non prohibuit quin conservemus ea quae sunt nobis in crastinum necessaria suo tempore, sed ne de futuris eventibus sollicitaremur, cum quadam desperatione divini auxilii: vel ne praeoccupet hodie sollicitudinem quae erit habenda in crastino, quia quilibet dies suam sollicitudinem habet; unde subditur, sufficit diei malitia sua.
     25. sic igitur patet quod diversis modis convenientibus vivere possunt qui voluntariam paupertatem sectantur. inter quos tanto aliquis laudabilior est, quanto magis a sollicitudine temporalium, et occupatione circa ea, hominis animum reddit immunem.

     CAPUT 136
     De errore eorum qui perpetuam
     continentiam impugnant.


     1. sicut autem contra paupertatis perfectionem, ita et contra continentiae bonum quidam perversi sensus homines sunt locuti. quorum quidam bonum continentiae his et similibus rationibus excludere nituntur.
     2. viri enim et mulieris coniunctio ad bonum speciei ordinatur. divinius autem est bonum speciei quam bonum individui. magis ergo peccat qui omnino abstinet ab actu quo conservatur species quam peccaret si abstineret ab actu quo conservatur individuum, sicut sunt comestio et potus, et alia huiusmodi.
     3. adhuc. ex divina ordinatione dantur homini membra ad generationem apta; et etiam vis concupiscibilis incitans; et alia huiusmodi ad hoc ordinata. videtur igitur contra divinam ordinationem agere qui omnino ab actu generationis abstinet.
     4. item. si bonum est quod unus contineat, melius est quod multi, optimum autem quod omnes. sed ex hoc sequitur quod genus humanum deficiat. non igitur bonum est quod aliquis homo omnino contineat.
     5. amplius. castitas, sicut et aliae virtutes, in medietate consistunt. sicut igitur contra virtutem agit qui omnino concupiscentias insequitur, et intemperatus est; ita contra virtutem agit qui omnino a concupiscentiis abstinet, et insensibilis est.
     6. praeterea. non est possibile quin in homine concupiscentiae venereorum aliquae oriantur: cum naturales sint. resistere autem omnino concupiscentiis, et quasi continuam pugnam habere, maiorem inquietudinem animo tribuit quam si aliquis moderate concupiscentiis uteretur. cum igitur inquietudo animi maxime perfectioni virtutis repugnet, videtur perfectioni virtutis adversari quod aliquis perpetuam continentiam servet.
     7. haec igitur contra perpetuam continentiam obiici videntur. quibus etiam adiungi potest praeceptum domini, quod primis parentibus legitur esse datum, genesis 1-28 et 9-1: crescite et multiplicamini, et replete terram. quod non est revocatum, sed magis videtur esse a domino in evangelio confirmatum, matth. 19-6, ubi dicitur: quod deus coniunxit, homo non separet, de coniunctione matrimonii loquens. contra hoc autem praeceptum expresse faciunt qui perpetuam continentiam servant. videtur igitur esse illicitum perpetuam continentiam servare.
     8. haec autem non difficile est solvere secundum ea quae praemissa sunt.
     9. considerandum enim est quod alia ratio est habenda in his quae ad necessitatem uniuscuiusque hominis pertinent: atque alia in his quae pertinent ad multitudinis necessitatem. in his enim quae ad uniuscuiusque hominis necessitatem pertinent, oportet quod cuilibet provideatur. huiusmodi autem sunt cibus et potus, et alia quae ad sustentationem individui pertinent. unde necessarium est quod quilibet cibo et potu utatur. in his autem quae necessaria sunt multitudini, non oportet quod cuilibet de multitudine attribuatur: neque etiam est possibile. patet enim multa esse necessaria multitudini hominum, ut cibus, potus, vestimentum, domus, et alia huiusmodi, quae impossibile est quod per unum procurentur. et ideo oportet diversorum esse diversa officia: sicut et in corpore diversa membra ad diversos actus ordinantur. quia ergo generatio non est de necessitate individui, sed de necessitate totius speciei, non est necessarium quod omnes homines actibus generationis vacent; sed quidam, ab his actibus abstinentes, aliis officiis mancipentur, puta militiae vel contemplationi.
     10. ex quo patet solutio ad secundum. ex divina enim providentia dantur homini ea quae sunt toti speciei necessaria: nec tamen oportet quod quilibet homo quolibet illorum utatur. data est enim homini industria aedificandi, virtus ad pugnandum: nec tamen oportet quod omnes sint aedificatores aut milites. similiter, licet homini divinitus sint provisa virtus generativa et ea quae ad actum eius ordinantur, non tamen oportet quod quilibet actui generationis intendat.
     11. unde etiam patet solutio ad tertium. ab his enim quae multitudini sunt necessaria, quamvis quantum ad singulos melius sit quod abstineat, melioribus deditus; non tamen est bonum quod omnes abstineant. sicut et in ordine universi apparet: quamvis enim substantia spiritualis sit melior quam corporalis, non tamen esset melius universum in quo essent solae substantiae spirituales, sed imperfectius. et quamvis sit melior oculus pede in corpore animalis, non tamen esset perfectum animal nisi haberet et oculum et pedem. ita etiam nec multitudo humani generis haberet statum perfectum nisi essent aliqui intendentes generationis actibus, et aliqui ab his abstinentes et contemplationi vacantes.
     12. quod autem quarto obiicitur, quod necesse est virtutem in medio esse: solvitur per id quod supra iam de paupertate dictum est. medium enim virtutis non accipitur semper secundum quantitatem rei quae ordinatur ratione, sed secundum regulam rationis, quae debitum finem attingit, et circumstantias convenientes metitur. et sic, ab omnibus venereorum delectationibus abstinere praeter rationem, vitium insensibilitatis dicitur. si autem secundum rationem fiat, virtus est, quae communem hominis modum excedit: facit enim homines esse in quadam divinae similitudinis participatione; unde virginitas angelis dicitur esse cognata.
     13. ad quintum dicendum quod sollicitudo et occupatio quam habent hi qui coniugio utuntur, de uxoribus, filiis, et necessariis vitae acquirendis, est continua. inquietatio autem quam homo patitur ex pugna concupiscentiarum, est ad aliquam horam. quae etiam minoratur per hoc quod ei aliquis non consentit: nam quanto aliquis magis delectabilibus utitur, tanto magis crescit in eo delectabilis appetitus. debilitantur etiam concupiscentiae per abstinentias, et alia exercitia corporalia quae conveniunt his qui continentiae propositum habent. usus etiam corporalium delectabilium magis abducit mentem a sua altitudine et impedit a contemplatione spiritualium, quam inquietudo quae provenit resistendo concupiscentiis horum delectabilium: quia per usum delectabilium, et maxime venereorum, mens maxime carnalibus inhaeret; cum delectatio faciat quiescere appetitum in re delectabili. et ideo his qui ad contemplationem divinorum, et cuiuscumque veritatis, intendunt, maxime nocivum est venereis deditos esse, et maxime utile ab eis abstinere. nihil autem prohibet, quamvis universaliter dicatur uni homini melius esse continentiam servare quam matrimonio uti, quin alicui illud melius sit. unde et dominus, facta de continentia mentione, dicit: non omnes capiunt verbum hoc, sed qui potest capere capiat.
     14. ad id etiam quod de praecepto primis parentibus dato ultimo positum est, patet responsio per ea quae dicta sunt. praeceptum enim illud respicit inclinationem naturalem quae est in hominibus ad conservandum speciem per actum generationis: quod tamen non est necessarium per omnes exequi, sed per aliquos, ut dictum est.
     15. sicut autem non expedit cuilibet a matrimonio abstinere, ita etiam nec expedit omni tempore, quando necessaria est multiplicatio generis: vel propter hominum paucitatem, sicut in principio quo humanum genus coepit multiplicari; sive propter paucitatem fidelis populi, quando oportebat ipsum per carnalem generationem multiplicari, ut fuit in veteri testamento. et ideo consilium de continentia perpetua observanda reservatum est temporibus novi testamenti, quando fidelis populus per spiritualem generationem multiplicatur.
     16. fuerunt autem et alii qui, licet continentiam perpetuam non improbarent, tamen ei statum matrimonii adaequabant: quod est haeresis ioviniani. sed huius erroris falsitas satis ex praedictis apparet: cum per continentiam homo reddatur habilior ad mentis elevationem in spiritualia et divina; et quodammodo supra statum hominis ponatur, in quadam similitudine angelorum.
     17. nec obstat quod aliqui perfectissimae virtutis viri matrimonio usi sunt, ut abraham, isaac et iacob: quia quanto virtus mentis est fortior, tanto minus potest per quaecumque a sua altitudine deiici. nec tamen, quia ipsi matrimonio usi sunt, minus contemplationem veritatis et divinorum amaverunt: sed, secundum quod conditio temporis requirebat, matrimonio utebantur ad multiplicationem populi fidelis.
     18. nec tamen perfectio alicuius personae est sufficiens argumentum ad perfectionem status: cum aliquis perfectiori mente possit uti minori bono quam alius maiori. non igitur, quia abraham vel moyses perfectior fuit multis qui continentiam servant, propter hoc status matrimonii est perfectior quam status continentiae, vel ei aequalis.

     CAPUT 138
     Contra eos qui vota impugnant.


     1. quibusdam autem visum est stultum esse obligare se voto ad obediendum alicui, aut ad quodcumque servandum. unumquodque enim bonum, quanto liberius agitur, tanto virtuosius esse videtur. quanto autem e maiori necessitate quis ad aliquid observandum adstringitur, tanto minus libere id agi videtur. videtur igitur derogari laudabilitati virtuosorum actuum per hoc quod ex necessitate obedientiae vel voti fiunt.
     2. videntur autem huiusmodi homines necessitatis rationem ignorare. est enim duplex necessitas. quaedam coactionis. et haec laudem virtuosorum actuum diminuit, quia voluntario contrariatur: coactum enim est quod est voluntati contrarium. est autem quaedam necessitas ex interiori inclinatione proveniens. et haec laudem virtuosi actus non minuit, sed auget: facit enim voluntatem magis intense tendere in actum virtutis. patet enim quod habitus virtutis, quanto fuerit perfectior, tanto vehementius voluntatem facit tendere in bonum virtutis, et minus ab eo deficere. quod si ad finem perfectionis devenerit, quandam necessitatem infert ad bene agendum, sicut est in beatis, qui peccare non possunt, ut infra patebit: nec tamen propter hoc aut libertati voluntatis aliquid deperit, aut actus bonitati.
     3. est autem et alia necessitas ex fine: sicut cum dicitur alicui necesse esse habere navem ut transeat mare. patet autem quod nec haec necessitas libertatem voluntatis diminuit, nec actuum bonitatem. quin potius quod quis agit quasi necessarium ad finem, ex hoc ipso laudabile est: et tanto laudabilius, quanto finis fuerit melior.
     4. patet autem quod necessitas observandi quae quis vovit, aut obediendi ei cui se supposuit, non est necessitas coactionis; nec etiam ex interiori inclinatione proveniens, sed ex ordine ad finem: est enim necessarium voventi hoc vel illud agere, si debet votum impleri, aut obedientia servari. cum igitur hi fines laudabiles sint, utpote quibus homo deo se subiicit, necessitas praedicta nihil diminuit de laude virtutis.
     5. est autem ulterius considerandum quod, dum implentur aliqua quae quis vovit, vel quae sibi praecipiuntur ab eo cui se subdidit propter deum, maiori laude et remuneratione sunt digna. contingit enim unum actum duorum vitiorum esse, dum actus unius vitii ad finem alterius vitii ordinatur: ut, cum quis furatur ut fornicetur, actus quidem secundum speciem suam est avaritiae, secundum intentionem vero luxuriae. eodem autem modo et in virtutibus contingit quod actus unius virtutis ad aliam virtutem ordinatur: sicut, cum quis sua dat ut cum altero amicitiam habeat caritatis, actus quidem ex sua specie est liberalitatis, ex fine autem caritatis. huiusmodi autem actus maiorem laudem habet ex maiore virtute, scilicet ex caritate, quam ex liberalitate. unde, etsi remittatur in eo quod liberalitatis est ex eo quod ad caritatem ordinatur, laudabilior, et maiori mercede dignus erit quam si liberalius ageretur non in ordine ad caritatem.
     6. ponamus ergo aliquem opus aliquod virtutis agentem, puta ieiunantem, vel continentem se a venereis:- et quidem si absque voto haec faciat, erit actus vel castitatis vel abstinentiae; si autem ex voto, referetur ulterius ad aliam virtutem, cuius est deo aliquid vovere, scilicet ad religionem, quae potior est castitate vel abstinentia, utpote faciens nos recte habere ad deum. erit ergo actus abstinentiae vel continentiae laudabilior in eo qui ex voto facit, etiam si non ita delectetur in abstinentia vel continentia, ex eo quod delectatur in potiori virtute, quae est religio.
     7. item. id quod potissimum est in virtute, est debitus finis: nam ex fine principaliter ratio boni manat. si ergo finis fuerit eminentior, etiam si in actu aliquis se remissius habeat, erit eius actus virtuosior: sicut, si aliquis proponat propter bonum virtutis longam viam agere, alius autem brevem, laudabilior erit qui maius aliquid propter virtutem intendit, licet in progressu viae lentius procedat. si autem aliquis facit aliquid propter deum, illum actum deo offert: sed si ex voto hoc faciat, non solum actum, sed etiam potentiam offert deo. et sic patet quod propositum suum est ad aliquid maius deo exhibendum. erit ergo actus eius virtuosior ratione maioris boni intenti, etiam si in executione alius videatur ferventior.
     8. praeterea. voluntas praecedens actum manet virtute in tota prosecutione actus, et ipsum laudabilem reddit, etiam quando de proposito voluntatis propter quod actum incipit, in executione operis non cogitabit: non enim oportet ut qui propter deum aliquod iter arripit, in qualibet parte itineris de deo cogitet actu. patet autem quod ille qui vovet se aliquid facturum, intensius illud voluit quam qui simpliciter facere disponit: quia non solum facere voluit, sed voluit se firmare ut non deficeret a faciendo. ex hac igitur voluntatis intentione redditur executio voti cum intensione quadam laudabilis, etiam quando voluntas vel non actu fertur in opus, vel fertur remisse.
     9. sic ergo laudabilius fit quod e voto fit, quam quod fit sine voto: ceteris tamen paribus.

     CAPUT 139
     Quod neque merita
     neque peccata sint paria.


     1. ex his autem manifestum est quod neque omnia bona opera, neque omnia peccata sunt paria. consilium enim non datur nisi de meliori bono. dantur autem consilia in lege divina de paupertate, continentia, et aliis huiusmodi, ut supra dictum est. haec igitur meliora sunt quam matrimonio uti et temporalia possidere: secundum quae tamen contingit virtuose agere, ordine rationis servato, ut supra ostensum est. non igitur omnes actus virtutum sunt pares.
     2. adhuc. actus speciem recipiunt ex obiectis. quanto igitur obiectum est melius, tanto et actus erit virtuosior secundum speciem suam. finis autem melior est his quae sunt ad finem: quorum tanto aliquid melius est, quanto est fini propinquius. inter actus igitur humanos ille est optimus qui in ultimum finem, scilicet deum, immediate fertur. post quem, tanto actus melior est secundum suam speciem, quanto obiectum est deo propinquius.
     3. amplius. bonum in actibus humanis est secundum quod ratione regulantur. contingit autem aliquos aliis ad rationem magis accedere: quanto actus qui sunt ipsius rationis, magis habent de bono rationis quam actus inferiorum virium, quibus ratio imperat. sunt igitur inter actus humanos aliqui aliis meliores.
     4. item. praecepta legis optime ex dilectione implentur, ut supra dictum est. contingit autem aliquem alio ex maiori dilectione quod faciendum est facere. erit igitur virtuosorum actuum unus alio melior.
     5. praeterea. si ex virtute actus hominis boni redduntur; contingit autem intensiorem esse eandem in uno quam in alio: oportet quod humanorum actuum sit unus alio melior.
     6. item. si ex virtutibus actus humani boni redduntur, oportet meliorem esse actum qui est melioris virtutis. contingit autem virtutem unam altera meliorem esse: puta magnificentiam liberalitate, et magnanimitatem moderantia. erit igitur humanorum actuum unus alio melior.
     7. hinc est quod dicitur i cor. 7-38: qui matrimonio iungit virgines suas, bene facit: qui autem non iungit, melius facit.
     8. ex eisdem etiam rationibus apparet quod non omnia peccata sunt paria: cum per unum peccatum magis discedatur a fine quam per aliud; et magis pervertatur ordo rationis; et maius nocumentum proximo inferatur.
     9. hinc est quod dicitur ezech. 16-47: sceleratiora fecisti illis in omnibus viis tuis.
     10. per hoc autem excluditur quorundam error dicentium omnia merita et peccata paria esse.
     11. quod tamen omnes virtuosi actus sint aequales, ex hoc videbatur aliquam rationem habere, quia omnis actus virtuosus est ex fine boni. unde, si omnium bonorum actuum est idem finis boni, oportet omnes aequaliter bonos esse.
     12. licet autem sit unus finis ultimus boni, actus tamen qui ex illo bonitatem habent, diversum bonitatis gradum accipiunt. est enim in his bonis quae ad ultimum finem ordinantur, differentia gradus, secundum quod quaedam sunt aliis meliora, et fini ultimo propinquiora. unde et in voluntate et actibus eius gradus bonitatis erit, secundum diversitatem bonorum ad quae terminatur voluntas et eius actus, licet ultimus finis sit idem.
     13. similiter etiam quod omnia peccata sint paria, videtur ex hoc habere rationem, quia peccatum in actibus humanis accidit ex hoc solo quod aliquis praeterit regulam rationis. ita autem praeterit regulam rationis qui in modico a ratione recedit, sicut qui in magno. videtur igitur peccatum esse aequale sive in modico sive in magno peccetur.
     14. huic autem rationi videtur suffragari quod in humanis iudiciis agitur. nam si alicui statuatur limes quem non transgrediatur, nihil refert apud iudicem sive multum sive modicum sit transgressus: sicut non refert, ex quo pugil limites campi exivit, utrum longius progrediatur. ex quo igitur aliquis regulam rationis pertransiit, non refert utrum in modico vel in magno ipsam transiverit.
     15. sed si quis diligenter inspiciat, in omnibus quorum perfectio et bonum in quadam commensuratione consistit, quanto magis a debita commensuratione receditur, tanto maius erit malum. sicut sanitas consistit in debita commensuratione humorum; et pulchritudo in debita proportione membrorum; veritas autem in commensuratione intellectus vel sermonis ad rem. patet autem quod quanto est maior inaequalitas in humoribus, tanto est maior infirmitas; et quanto est maior inordinatio in membris, tanto est maior turpitudo; et quanto magis a veritate receditur, tanto est maior falsitas; non enim est tam magna falsitas aestimantis tria esse quinque, sicut eius qui aestimat tria esse centum. bonum autem virtutis in quadam commensuratione consistit: est enim medium, secundum debitam limitationem circumstantiarum, inter contraria vitia constitutum. quanto igitur magis ab hac harmonia receditur, tanto est maior malitia.
     16. non est autem simile virtutem transgredi, et terminos a iudice positos transire. nam virtus est secundum se bonum: unde virtutem transgredi est secundum se malum. et ideo oportet quod magis a virtute recedere sit maius malum. transgredi autem terminum hunc a iudice positum, non est secundum se malum, sed per accidens, inquantum scilicet est prohibitum. in his autem quae sunt per accidens, non est necessarium quod, si simpliciter sequitur ad simpliciter, et magis sequatur ad magis, sed solum in his quae sunt per se: non enim sequitur, si album est musicum, quod magis album sit magis musicum; sequitur autem, si album est disgregativum visus, quod magis album sit magis disgregativum visus.
     17. est autem hoc inter peccatorum differentias attendendum, quod quoddam est mortale, et quoddam veniale. mortale autem est quod animam spirituali vita privat. cuius quidem vitae ratio ex duobus sumi potest, secundum similitudinem vitae naturalis. vivit enim corpus naturaliter per hoc quod animae unitur, quae est ei principium vitae. corpus autem, vivificatum per animam, ex seipso movetur: sed corpus mortuum vel immobile manet, vel ab exteriori tantum movetur. sic igitur et voluntas hominis, cum per rectam intentionem ultimo fini coniungitur, quod est eius obiectum et quodammodo forma, et vivida est; et, cum per dilectionem deo et proximo inhaeret, ex interiori principio movetur ad agendum recta. intentione autem ultimi finis et dilectione remota, anima fit velut mortua: quia non movetur ex seipsa ad agendum recta, sed vel omnino ab eis agendis desistit, vel ad ea agenda solum ab exteriori inducitur, scilicet metu poenarum. quaecumque igitur peccata intentioni ultimi finis et dilectioni opponuntur, mortalia sunt. si vero, his salvis, aliquis in aliquo recto ordine rationis deficiat, non erit mortale peccatum, sed veniale.

     CAPUT 140
     Quod actus hominis puniuntur
     vel praemiantur a deo.


     1. ex praemissis autem manifestum est quod actus hominis puniuntur vel praemiantur a deo.
     2. eius enim est punire vel praemiare cuius est legem imponere: legis enim latores per praemia et poenas ad observantiam legis inducunt. sed ad divinam providentiam pertinet ut legem hominibus poneret, ut ex supra dictis patet. ergo ad deum pertinet homines punire vel praemiare.
     3. praeterea. ubicumque est aliquis debitus ordo ad finem, oportet quod ordo ille ad finem ducat, recessus autem ab ordine finem excludat: ea enim quae sunt ex fine, necessitatem sortiuntur ex fine; ut scilicet ea necesse sit esse, si finis debeat sequi; et eis absque impedimento existentibus, finis consequatur. deus autem imposuit actibus hominum ordinem aliquem in respectu ad finem boni, ut ex praedictis patet. oportet igitur quod, si ordo ille recte positus est, quod incedentes per illum ordinem finem boni consequantur, quod est praemiari: recedentes autem ab illo ordine per peccatum, a fine boni excludi, quod est puniri.
     4. adhuc. sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani, ut ex praedictis patet. utrobique autem contingit debitum ordinem servari, vel etiam praetermitti: hoc tamen interest, quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta; non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur ex necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum cum a debito et naturali ordine receditur; ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari; et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri.
     5. amplius. ad perfectam dei bonitatem pertinet quod nihil in rebus inordinatum relinquat: unde in rebus naturalibus videmus contingere quod omne malum sub ordine alicuius boni concluditur; sicut corruptio aeris est ignis generatio, et occisio ovis est pastus lupi. cum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales; oportet malum quod accidit in humanis actibus, sub ordine alicuius boni concludi. hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur. sic enim sub ordine iustitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinationem dei. quae quidem inaequalitas tollitur dum, contra voluntatem suam, homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem divinam. oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus: et, eadem ratione, bona facta remunerationem accipiant.
     6. item. divina providentia non solum disponit rerum ordinem, sed etiam movet omnia ad ordinis ab eo dispositi executionem, ut supra ostensum est. voluntas autem a suo obiecto movetur, quod est bonum vel malum. ad divinam igitur providentiam pertinet quod hominibus bona proponat in praemium, ut voluntas ad recte procedendum moveatur: et mala proponat in poenam, ad hoc quod inordinationem vitet.
     7. praeterea. divina providentia hoc modo res ordinavit quod una alteri prosit. convenientissime autem homo proficit ad finem boni tam ex bono alterius hominis quam ex malo, dum excitatur ad bene agendum per hoc quod videt bene operantes praemiari; et dum revocatur a male agendo per hoc quod videt male agentes puniri. ad divinam igitur providentiam pertinet quod mali puniantur, et boni praemientur.
     8. hinc est quod dicitur exod. 20-5 ego sum deus tuus, visitans iniquitatem patrum in filios, et faciens misericordiam his qui diligunt me et custodiunt praecepta mea. et in psalmo: tu reddes unicuique iuxta opera sua. et rom. 2-6 reddet unicuique secundum opera sua: his quidem qui sunt secundum patientiam boni operis, gloriam et honorem; his autem qui non acquiescunt veritati, credunt autem iniquitati, iram et indignationem.
     9. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium quod deus non punit. dicebant enim marcion et valentinus alium esse deum bonum: et alium esse deum iustum, qui punit.

     CAPUT 141
     De differentia et ordine poenarum.


     1. quia vero, sicut ex dictis patet, praemium est quod voluntati proponitur quasi finis quo excitatur ad bene agendum; e contrario poena voluntati proponitur ut a malo retrahatur, quasi aliquid fugiendum malum: sicut de ratione praemii est quod sit bonum voluntati consonum, ita de ratione poenae est quod sit malum et contrarium voluntati. malum autem est privatio boni. unde oportet quod secundum differentiam et ordinem bonorum, sit etiam differentia et ordo poenarum.
     2. est autem summum bonum hominis felicitas, quae est ultimus finis eius: quantoque aliquid est huic fini propinquius, tanto praeeminet inter hominis bonum. huic autem propinquissimum est virtus, et si quid est aliud quod ad bonam operationem hominem proficiat, qua pervenitur ad beatitudinem. consequitur autem et debita dispositio rationis, et virium ei subiectarum. post hoc autem et corporis incolumitas, quae necessaria est ad expeditam operationem. demum autem ea quae exterius sunt, quibus quasi adminiculantibus utimur ad virtutem.
     3. erit igitur maxima poena hominem a beatitudine excludi. post hanc autem, virtute privari, et perfectione quacumque naturalium virtutum animae ad bene agendum. dehinc autem, naturalium potentiarum animae deordinatio. post hoc autem, corporis nocumentum. demum autem, exteriorum bonorum sublatio.
     4. sed quia de ratione poenae est non solum quod sit privativa boni, sed etiam quod sit contraria voluntati; non autem cuiuslibet hominis voluntas existimat bona secundum quod sunt: contingit interdum quod id quod est maioris boni privativum, est minus contrarium voluntati, et propter hoc minus poenale esse videtur. et inde est quod plures homines, qui bona sensibilia et corporalia magis aestimant et cognoscunt quam intellectualia et spiritualia, plus timent corporales poenas quam spirituales. secundum quorum aestimationem, contrarius ordo videtur poenarum ordini supradicto. apud hos enim maxima poena aestimantur laesiones corporis, et damna rerum exteriorum: deordinatio autem animae, et damnum virtutis, et amissio fruitionis divinae, in qua consistit ultima hominis felicitas, aut modicum aut nihil reputatur ab eis.
     5. hinc autem procedit quod hominum peccata a deo puniri non aestimant: quia vident plerumque peccatores incolumitate corporis vigere, et exteriori fortuna potiri, quibus interdum homines virtuosi privantur.
     6. quod recte considerantibus mirum videri non debet. cum enim bona exteriora ad inferiora ordinentur, corpus autem ad animam; in tantum exteriora et corporalia bona sunt homini bona, in quantum ad bonum rationis proficiunt; secundum vero quod bonum rationis impediunt, homini vertuntur in mala. novit autem rerum dispositor deus mensuram virtutis humanae. unde interdum homini virtuoso corporalia et exteriora bona ministrat in adiutorium virtutis: et in hoc ei beneficium praestat. interdum vero ei praedicta subtrahit, eo quod considerat huiusmodi esse sibi ad impedimentum virtutis et fruitionis divinae: ex hoc enim exteriora bona vertuntur homini in mala, ut dictum est; unde et eorum amissio, eadem ratione, homini vertitur in bonum. si ergo omnis poena malum est; non est autem malum hominem exterioribus et corporalibus bonis privari secundum quod expedit ad profectum virtutis: non erit hoc homini virtuoso poena si privetur exterioribus bonis in adiumentum virtutis. e contrario autem erit malis in poenam si eis exteriora bona conceduntur, quibus provocantur ad malum. unde et sap. 14-11 dicitur quod creaturae dei in odium factae sunt, et in tentationem animae hominum, et in muscipulam pedibus insipientium. quia vero de ratione poenae est non solum quod sit malum, sed quod sit contrarium voluntati; amissio corporalium et exteriorum bonorum, etiam quando est homini in profectum virtutis et non in malum, dicitur poena abusive, ex eo quod est contra voluntatem.
     7. ex inordinatione autem hominis contingit quod homo non aestimet res secundum quod sunt, sed corporalia spiritualibus praeferat. inordinatio autem talis aut est culpa, aut ex aliqua culpa praecedente procedit. unde consequenter patet quod poena non sit in homine, etiam secundum quod est contra voluntatem, nisi culpa praecedente.
     8. hoc etiam ex alio patet. quia ea quae sunt secundum se bona, non verterentur homini in malum per abusum, nisi aliqua inordinatione in homine existente.
     9. item, quod oporteat ea quae voluntas acceptat eo quod sunt naturaliter bona, homini subtrahi ad profectum virtutis, provenit ex aliqua hominis deordinatione, quae vel est culpa, vel sequitur culpam. manifestum enim est quod per peccatum praecedens fit quaedam inordinatio in affectu humano, ut facilius postmodum ad peccatum inclinetur. non ergo est absque culpa etiam quod oportet hominem adiuvari ad bonum virtutis per id quod est ei quodammodo poenale, inquantum est absolute contra voluntatem ipsius, licet quandoque sit volitum secundum quod ratio respicit finem. sed de hac inordinatione in natura humana existente ex peccato originali, posterius dicetur. nunc autem intantum manifestum sit quod deus punit homines pro peccatis: et quod non punit absque culpa.

     CAPUT 142
     Quod non omnia praemia
     et poenae sunt aequales.


     1. cum autem divina iustitia id exigat quod, ad aequalitatem in rebus servandam, pro culpis poenae reddantur, et pro bonis actibus praemia; oportet, si est gradus in virtuosis actibus et in peccatis, ut ostensum est, quod sit etiam gradus praemiorum et poenarum. aliter enim non servaretur aequalitas, si non plus peccanti maior poena, aut melius agenti maius praemium redderetur: eiusdem enim rationis esse videtur quod differenter retribuatur secundum differentiam boni et mali, et secundum differentiam boni et melioris, vel mali et peioris.
     2. praeterea. talis est aequalitas distributivae iustitiae, ut inaequalia inaequalibus reddantur. non ergo esset iusta recompensatio per poenas et praemia, si omnia praemia et omnes poenae essent aequales.
     3. adhuc. praemia et poenae a legislatore proponuntur ut homines a malis ad bona trahantur, ut ex supra dictis patet. oportet autem homines non solum trahi ad bona et retrahi a malis, sed etiam bonos allici ad meliora, et malos retrahi a peioribus. quod non fieret si praemia et poenae essent aequalia. oportet igitur et poenas et praemia inaequalia esse.
     4. amplius. sicut per dispositiones naturales aliquid disponitur ad formam, ita per opera bona et mala aliquis disponitur ad poenas et praemia. sed hoc habet ordo quem divina providentia statuit in rebus, quod magis disposita perfectiorem formam consequuntur. ergo, secundum diversitatem bonorum operum vel malorum, oportet quod sit diversitas poenarum et praemiorum.
     5. item. contingit excessum esse in operibus bonis et malis dupliciter: uno modo, secundum numerum, prout unus alio plura habet opera bona vel mala; alio modo, secundum qualitatem operum, prout unus alio vel melius vel peius opus habet. oportet autem quod excessui qui est secundum numerum operum, respondeat excessus praemiorum vel poenarum: alias non fieret recompensatio in divino iudicio pro omnibus quae quis agit, si aliqua mala remanerent impunita et aliqua bona irremunerata. pari ergo ratione, excessui qui est secundum inaequalitatem operum, inaequalitas praemiorum et poenarum respondet.
     6. hinc est quod dicitur deut. 25-2: pro mensura peccati erit et plagarum modus. et isaiae 27-8: in mensura contra mensuram, cum abiecta fuerit, vindicabo eam.
     7. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium in futuro omnia praemia et poenas esse aequales.

     CAPUT 143
     De poena quae debetur peccato mortali et
     veniali per respectum ad ultimum finem.


     1. est autem ex praedictis manifestum quod dupliciter contingit peccare. uno modo, sic quod totaliter intentio mentis abrumpatur ab ordine ad deum, qui dicitur ultimus finis bonorum: et hoc est peccatum mortale. alio modo, sic quod, manente ordine humanae mentis ad ultimum finem, impedimentum aliquod afferatur quo retardatur ne libere tendat in finem: et hoc dicitur peccatum veniale. si ergo secundum differentiam peccatorum oportet esse differentiam poenarum, consequens est quod ille qui mortaliter peccat, sit puniendus sic quod excidat ab hominis fine: qui autem peccat venialiter, non ita quod excidat, sed ita quod retardetur, aut difficultatem patiatur, in adipiscendo finem. sic enim iustitiae servatur aequalitas: ut quo modo homo peccando voluntarie a fine divertit, ita poenaliter, contra suam voluntatem, in finis adeptione impediatur.
     2. adhuc. sicut est voluntas in hominibus, ita est inclinatio naturalis in rebus naturalibus. si autem ab aliqua re naturali tollatur inclinatio eius ad finem, omnino finem illum consequi non potest: sicut corpus grave, cum gravitatem amiserit per corruptionem et factum fuerit leve, non perveniet ad medium. si autem fuerit in suo motu impeditum, inclinatione ad finem manente, remoto prohibente, perveniet ad finem. in eo autem qui peccat mortaliter, omnino avertitur intentio voluntatis a fine ultimo: in illo autem qui venialiter peccat, manet intentio conversa ad finem, sed aliqualiter impeditur, ex hoc quod plus debito inhaeret his quae sunt ad finem. igitur ei qui peccat mortaliter, haec poena debetur, ut omnino excludatur a consecutione finis: ei autem qui peccat venialiter, quod difficultatem aliquam patiatur antequam ad finem perveniat.
     3. amplius. cum aliquis consequitur aliquod bonum quod non intendebat, est a fortuna et casu. si igitur ille cuius intentio est aversa a fine ultimo, finem ultimum assequatur, erit hoc a fortuna et casu. hoc autem est inconveniens. quia ultimus finis est bonum intellectus. fortuna autem intellectui repugnat: quia fortuita absque ordinatione intellectus proveniunt. inconveniens autem est quod intellectus suum finem consequatur non per viam intelligibilem. non ergo consequetur finem ultimum qui, peccans mortaliter, habet intentionem aversam ab ultimo fine.
     4. item. materia non consequitur formam ab agente nisi fuerit ad formam disposita. finis autem et bonum est perfectio voluntatis sicut forma materiae. voluntas igitur non consequetur ultimum finem nisi fuerit disposita convenienter. disponitur autem ad finem voluntas per intentionem et desiderium finis. non igitur consequetur finem cuius intentio a fine avertitur.
     5. praeterea. in his quae sunt ordinata ad finem, talis habitudo invenitur quod, si finis est vel erit, necesse est ea quae sunt ad finem fore; si autem ea quae sunt ad finem non sunt, nec finis erit: si enim finis esse potest etiam non existentibus illis quae sunt ad finem, frustra per huiusmodi media quaeritur finis. confessum est autem apud omnes quod homo per opera virtutum, in quibus praecipuum est intentio finis debiti, consequitur ultimum finem suum, qui est felicitas. si ergo aliquis contra virtutem agat, ab intentione ultimi finis aversus, conveniens est quod ultimo fine privetur.
     6. hinc est quod dicitur matth. 7-23: discedite a me, omnes qui operamini iniquitatem.

     CAPUT 144
     Quod per peccatum mortale ultimo
     fine aliquis in aeternum privatur.


     1. oportet autem hanc poenam qua quis privatur ultimo fine, esse interminabilem.
     2. privatio enim alicuius non est nisi quando natum est haberi: non enim catulus mox natus dicitur visu privatus. ultimum autem finem consequi non est homo aptus natus in hac vita, ut probatum est. privatio ergo huiusmodi finis oportet quod sit poena post hanc vitam. sed post hanc vitam non remanet homini facultas adipiscendi ultimum finem. anima enim indiget corpore ad consecutionem sui finis: inquantum per corpus perfectionem acquirit et in scientia et in virtute. anima autem, postquam a corpore fuerit separata, non redit iterum ad hunc statum quod per corpus perfectionem accipiat, sicut dicebant transcorporationem ponentes, contra quos superius, disputatum est. necesse est igitur quod ille qui hac poena punitur ut ultimo fine privetur, in aeternum privatus remaneat.
     3. adhuc. si aliquid privatur eo quod est in natura eius ut habeatur, impossibile est illud reparari nisi fiat resolutio in praeiacentem materiam, ut iterum aliud de novo generetur: sicut cum animal amittit visum aut alium sensum. impossibile est autem quod id quod iam generatum est, iterum generetur, nisi prius corrumpatur: et tunc ex eadem materia poterit aliud integrum generari, non idem numero, sed specie. res autem spiritualis, ut anima vel angelus, non potest resolvi per corruptionem in aliquam praeiacentem materiam, ut iterum generetur aliud idem specie. si igitur privetur eo quod est in natura ipsius ut habeat, oportet quod in perpetuum maneat talis privatio. est autem in natura animae et angeli ordo ad ultimum finem, qui est deus. si ergo ab hoc ordine decidat per aliquam poenam, in perpetuum talis poena manebit.
     4. item. naturalis aequitas hoc habere videtur, quod unusquisque privetur bono contra quod agit: ex hoc enim reddit se tali bono indignum. et inde est quod, secundum civilem iustitiam, qui contra rempublicam peccat, societate reipublicae privatur omnino, vel per mortem vel per exilium perpetuum: nec attenditur quanta fuerit mora temporis in peccando, sed quid sit contra quod peccavit. eadem autem est comparatio totius vitae praesentis ad rempublicam terrenam, et totius aeternitatis ad societatem beatorum, qui, ut supra ostensum est, ultimo fine aeternaliter potiuntur. qui ergo contra ultimum finem peccat, et contra caritatem, per quam est societas beatorum et tendentium in beatitudinem, in aeternum debet puniri, quamvis aliqua brevi temporis mora peccaverit.
     5. praeterea. apud divinum iudicium voluntas pro facto computatur: quia, sicut homines vident ea quae exterius aguntur, ita deus inspicit hominum corda. qui autem propter aliquod temporale bonum aversus est ab ultimo fine, qui in aeternum possidetur, praeposuit fruitionem temporalem illius boni temporalis aeternae fruitioni ultimi finis. unde patet quod multo magis voluisset in aeternum illo bono temporali frui. ergo, secundum divinum iudicium, ita puniri debet ac si aeternaliter peccasset. nulli autem dubium est quin pro aeterno peccato aeterna poena debeatur. debetur igitur ei qui ab ultimo fine avertitur, poena aeterna.
     6. adhuc. eadem iustitiae ratione poena peccatis redditur, et bonis actibus praemium. praemium autem virtutis est beatitudo. quae quidem est aeterna, ut supra ostensum est. ergo et poena qua quis a beatitudine excluditur, debet esse aeterna.
     7. hinc est quod dicitur matth. 25-46: ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam.
     8. per hoc autem excluditur error dicentium poenas malorum quandoque esse terminandas. quae quidem positio ortum habuisse videtur a positione quorundam philosophorum, qui dicebant omnes poenas purgatorias esse, et ita quandoque terminandas.
     9. videbatur autem hoc persuasibile: tum ex humana consuetudine. poenae enim humanis legibus inferuntur ad emendationem vitiorum: unde sicut medicinae quaedam sunt. tum etiam ratione. si enim poena non propter aliud infertur a puniente, sed propter se tantum, sequitur quod in poenis propter se delectetur: quod bonitati divinae non congruit. oportet igitur poenas propter aliud inferri. nec videtur alius convenientior finis quam emendatio vitiorum. videtur igitur convenienter dici omnes poenas purgatorias esse, et per consequens quandoque terminandas: cum illud quod est purgabile, accidentale sit rationi creaturae, et possit removeri absque consumptione substantiae.
     10. est autem concedendum quod poenae inferuntur a deo non propter se, quasi deus in ipsis delectetur, sed propter aliud: scilicet propter ordinem imponendum creaturis, in quo bonum universi consistit. exigit autem hoc ordo rerum, ut proportionaliter omnia divinitus dispensentur: propter quod dicitur in libro sapientiae, quod deus omnia facit in pondere, numero et mensura. sicut autem praemia proportionaliter respondent actibus virtuosis, ita poenae peccatis. et quibusdam peccatis proportionantur poenae sempiternae, ut ostensum est. infligit igitur deus pro quibusdam peccatis poenas aeternas, ut debitus ordo servetur in rebus, qui eius sapientiam demonstrat.
     11. si quis tamen concedat omnes poenas ad emendationem morum induci, et non propter aliud: non tamen propter hoc cogitur ponere omnes poenas purgatorias et terminabiles esse. nam et secundum leges humanas aliqui morte puniuntur, non quidem ad emendationem sui, sed aliorum. hinc est quod prov. 19-25 dicitur: pestilente flagellato, stultus sapientior erit. quidam etiam, secundum humanas leges, a civitate perpetuo exilio excluduntur, ut, eis subtractis, civitas purior reddatur. unde dicitur prov. 22-10: eiice derisorem, et exibit cum eo iurgium, cessabuntque causae et contumeliae. nihil igitur prohibet, etiam si poenae non nisi ad emendationem morum adhibeantur, quin, secundum divinum iudicium, aliqui debeant a societate bonorum perpetuo separari et in aeternum puniri, ut ex perpetuae poenae timore homines peccare desistant, et bonorum societas purior ex eorum separatione reddatur: sicut dicitur apoc. 22-27: non intrabit in eam, idest in ierusalem caelestem, per quam designatur societas bonorum, aliquid coinquinatum, aut faciens abominationem et mendacium.

     CAPUT 145
     Quod peccata puniuntur etiam
     per experientiam alicuius nocivi.


     1. non solum autem qui contra deum peccant, puniendi sunt per hoc quod a beatitudine perpetuo excluduntur, sed per experimentum alicuius nocivi. poena enim debet proportionaliter culpae respondere, ut supra ostensum est. in culpa autem non solum avertitur mens ab ultimo fine, sed etiam indebite convertitur in alia quasi in fines. non solum ergo puniendus est qui peccat per hoc quod excludatur a fine, sed etiam per hoc quod ex aliis rebus sentiat nocumentum.
     2. amplius. poenae inferuntur pro culpis ut timore poenarum homines a peccatis retrahantur, ut supra dictum est. nullus autem timet amittere id quod non desiderat adipisci. qui ergo habent voluntatem aversam ab ultimo fine, non timent excludi ab illo. non ergo per solam exclusionem ab ultimo fine a peccando revocarentur. oportet igitur peccantibus etiam aliam poenam adhiberi, quam timeant peccantes.
     3. item. si quis eo quod est ad finem inordinate utitur, non solum fine privatur, sed etiam aliud nocumentum incurrit: ut patet in cibo inordinate assumpto, qui non solum firmitatem non confert, sed etiam aegritudinem inducit. qui autem in rebus creatis finem constituit, eis non utitur secundum quod debet, referendo scilicet ad ultimum finem. non ergo solum debet puniri per hoc quod beatitudine careat, sed etiam per hoc quod aliquod nocumentum ab ipsis experiatur.
     4. praeterea. sicut recte agentibus debentur bona, ita perverse agentibus debentur mala. sed illi qui recte agunt, in fine ab eis intento percipiunt perfectionem et gaudium. e contrario ergo debetur haec poena peccantibus, ut ex his in quibus sibi finem constituunt, afflictionem accipiant et nocumentum.
     5. hinc est quod divina scriptura peccatoribus comminatur non solum exclusionem a gloria, sed etiam afflictionem ex aliis rebus. dicitur enim matth. 25-41: discedite a me, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angelis eius. et in psalmo 10-7: pluet super peccatores laqueos: ignis, sulphur, et spiritus procellarum pars calicis eorum.
     6. per hoc autem excluditur opinio algazelis, qui posuit quod peccatoribus haec sola poena reddetur, quod affligentur amissione ultimi finis.

     CAPUT 146
     Quod iudicibus licet poenas inferre.


     1. quia vero poenas a deo inflictas aliqui parvipendunt, propter hoc quod, sensibilibus dediti, solum ea quae videntur curant; ideo per divinam providentiam ordinatum est ut in terris sint homines qui per poenas sensibiles et praesentes aliquos ad observantiam iustitiae cogant. quos manifestum est non peccare dum malos puniunt. nullus enim peccat ex hoc quod iustitiam facit. iustum autem est malos puniri: quia per poenam culpa ordinatur, ut ex supra dictis patet. non igitur iudices peccant malos puniendo.
     2. adhuc. homines qui in terris super alios constituuntur, sunt quasi divinae providentiae executores: deus enim, per suae providentiae ordinem, per superiora inferiora exequitur, ut ex supra dictis patet. nullus autem ex hoc quod exequitur ordinem divinae providentiae, peccat. habet autem hoc ordo divinae providentiae, ut boni praemientur et mali puniantur, ut ex supra dictis patet. non igitur homines qui aliis praesunt, peccant ex hoc quod bonos remunerant et puniunt malos.
     3. amplius. bonum non indiget malo, sed e converso. illud igitur quod est necessarium ad conservationem boni, non potest esse secundum se malum. ad conservationem autem concordiae inter homines necessarium est quod poenae malis infligantur. punire igitur malos non est secundum se malum.
     4. item. bonum commune melius est quam bonum particulare unius. subtrahendum est igitur bonum particulare ut conservetur bonum commune. vita autem quorundam pestiferorum impedit commune bonum, quod est concordia societatis humanae. subtrahendi igitur sunt huiusmodi homines per mortem ab hominum societate.
     5. praeterea. sicut medicus in sua operatione intendit sanitatem, quae consistit in ordinata concordia humorum, ita rector civitatis intendit in sua operatione pacem, quae consistit in civium ordinata concordia. medicus autem abscindit membrum putridum bene et utiliter, si per ipsum immineat corruptio corporis. iuste igitur et absque peccato rector civitatis homines pestiferos occidit, ne pax civitatis turbetur.
     6. hinc est quod apostolus dicit, i cor. 5-6: nescitis quia modicum fermentum totam massam corrumpit? et post pauca subdit: auferte malum ex vobis ipsis. et rom. 13-4, dicitur de potestate terrena quod non sine causa gladium portat: dei enim minister est, vindex in iram ei qui male agit. et i petr. 2, dicitur: subiecti estote omni humanae creaturae propter deum: sive regi, quasi praecellenti; sive ducibus, quasi missis ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum.
     7. per hoc autem excluditur error quorundam dicentium vindictas corporales non licite fieri. qui ad sui fulcimentum erroris inducunt quod dicitur exod. 20-13: non occides. quod etiam matth. 5-21 resumitur. inducunt etiam quod dicitur matth. 13-30, quod dominus ministris volentibus zizaniam colligere de medio tritici, respondit: sinite utraque crescere usque ad messem. per zizaniam autem filii nequam intelliguntur, per messem autem saeculi finis, ut ibidem dicitur. non igitur mali subtrahendi sunt de medio bonorum per occisionem. inducunt etiam quod homo quandiu in mundo est, potest in melius transmutari. non ergo est per occisionem subtrahendus a mundo, sed ad poenitentiam reservandus.
     8. haec autem frivola sunt. nam in lege quae dicit, non occides, postmodum subditur: maleficos non patieris vivere. ex quo datur intelligi occisionem hominum iniustam prohibitam esse. quod etiam ex verbis domini apparet matth. 5. nam cum dixisset, audistis quia dictum est antiquis, non occides, subiunxit: 22 ego autem dico vobis, qui irascitur fratri suo etc.. ex quo dat intelligere illam occisionem esse prohibitam quae procedit ex ira, non autem illam quae procedit ex zelo iustitiae. quod etiam dominus dicit, sinite utraque crescere usque ad messem, qualiter intelligendum sit, apparet per id quod sequitur: ne forte, colligentes zizania, eradicetis simul et triticum. ibi ergo interdicitur malorum occisio ubi hoc sine periculo bonorum fieri non potest. quod plerumque contingit quando mali nondum discernuntur a bonis per manifesta peccata; vel quando timetur periculum ne mali multos bonos post se trahant. quod vero mali, quandiu vivunt, emendari possunt, non prohibet quin iuste possint occidi: quia periculum quod de eorum vita imminet, est maius et certius quam bonum quod de eorum emendatione expectatur. habent etiam in ipso mortis articulo facultatem ut per poenitentiam convertantur ad deum. quod si adeo sunt obstinati quod etiam in mortis articulo cor eorum a malitia non recedit, satis probabiliter aestimari potest quod nunquam a malitia resipiscant.

     CAPUT 147
     Quod homo indiget divino auxilio
     ad beatitudinem consequendam.


     1. quia vero ex superioribus manifestum est quod divina providentia aliter disponit creaturas rationales quam res alias secundum quod in conditione naturae propriae ab aliis differunt, restat ostendendum quod etiam ex dignitate finis altior gubernationis modus a divina providentia eis adhibetur.
     2. manifestum est autem quod secundum convenientiam suae naturae, ad altiorem participationem finis perveniunt. quia enim intellectualis naturae sunt, per suam operationem intelligibilem veritatem attingere possunt: quod aliis rebus non competit, quae intellectu carent. et quidem secundum quod ad intelligibilem veritatem naturali operatione perveniunt, manifestum est eis aliter provideri divinitus quam aliis rebus: inquantum homini datus est intellectus et ratio, per quae veritatem et discernere et investigare possit; datae sunt etiam ei vires sensitivae, et interiores et exteriores, quibus ad investigandam veritatem adiuvetur; datus est etiam ei loquelae usus, per cuius officium veritatem quam aliquis mente concipit, alteri manifestare possit; ut sic homines seipsos iuvent in cognitione veritatis, sicut et in aliis rebus necessariis vitae, cum sit homo animal naturaliter sociale.
     3. sed ulterius ultimus finis hominis in quadam veritatis cognitione constitutus est quae naturalem facultatem ipsius excedit: ut scilicet ipsam primam veritatem videat in seipsa, sicut supra ostensum est. hoc autem inferioribus creaturis non competit, ut scilicet ad finem pervenire possint qui eorum facultatem naturalem excedat. oportet igitur ut etiam ex hoc fine attendatur diversus gubernationis modus circa homines, et alias inferiores creaturas. ea enim quae sunt ad finem, necesse est fini esse proportionata. si igitur homo ordinatur in finem qui eius facultatem naturalem excedat, necesse est ei aliquod auxilium divinitus adhiberi supernaturale, per quod tendat in finem.
     4. adhuc. res inferioris naturae in id quod est proprium superioris naturae non potest perduci nisi virtute illius superioris naturae: sicut luna, quae ex se non lucet, fit lucida virtute et actione solis; et aqua, quae per se non calet, fit calida virtute et actione ignis. videre autem ipsam primam veritatem in seipsa ita transcendit facultatem humanae naturae, quod est proprium solius dei, ut supra ostensum est. indiget igitur homo auxilio divino ad hoc quod in dictum finem perveniat.
     5. item. unaquaeque res per operationem suam ultimum finem consequitur. operatio autem virtutem sortitur ex principio operante: unde per actionem seminis generatur aliquid in determinata specie, cuius virtus in semine praeexistit. non potest igitur homo per operationem suam pervenire in ultimum finem suum, qui transcendit facultatem naturalium potentiarum, nisi eius operatio ex divina virtute efficaciam capiat perducendi ad finem praedictum.
     6. amplius. nullum instrumentum secundum virtutem propriae formae perducere potest ad ultimam perfectionem, sed solum secundum virtutem principalis agentis: quamvis secundum propriam virtutem aliquam dispositionem facere possit ad ultimam perfectionem. a serra enim secundum rationem propriae formae est sectio ligni, sed forma scamni est ab arte, quae utitur instrumento: similiter resolutio et consumptio in corpore animalis est a calore ignis, sed generatio carnis, et determinatio augmenti, et alia huiusmodi, sunt ab anima vegetabili, quae utitur calore igneo sicut instrumento. sub deo autem, qui est primus intellectus et volens, ordinantur omnes intellectus et voluntates sicut instrumenta sub principali agente. oportet igitur quod eorum operationes efficaciam non habeant respectu ultimae perfectionis, quae est adeptio finalis beatitudinis, nisi per virtutem divinam. indiget igitur rationalis natura divino auxilio ad consequendum ultimum finem.
     7. praeterea. homini adsunt impedimenta plurima perveniendi ad finem. impeditur enim debilitate rationis, quae de facili trahitur in errorem, per quem a recta via perveniendi in finem excluditur. impeditur etiam ex passionibus partis sensitivae, et ex affectionibus quibus ad sensibilia et inferiora trahitur, quibus quanto magis inhaeret, longius ab ultimo fine distat: haec enim infra hominem sunt, finis autem hominis superior eo existit. impeditur etiam plerumque corporis infirmitate ab executione virtuosorum actuum, quibus ad beatitudinem tenditur. indiget igitur auxilio divino homo ne per huiusmodi impedimenta totaliter ab ultimo fine deficiat.
     8. hinc est quod dicitur ioan. 6-44: nemo potest venire ad me nisi pater, qui misit me, traxerit illum; et 15-4: sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso nisi manserit in vite, sic nec vos nisi in me manseritis.
     9. per hoc autem excluditur error pelagianorum qui dixerunt quod per solum liberum arbitrium homo poterat dei gloriam promereri.

     CAPUT 148
     Quod per auxilium divinae gratiae
     homo non cogitur ad virtutem.


     1. posset autem videri alicui quod per divinum auxilium aliqua coactio homini inferatur ad bene agendum, ex hoc quod dictum est, nemo potest venire ad me nisi pater, qui misit me, traxerit eum; et ex hoc dicitur rom. 8-14, qui spiritu dei aguntur, hi filii dei sunt et ii cor. 5-14, caritas christi urget nos. trahi enim, et agi, et urgeri, coactionem importare videntur.
     2. hoc autem non esse verum manifeste ostenditur. divina enim providentia rebus omnibus providet secundum modum eorum, ut supra ostensum est. est autem proprium homini, et omni rationali naturae, quod voluntarie agat et suis actibus dominetur, ut ex supra dictis patet. huic autem coactio contrariatur. non igitur deus suo auxilio hominem cogit ad recte agendum.
     3. adhuc. divinum auxilium sic intelligitur ad bene agendum homini adhiberi, quod in nobis nostra opera operatur, sicut causa prima operatur operationes causarum secundarum, et agens principale operatur actionem instrumenti: unde dicitur isaiae 26-12: omnia opera nostra operatus es in nobis, domine. causa autem prima causat operationem causae secundae secundum modum ipsius. ergo et deus causat in nobis nostra opera secundum modum nostrum, qui est ut voluntarie, et non coacte agamus. non igitur divino auxilio aliquis cogitur ad recte agendum.
     4. amplius. homo per voluntatem ordinatur in finem: obiectum enim voluntatis est bonum et finis. auxilium autem divinum nobis ad hoc praecipue impenditur ut consequamur finem. eius ergo auxilium non excludit a nobis actum voluntatis, sed ipsum praecipue in nobis facit: unde et apostolus dicit, philipp. 2-13: deus est qui operatur in nobis velle et perficere, pro bona voluntate. coactio autem excludit in nobis actum voluntatis: coacte enim agimus cuius contrarium volumus. non ergo deus suo auxilio nos cogit ad recte agendum.
     5. item. homo pervenit ad ultimum suum finem per actus virtutum: felicitas enim virtutis praemium ponitur. actus autem coacti non sunt actus virtutum: nam in virtute praecipuum est electio, quae sine voluntario esse non potest, cui violentum contrarium est. non igitur divinitus homo cogitur ad recte agendum.
     6. praeterea. ea quae sunt ad finem, debent esse fini proportionata. finis autem ultimus, qui est felicitas, non competit nisi voluntarie agentibus, qui sunt domini sui actus: unde neque inanimata, neque bruta animalia felicia dicimus, sicut nec fortunata aut infortunata, nisi secundum metaphoram. auxilium igitur quod homini datur divinitus ad felicitatem consequendam, non est coactivum.
     7. hinc est quod deut. 30 dicitur: considera quod hodie proposuerit dominus in conspectu tuo vitam et bonum, et e contrario mortem et malum: ut diligas dominum deum tuum, et ambules in viis eius. si autem aversum fuerit cor tuum et audire nolueris, praedico tibi hodie quod pereas. et eccli. 15-18 dicitur: ante hominem est vita et mors, bonum et malum. quod placuerit ei, dabitur illi.

     CAPUT 149
     Quod divinum auxilium
     homo promereri non potest.


     1. ex dictis autem manifeste ostenditur quod auxilium divinum homo promereri non potest. quaelibet enim res ad id quod supra ipsam est, materialiter se habet. materia autem non movet seipsam ad suam perfectionem sed oportet quod ab alio moveatur. homo igitur non movet seipsum ad hoc quod adipiscatur divinum auxilium, quod supra ipsum est, sed potius ad hoc adipiscendum a deo movetur. motio autem moventis praecedit motum mobilis ratione et causa. non igitur propter hoc nobis datur auxilium divinum quia nos ad illud per bona opera promovemus, sed potius ideo nos per bona opera proficimus, quia divino auxilio praevenimur.
     2. adhuc. agens instrumentale non disponit ad perfectionem inducendam a principali agente nisi secundum quod agit ex virtute principalis agentis: sicut calor ignis non magis praeparat materiam ad formam carnis quam ad aliam formam, nisi inquantum agit in virtute animae. sed anima nostra operatur sub deo sicut agens instrumentale sub principali agente. non igitur potest se anima praeparare ad suscipiendum effectum divini auxilii nisi secundum quod agit ex virtute divina. praevenitur igitur divino auxilio ad bene operandum, magis quam divinum auxilium praeveniat, quasi merendo illud vel se praeparando ad illud.
     3. amplius. nullum agens particulare potest universaliter praevenire actionem primi universalis agentis: eo quod omnis actio particularis agentis originem habet ab universali agente; sicut in istis inferioribus omnis motus praevenitur a motu caelesti. sed anima humana ordinatur sub deo sicut particulare agens sub universali. impossibile est ergo esse aliquem rectum motum in ipsa quem non praeveniat actio divina. unde et ioan. 15-5, dominus dicit: sine me nihil potestis facere.
     4. item. merces proportionatur merito: cum in retributione mercedis aequalitas iustitiae observetur. effectus autem divini auxilii, qui facultatem naturae excedit, non est proportionatus actibus quos homo ex naturali facultate producit. non igitur per huiusmodi actus potest homo praedictum auxilium mereri.
     5. praeterea. cognitio praecedit voluntatis motum. cognitio autem supernaturalis finis est homini a deo: cum per rationem naturalem in ipsum attingere homo non possit, eo quod facultatem naturalem excedit. oportet ergo quod motus voluntatis nostrae in ultimum finem auxilium divinum praeveniat.
     6. hinc est quod dicitur tit. 3-5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. et rom. 9-16: non est volentis, scilicet velle, nec currentis scilicet currere, sed miserentis dei: quia scilicet oportet quod ad bene volendum et operandum homo divino praeveniatur auxilio; sicut consuetum est quod effectus aliquis non attribuitur proximo operanti, sed primo moventi; attribuitur enim victoria duci, quae labore militum perpetratur. non ergo per huiusmodi verba excluditur liberum voluntatis arbitrium, sicut quidam male intellexerunt, quasi homo non sit dominus suorum actuum interiorum et exteriorum: sed ostenditur deo esse subiectum. et thren. 4 dicitur: converte nos, domine, ad te, et convertemur: per quod patet quod conversio nostra ad deum praevenitur auxilio dei nos convertentis.
     7. legitur tamen zach. 1-3, ex persona dei dictum, convertimini ad me, et convertar ad vos: non quin dei operatio nostram conversionem praeveniat, ut dictum est, sed quia conversionem nostram, qua ad ipsum convertimur, adiuvat subsequenter, eam roborando ut ad effectum perveniat, et stabiliendo ut finem debitum consequatur.
     8. per hoc autem excluditur error pelagianorum, qui dicebant huiusmodi auxilium propter merita nobis dari; et quod iustificationis nostrae initium ex nobis sit, consummatio autem a deo.

     CAPUT 150
     Quod praedictum divinum auxilium gratia
     nominatur, et quid sit gratia gratum faciens.


     1. quia vero hoc quod datur alicui absque suis meritis praecedentibus, gratis ei dicitur dari; cum divinum auxilium homini exhibitum omne meritum humanum praeveniat ut ostensum est, consequitur quod hoc auxilium gratis homini impendatur, et ex hoc convenienter gratiae nomen accepit. unde et apostolus dicit, rom. 11-6: si gratia est, iam non ex operibus: alioquin gratia iam non est gratia.
     2. est autem et alia ratio propter quam praedictum dei auxilium gratiae nomen accepit. dicitur enim aliquis alicui esse gratus, quia est ei dilectus: unde et qui ab aliquo diligitur, dicitur gratiam eius habere. est autem de ratione dilectionis ut diligens bonum velit ei quem diligit, et operetur. et quidem deus bona vult et operatur circa omnem creaturam: ipsum enim esse creaturae, et omnis eius perfectio, est a deo volente et operante, ut supra ostensum est; unde dicitur sap. 11-25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. sed specialis ratio divinae dilectionis ad illos consideratur quibus auxilium praebet ad hoc quod consequantur bonum quod ordinem naturae eorum excedit, scilicet perfectam fruitionem non alicuius boni creati, sed sui ipsius. hoc igitur auxilium convenienter gratia dicitur, non solum quia gratis datur, ut ostensum est: sed etiam quia hoc auxilio homo speciali quadam praerogativa redditur deo gratus. unde et apostolus dicit, ephes. 1-5 praedestinavit nos in adoptionem filiorum, secundum propositum voluntatis suae, in laudem gloriae gratiae suae, in qua gratificavit nos in dilecto filio suo.
     3. oportet autem hanc gratiam aliquid in homine gratificato esse, quasi quandam formam et perfectionem ipsius. quod enim in aliquem finem dirigitur, oportet quod habeat continuum ordinem in ipsum: nam movens continue mutat quousque mobile per motum finem sortiatur. cum igitur auxilio divinae gratiae homo dirigatur in ultimum finem, ut ostensum est, oportet quod continue homo isto auxilio potiatur, quousque ad finem perveniat. hoc autem non esset si praedictum auxilium participaret homo secundum aliquem motum aut passionem, et non secundum aliquam formam manentem, et quasi quiescentem in ipso: motus enim et passio talis non esset in homine nisi quando actu converteretur in finem; quod non continue ab homine agitur, ut praecipue patet in dormientibus. est ergo gratia gratum faciens aliqua forma et perfectio in homine manens, etiam quando non operatur.
     4. adhuc. dilectio dei est causativa boni quod in nobis est: sicut dilectio hominis provocatur et causatur ex aliquo bono quod in dilecto est. sed homo provocatur ad specialiter aliquem diligendum propter aliquod speciale bonum in dilecto praeexistens. ergo ubi ponitur specialis dilectio dei ad hominem, oportet quod consequenter ponatur aliquod speciale bonum homini a deo collatum. cum igitur, secundum praedicta, gratia gratum faciens designet specialem dilectionem dei ad hominem, oportet quod aliqua specialis bonitas et perfectio per hoc homini inesse designetur.
     5. amplius. unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum rationem suae formae: diversarum enim specierum diversi sunt fines. sed finis in quem homo dirigitur per auxilium divinae gratiae, est supra naturam humanam. ergo oportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finem praedictum.
     6. item. oportet quod homo ad ultimum finem per proprias operationes perveniat. unumquodque autem operatur secundum propriam formam. oportet igitur, ad hoc quod homo perducatur in ultimum finem per proprias operationes, quod superaddatur ei aliqua forma, ex qua eius operationes efficaciam aliquam accipiant promerendi ultimum finem.
     7. praeterea. divina providentia omnibus providet secundum modum suae naturae, ut ex supra dictis patet. est autem hic modus proprius hominum, quod ad perfectionem suarum operationum oportet eis inesse, super naturales potentias, quasdam perfectiones et habitus, quibus quasi connaturaliter et faciliter et delectabiliter bonum et bene operentur. igitur auxilium gratiae, quod homo a deo consequitur ad perveniendum in ultimum finem, aliquam formam et perfectionem homini inesse designat.
     8. hinc est quod gratia dei in scriptura quasi lux quaedam designatur: dicit enim apostolus ephes. 5-8: eratis aliquando tenebrae: nunc autem lux in domino. decenter autem perfectio per quam homo promovetur in ultimum finem, quae in dei visione consistit, dicitur lux, quae est principium videndi.
     9. per hoc autem excluditur opinio quorundam dicentium quod gratia dei nihil in homine ponit: sicut nihil in aliquo ponitur ex hoc quod dicitur gratiam regis habere, sed solum in rege diligente. patet ergo eos fuisse deceptos ex hoc quod non attenderunt differentiam inter dilectionem divinam et humanam. divina enim dilectio est causativa boni quod in aliquo diligit: non semper autem humana.

     CAPUT 151
     Quod gratia gratum faciens
     causat in nobis dilectionem dei.


     1. ex praemissis autem manifestum fit quod per auxilium gratiae divinae gratum facientis hoc homo consequitur, quod deum diligat.
     2. gratia enim gratum faciens est in homine divinae dilectionis effectus. proprius autem divinae dilectionis effectus in homine esse videtur quod deum diligat. hoc enim est praecipuum in intentione diligentis, ut a dilecto reametur: ad hoc enim praecipue studium diligentis tendit, ut ad sui amorem dilectum attrahat; et nisi hoc accidat, oportet dilectionem dissolvi. igitur ex gratia gratum faciente hoc in homine sequitur, quod deum diligat.
     3. adhuc. eorum quorum est unus finis, oportet aliquam unionem esse inquantum ordinantur ad finem: unde et in civitate homines per quandam concordiam adunantur ut possint consequi reipublicae bonum; et milites in acie oportet uniri et concorditer agere ad hoc quod victoriam, quae est communis finis, consequantur. finis autem ultimus, ad quem homo per auxilium divinae gratiae perducitur, est visio dei per essentiam, quae propria est ipsius dei: et sic hoc finale bonum communicatur homini a deo. non potest igitur homo ad hunc finem perduci nisi uniatur deo per conformitatem voluntatis. quae est proprius effectus dilectionis: nam amicorum proprium est idem velle et nolle, et de eisdem gaudere et dolere. per gratiam ergo gratum facientem homo constituitur dei dilector: cum per eam homo dirigatur in finem ei communicatum a deo.
     4. amplius. cum finis et bonum sit proprium obiectum appetitus sive affectus, oportet quod per gratiam gratum facientem, quae hominem dirigit in ultimum finem, affectus hominis principaliter perficiatur. principalis autem perfectio affectus est dilectio. cuius signum est, quod omnis motus affectus ab amore derivatur: nullus enim desiderat, aut sperat, aut gaudet, nisi propter bonum amatum; similiter autem neque aliquis refugit, aut timet, aut tristatur, aut irascitur, nisi propter id quod contrariatur bono amato. principalis ergo effectus gratiae gratum facientis est ut homo deum diligat.
     5. item. forma per quam res ordinatur in aliquem finem, assimilat quodammodo rem illam fini: sicut corpus per formam gravitatis acquirit similitudinem et conformitatem ad locum ad quem naturaliter movetur. ostensum est autem quod gratia gratum faciens est forma quaedam in homine per quam ordinatur ad ultimum finem, qui deus est. per gratiam ergo homo dei similitudinem consequitur. similitudo autem est dilectionis causa: omne enim simile diligit sibi simile. per gratiam ergo homo efficitur dei dilector.
     6. praeterea. ad perfectionem operationis requiritur quod aliquis constanter et prompte operetur. hoc autem praecipue facit amor: propter quem etiam difficilia levia videntur. cum igitur ex gratia gratum faciente oporteat hominis operationes perfectas fieri, ut ex dictis patet, necessarium est quod per eandem gratiam dei dilectio constituatur in nobis.
     7. hinc est quod apostolus dicit, rom. 5-5: caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. dominus etiam dilectoribus suis visionem suam repromittit, dicens, ioan. 14-21: qui diligit me, diligetur a patre meo: et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum.
     8. unde patet quod gratia, quae ad finem divinae visionis dirigit, dilectionem dei causat in nobis.

     CAPUT 152
     Quod divina gratia causat in nobis fidem.


     1. ex hoc autem quod divina gratia caritatem in nobis causat, necessarium est quod etiam in nobis fides per gratiam causetur.
     2. motus enim quo per gratiam in ultimum finem dirigimur, est voluntarius, non violentus, ut supra ostensum est. voluntarius autem motus in aliquid esse non potest nisi sit cognitum. oportet igitur quod per gratiam in nobis cognitio ultimi finis praestituatur, ad hoc quod voluntarie dirigamur in ipsum. haec autem cognitio non potest esse secundum apertam visionem in statu isto, ut supra probatum est. oportet igitur quod sit cognitio per fidem.
     3. amplius. in quolibet cognoscente modus cognitionis consequitur modum propriae naturae: unde alius modus cognitionis est angeli, hominis, et bruti animalis, secundum quod eorum naturae diversae sunt, ut ex praemissis patet. sed homini, ad consequendum ultimum finem, additur aliqua perfectio super propriam naturam, scilicet gratia, ut ostensum est. oportet igitur quod etiam super cognitionem naturalem hominis, addatur in eo aliqua cognitio quae rationem naturalem excedat. et haec est cognitio fidei, quae est de his quae non videntur per rationem naturalem.
     4. item. quandocumque ab aliquo agente movetur aliquid ad id quod est proprium illi agenti, oportet quod a principio ipsum mobile subdatur impressionibus agentis imperfecte, quasi alienis et non propriis sibi, quousque fiant ei propriae in termino motus: sicut lignum ab igne primo calefit, et ille calor non est proprius ligno, sed praeter naturam ipsius; in fine autem, quando iam lignum ignitum est, fit ei calor proprius et connaturalis. et similiter, cum aliquis a magistro docetur, oportet quod a principio conceptiones magistri recipiat non quasi eas per se intelligens, sed per modum credulitatis, quasi supra suam capacitatem existentes: in fine autem, quando iam edoctus fuerit, eas poterit intelligere. sicut autem ex dictis patet, auxilio divinae gratiae dirigimur in ultimum finem. ultimus autem finis est manifesta visio primae veritatis in seipsa: ut supra ostensum est. oportet igitur quod, antequam ad istum finem veniatur, intellectus hominis deo subdatur per modum credulitatis, divina gratia hoc faciente.
     5. praeterea. in principio huius operis positae sunt utilitates propter quas necessarium fuit divinam veritatem hominibus per modum credulitatis proponi. ex quibus etiam concludi potest quod necessarium fuit fidem esse divinae gratiae effectum in nobis.
     6. hinc est quod apostolus dicit, ad ephes. 2-8: gratia salvati estis per fidem. et hoc non ex vobis: dei enim donum est.
     7. per hoc autem excluditur error pelagianorum, qui dicebant quod initium fidei in nobis non erat a deo, sed a nobis.

     CAPUT 153
     Quod divina gratia causat in nobis spem.


     1. ex eisdem etiam ostendi potest quod oportet in nobis per gratiam spem futurae beatitudinis causari.
     2. dilectio enim quae est ad alios, provenit in homine ex dilectione hominis ad seipsum, inquantum ad amicum aliquis se habet sicut ad se. diligit autem aliquis seipsum inquantum vult sibi bonum: sicut alium diligit inquantum vult ei bonum. oportet igitur quod homo, per hoc quod circa proprium bonum afficitur, perducatur ad hoc quod afficiatur circa bonum alterius. per hoc igitur quod aliquis ab alio sperat bonum, fit homini via ut illum diligat a quo bonum sperat, secundum seipsum: diligitur enim aliquis secundum seipsum quando diligens bonum eius vult, etiam si nihil ei inde proveniat. cum igitur per gratiam gratum facientem causetur in homine quod deum propter se diligat, consequens fuit ut etiam per gratiam homo spem de deo adipisceretur. amicitia vero, qua quis alium secundum se diligit, etsi non sit propter propriam utilitatem, habet tamen multas utilitates consequentes, secundum quod unus amicorum alteri subvenit ut sibi ipsi. unde oportet quod, cum aliquis alium diligit, et cognoscit se ab eo diligi, quod de eo spem habeat. per gratiam autem ita constituitur homo dei dilector, secundum caritatis affectum, quod etiam instruitur per fidem quod a deo praediligatur: secundum illud quod habetur 1 ioan. 4-10: in hoc est dilectio, non quasi nos dilexerimus deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos. consequitur igitur ex dono gratiae quod homo de deo spem habeat. ex quo etiam patet quod, sicut spes est praeparatio hominis ad veram dei dilectionem, ita et e converso ex caritate homo in spe confirmatur.
     3. amplius. in omni diligente causatur desiderium ut uniatur suo dilecto inquantum possibile est: et hinc est quod delectabilissimum est amicis convivere. si ergo per gratiam homo dei dilector constituitur, oportet quod in eo causetur desiderium unionis ad deum, secundum quod possibile est. fides autem, quae causatur ex gratia, declarat possibilem esse unionem hominis ad deum secundum perfectam fruitionem, in qua beatitudo consistit. huius igitur fruitionis desiderium in homine consequitur ex dei dilectione. sed desiderium rei alicuius molestat animam desiderantis nisi adsit spes de consequendo. conveniens igitur fuit ut in hominibus in quibus dei dilectio et fides causatur per gratiam, quod etiam causetur spes futurae beatitudinis adipiscendae.
     4. item. in his quae ordinantur ad aliquem finem desideratum, si aliqua difficultas emerserit, solatium affert spes de fine consequendo: sicut amaritudinem medicinae aliquis leviter fert propter spem sanitatis. in processu autem quo in beatitudinem tendimus, quae est finis omnium desideriorum nostrorum, multa difficilia imminent sustinenda: nam virtus, per quam ad beatitudinem itur, circa difficilia est. ad hoc igitur ut levius et promptius homo in beatitudinem tenderet, necessarium fuit ei spem de obtinenda beatitudine adhibere.
     5. praeterea. nullus movetur ad finem ad quem aestimat esse impossibile perveniri. ad hoc igitur quod aliquis pergat in finem aliquem, oportet quod afficiatur ad finem illum tanquam possibilem haberi: et hic est affectus spei. cum igitur per gratiam dirigatur homo in ultimum finem beatitudinis, necessarium fuit ut per gratiam imprimeretur humano affectui spes de beatitudine consequenda.
     6. hinc est quod dicitur 1 petri 1-3 regeneravit nos in spem vivam, in hereditatem immarcescibilem, conservatam in caelis. et rom. 8-24 dicitur: spe salvi facti sumus.

     CAPUT 154
     De donis gratiae gratis datae; in
     quo de divinationibus daemonum.


     1. quia vero ea quae homo per se non videt, cognoscere non potest nisi ea recipiat ab eo qui videt; fides autem est de his quae non videmus: oportet cognitionem eorum de quibus est fides, ab eo derivari qui ea ipse videt. hic autem deus est, qui seipsum perfecte comprehendit, et naturaliter suam essentiam videt: de deo enim fidem habemus. oportet igitur ea quae per fidem tenemus, a deo in nos pervenire. cum autem quae a deo sunt, ordine quodam agantur, ut supra ostensum est, in manifestatione eorum quae sunt fidei, ordinem quendam observari oportuit: scilicet ut quidam immediate a deo reciperent, alii vero ab his, et sic per ordinem usque ad ultimos.
     2. in quibuscumque autem est aliquis ordo, oportet quod, quanto aliquid est propinquius primo principio, tanto virtuosius inveniatur. quod in hoc ordine manifestationis divinae apparet. invisibilia enim, quorum visio beatos facit, de quibus fides est, primo a deo revelantur angelis beatis per apertam visionem, ut ex supra dictis patet.
     3. deinde, angelorum interveniente officio, manifestantur quibusdam hominibus, non quidem per apertam visionem, sed per quandam certitudinem provenientem ex revelatione divina.
     4. quae quidem revelatio fit quodam interiori et intelligibili lumine mentem elevante ad percipiendum ea ad quae per lumen naturale intellectus pertingere non potest. sicut enim per lumen naturale intellectus redditur certus de his quae lumine illo cognoscit, ut de primis principiis; ita et de his quae supernaturali lumine apprehendit, certitudinem habet. haec autem certitudo necessaria est ad hoc quod aliis proponi possint ea quae divina revelatione percipiuntur: non enim cum securitate aliis proferimus de quibus certitudinem non habemus. cum praedicto autem lumine mentem interius illustrante, adsunt aliquando in divina revelatione aliqua exteriora vel interiora cognitionis auxilia: utpote aliquis sermo, vel exterius sensibiliter auditus, qui divina virtute formetur; aut etiam interius per imaginationem, deo faciente, perceptus; sive etiam aliqua corporaliter visa exterius a deo formata, vel etiam interius in imaginatione descripta; ex quibus homo, per lumen interius menti impressum, cognitionem accipit divinorum. unde huiusmodi auxilia sine interiori lumine ad cognitionem divinorum non sufficiunt: lumen autem interius sufficit sine istis.
     5. haec autem invisibilium dei revelatio ad sapientiam pertinet, quae proprie est cognitio divinorum. et ideo dicitur sap. 7 quod sapientia dei per nationes in animas sanctas se transfert: neminem enim diligit deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat. et eccli. 15-5 dicitur: implevit eum dominus spiritu sapientiae et intellectus.
     6. sed quia invisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, per divinam gratiam non solum revelantur hominibus divina, sed etiam aliqua de rebus creatis: quod ad scientiam pertinere videtur. unde dicitur sap. 7-17: ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram: ut sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum. et ii paralip. 1-12, dominus dixit ad salomonem: scientia et sapientia data sunt tibi.
     7. ea vero quae homo cognoscit, in notitiam alterius producere convenienter non potest nisi per sermonem. quia igitur illi qui a deo revelationem accipiunt, secundum ordinem divinitus institutum, alios instruere debent; necessarium fuit ut etiam his gratia locutionis daretur, secundum quod exigeret utilitas eorum qui erant instruendi. unde dicitur isaiae 50-4: dominus dedit mihi linguam eruditam, ut sciam sustentare eum qui lapsus est verbo. et dominus discipulis dicit, luc. 21-15: ego dabo vobis os et sapientiam, cui non poterunt resistere et contradicere omnes adversarii vestri. et propter hoc etiam, quando oportuit per paucos veritatem fidei in diversis gentibus praedicari, instructi sunt quidam divinitus ut linguis variis loquerentur: sicut dicitur act. 2-4: repleti sunt omnes spiritu sancto, et coeperunt loqui variis linguis, prout spiritus sanctus dabat eloqui illis.
     8. sed quia sermo propositus confirmatione indiget ad hoc quod recipiatur, nisi sit per se manifestus; ea autem quae sunt fidei, sunt humanae rationi immanifesta: necessarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur sermo praedicantium fidem. non autem confirmari poterat per aliqua principia rationis, per modum demonstrationis: cum ea quae sunt fidei, rationem excedant. oportuit igitur aliquibus indiciis confirmari praedicantium sermonem quibus manifeste ostenderetur huiusmodi sermonem processisse a deo, dum praedicantes talia operarentur, sanando infirmos, et alias virtutes operando, quae non posset facere nisi deus. unde dominus, discipulos ad praedicandum mittens, dixit, matth. cap. 10-8: infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite. et marci ult. dicitur: illi autem profecti praedicaverunt ubique, domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis.
     9. fuit autem et alius confirmationis modus: ut, dum praedicatores veritatis vera invenirentur dicere de occultis quae postmodum manifestari possunt, eis crederetur vera dicentibus de his quae homines experiri non possunt. unde necessarium fuit donum prophetiae, per quod futura, et ea quae communiter homines latent, deo revelante, possent cognoscere et aliis indicare: ut sic, dum in his invenirentur vera dicere, in his quae sunt fidei eis crederetur. unde apostolus dicit i cor. 14-24 si omnes prophetent, intret autem quis infidelis vel idiota convincitur ab omnibus, diiudicatur ab omnibus: occulta enim cordis eius manifesta fiunt, et ita cadens in faciem adorabit deum, pronuntians quod deus vere in vobis sit.
     10. non autem per hoc prophetiae donum sufficiens testimonium fidei adhiberetur, nisi esset de his quae a solo deo cognosci possunt: sicut et miracula talia sunt quod solus deus ea potest operari. huiusmodi autem praecipue sunt in rebus inferioribus occulta cordium, quae solus deus cognoscere potest, ut supra ostensum est; et futura contingentia, quae etiam soli divinae cognitioni subsunt, quia ea in seipsis videt, cum sint ei praesentia ratione suae aeternitatis, ut supra ostensum est.
     11. possunt tamen aliqua futura contingentia etiam ab hominibus praecognosci: non quidem inquantum futura sunt, sed inquantum in causis suis praeexistunt; quibus cognitis, vel secundum seipsas, vel per aliquos effectus earum manifestos, quae signa dicuntur, de aliquibus effectibus futuris potest ab homine praecognitio haberi; sicut medicus praecognoscit mortem vel sanitatem futuram ex statu virtutis naturalis, quam cognoscit pulsu, urina, et huiusmodi signis. huiusmodi autem cognitio futurorum partim quidem certa est: partim vero incerta. sunt enim quaedam causae praeexistentes ex quibus futuri effectus ex necessitate consequuntur: sicut, praeexistente compositione ex contrariis in animali, ex necessitate sequitur mors. quibusdam vero causis praeexistentibus, sequuntur futuri effectus non ex necessitate, sed ut frequenter: sicut ex semine hominis in matricem proiecto, ut in pluribus, sequitur homo perfectus; quandoque tamen monstra generantur, propter aliquod impedimentum superveniens operationi naturalis virtutis. primorum igitur effectuum praecognitio certa habetur: horum autem qui posterius dicti sunt, non est praecognitio infallibiliter certa. praecognitio autem quae de futuris habetur ex revelatione divina, secundum gratiam prophetalem, est omnino certa: sicut et divina praecognitio est certa. non enim deus praecognoscit futura solum prout sunt in suis causis, sed infallibiliter, secundum quod sunt in seipsis, sicut superius ostensum est. unde et cognitio prophetica per eundem modum datur homini de futuris cum certitudine perfecta. nec tamen haec certitudo repugnat contingentiae futurorum, sicut nec certitudo scientiae divinae, ut supra ostensum est.
     12. revelantur tamen aliquando aliqui futuri effectus prophetis, non secundum quod sunt in seipsis, sed secundum quod sunt in causis suis. et tunc nihil prohibet, si causae impediantur ne perveniant ad suos effectus, quin etiam prophetae praenuntiatio immutetur: sicut isaias praenuntiavit ezechiae aegrotanti, dispone domui tuae, quia morieris et non vives, qui tamen sanatus est; et ionas propheta praenuntiavit quod post quadraginta dies ninive subverteretur, nec tamen est subversa. praenuntiavit igitur isaias mortem futuram ezechiae secundum ordinem dispositionis corporis et aliarum causarum inferiorum ad istum effectum; et ionas subversionem ninive secundum exigentiam meritorum; utrobique tamen aliter evenit secundum operationem dei liberantis et sanantis.
     13. sic igitur prophetica denuntiatio de futuris sufficiens est fidei argumentum: quia, licet homines aliqua de futuris praecognoscant, non tamen de futuris contingentibus est praecognitio cum certitudine, sicut est praecognitio prophetiae. etsi enim aliquando fiat prophetae revelatio secundum ordinem causarum ad aliquem effectum, simul tamen, vel postea, fit eidem revelatio de eventu futuri effectus, qualiter sit immutandus: sicut isaiae revelata fuit sanatio ezechiae, et ionae liberatio ninivitarum.
     14. maligni autem spiritus, veritatem fidei corrumpere molientes, sicut abutuntur operatione miraculorum ut errorem inducant et argumentum verae fidei debilitent, tamen non vere miracula faciendo, sed ea quae hominibus miraculosa apparent, ut supra ostensum est: ita etiam abutuntur prophetica praenuntiatione, non quidem vere prophetando, sed praenuntiando aliqua secundum ordinem causarum homini occultarum, ut videantur futura praecognoscere in seipsis. et licet ex causis naturalibus effectus contingentes proveniant, praedicti tamen spiritus, subtilitate intellectus sui, magis possunt cognoscere quam homines quando et qualiter effectus naturalium causarum impediri possint: et ideo in praenuntiando futura mirabiliores et veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes. inter causas autem naturales, supremae, et a cognitione nostra magis remotae, sunt vires caelestium corporum: quas praedictis spiritibus cognitas esse secundum proprietatem suae naturae, ex superioribus patet. cum ergo omnia inferiora corpora secundum vires et motum superiorum corporum disponantur, possunt praedicti spiritus multo magis quam aliquis astrologus, praenuntiare ventos et tempestates futuras, corruptiones aeris, et alia huiusmodi quae circa mutationes inferiorum corporum accidunt ex motu superiorum corporum causata. et licet caelestia corpora super partem intellectivam animae directe non possint imprimere, ut supra ostensum est, plurimi tamen sequuntur impetus passionum et inclinationes corporales, in quas efficaciam habere caelestia corpora manifestum est: solum enim sapientum, quorum parvus est numerus, est huiusmodi passionibus ratione obviare. et inde est quod etiam de actibus hominum multa praedicere possunt: licet quandoque et ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii libertatem.
     15. ea vero quae praecognoscunt, praenuntiant quidem non mentem illustrando, sicut fit in revelatione divina: non enim eorum intentio est ut mens humana perficiatur ad veritatem cognoscendam, sed magis quod a veritate avertatur. praenuntiant autem quandoque quidem secundum imaginationis immutationem, vel in dormiendo, sicut cum per somnia aliquorum futurorum indicia monstrant; sive in vigilando, sicut in arreptitiis et phreneticis patet, qui aliqua futura praenuntiant; aliquando vero per aliqua exteriora indicia, sicut per motus et garritus avium, et per ea quae apparent in extis animalium, et in punctorum quorundam descriptione, et in similibus, quae sorte quadam fieri videntur; aliquando autem visibiliter apparendo, et sermone sensibili praenuntiando futura.
     16. et licet horum ultimum manifeste per malignos spiritus fiat, tamen alia quidam reducere conantur in aliquas causas naturales. dicunt enim quod, cum corpus caeleste moveat ad aliquos effectus in istis inferioribus, ex eiusdem corporis impressione in aliquibus rebus illius effectus signa quaedam apparent: caelestem enim impressionem diversae res diversimode recipiunt. secundum hoc ergo dicunt quod immutatio quae fit a corpore caelesti in aliqua re, potest accipi ut signum immutationis alterius rei. et ideo dicunt quod motus qui sunt praeter deliberationem rationis, ut visa somniantium et eorum qui sunt mente capti, et motus et garritus avium, et descriptiones punctorum cum quis non deliberat quot puncta debeat describere, sequuntur impressionem corporis caelestis. et ideo dicunt quod huiusmodi possunt esse signa effectuum futurorum qui ex motu caeli causantur.
     17. sed quia hoc modicam rationem habet, magis aestimandum est quod praenuntiationes quae ex huiusmodi signis fiunt, ab aliqua intellectuali substantia originem habeant, cuius virtute disponuntur praedicti motus praeter deliberationem existentes, secundum quod congruit observationi futurorum. et licet quandoque haec disponantur voluntate divina, ministerio bonorum spirituum, quia et a deo multa per somnia revelantur, sicut pharaoni et nabuchodonosor; et sortes quae mittuntur in sinu, quandoque etiam a domino temperantur, ut salomon dicit: tamen plerumque ex operatione spirituum malignorum accidunt; ut et sancti doctores dicunt, et etiam ipsi gentiles censuerunt; dicit enim maximus valerius quod observatio auguriorum et somniorum et huiusmodi ad religionem pertinent, qua idola colebantur. et ideo in veteri lege, simul cum idololatria, haec omnia prohibebantur: dicitur enim deut. 18-9 ne imitari velis abominationes illarum gentium, quae scilicet idolis serviebant; nec inveniatur in te qui lustret filium suum aut filiam ducens per ignem; aut qui ariolos sciscitetur, et observet somnia atque auguria; nec sit maleficus neque incantator; neque qui pythones consulat nec divinos, et quaerat a mortuis veritatem.
     18. attestatur autem praedicationi fidei prophetia per alium modum: inquantum scilicet aliqua fide tenenda praedicantur quae temporaliter aguntur, sicut nativitas christi, passio et resurrectio, et huiusmodi; et ne huiusmodi ficta a praedicantibus esse credantur, aut casualiter evenisse, ostenduntur longe ante per prophetas praedicta. unde apostolus dicit, rom. 1-1 paulus, servus iesu christi, vocatus apostolus, segregatus in evangelium dei, (quod ante promiserat per prophetas suos in scripturis sanctis) de filio suo, qui factus est ei ex semine david secundum carnem.
     19. post gradum autem illorum qui immediate revelationem a deo recipiunt, est necessarius alius gratiae gradus. quia enim homines revelationem a deo accipiunt non solum pro praesenti tempore, sed etiam ad instructionem omnium futurorum, necessarium fuit ut non solum ea quae ipsis revelantur, sermone narrarentur praesentibus; sed etiam scriberentur ad instructionem futurorum. unde et oportuit aliquos esse qui huiusmodi scripta interpretarentur. quod divina gratia esse oportet, sicut et ipsa revelatio per gratiam dei fuit. unde et gen. 40-8 dicitur: numquid non dei est interpretatio?
     20. sequitur autem ultimus gradus: eorum scilicet qui ea quae aliis sunt revelata, et per alios interpretata, fideliter credunt. hoc autem dei donum esse superius ostensum est.
     21. quia vero per malignos spiritus aliqua similia fiunt his quibus fides confirmatur, tam in signorum operatione quam in futurorum revelatione, ut supra dictum est, ne per huiusmodi homines decepti mendacio credant, necessarium est ut adiutorio divinae gratiae instruantur de huiusmodi spiritibus discernendis: secundum quod dicitur i ioan. 4-1: nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus, si ex deo sunt.
     22. hos autem gratiae effectus, ad instructionem et confirmationem fidei ordinatos, apostolus enumerat i ad cor. 12, dicens: alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae, secundum eundem spiritum; alteri fides, in eodem spiritu; alii gratia sanitatum, in uno spiritu; alii operatio virtutum; alii prophetia; alii discretio spirituum; alii genera linguarum; alii interpretatio sermonum.
     23. per hoc autem excluditur error quorundam manichaeorum, qui dicunt corporalia miracula non esse a deo facta. simul etiam excluditur eorum error quantum ad hoc quod dicunt prophetas non esse spiritu dei locutos. excluditur etiam error priscillae et montani, qui dicebant prophetas, tanquam arreptitios, non intellexisse quae loquebantur. quod divinae revelationi non congruit, secundum quam mens principalius illuminatur.
     24. in praemissis autem gratiae effectibus consideranda est quaedam differentia. nam etsi omnibus gratiae nomen competat, quia gratis, absque praecedenti merito, conferuntur; solus tamen dilectionis effectus ulterius nomen gratiae meretur ex hoc quod gratum deo facit: dicitur enim proverb. 8-17: ego diligentes me diligo. unde fides et spes, et alia quae ad fidem ordinantur, possunt esse in peccatoribus, qui non sunt deo grati: sola autem dilectio est proprium donum iustorum, quia qui manet in caritate, in deo manet, et deus in eo, ut dicitur i ioan. 4-16.
     25. est autem et alia differentia in praedictis effectibus gratiae consideranda. nam quidam eorum sunt ad totam vitam hominis necessarii, utpote sine quibus salus esse non potest: sicut credere, sperare, diligere, et praeceptis dei obedire. et ad hos effectus necesse est habituales quasdam perfectiones hominibus inesse, ut secundum eas agere possint cum fuerit tempus. alii vero effectus sunt necessarii, non per totam vitam, sed certis temporibus et locis: sicut facere miracula, praenuntiare futura, et huiusmodi. et ad hos non dantur habituales perfectiones, sed impressiones quaedam fiunt a deo quae cessant actu cessante, et eas oportet iterari cum actus iterari fuerit opportunum: sicut prophetae mens in qualibet revelatione novo lumine illustratur; et in qualibet miraculorum operatione oportet adesse novam efficaciam divinae virtutis.

     CAPUT 155
     Quod homo indiget auxilio gratiae
     ad perseverandum in bono.


     1. indiget etiam homo divinae gratiae auxilio ad hoc quod perseveret in bono.
     2. omne enim quod de se est variabile, ad hoc quod figatur in uno, indiget auxilio alicuius moventis immobilis. homo autem variabilis est et de malo in bonum, et de bono in malum. ad hoc igitur quod immobiliter perseveret in bono, quod est perseverare, indiget auxilio divino.
     3. adhuc. ad illud quod excedit vires liberi arbitrii, indiget homo auxilio divinae gratiae. sed virtus liberi arbitrii non se extendit ad hunc effectum qui est perseverare finaliter in bono. quod sic patet. potestas enim liberi arbitrii est respectu eorum quae sub electione cadunt. quod autem eligitur, est aliquod particulare operabile. particulare autem operabile est quod est hic et nunc. quod igitur cadit sub potestate liberi arbitrii, est aliquid ut nunc operandum. perseverare autem non dicit aliquid ut nunc operabile, sed continuationem operationis per totum tempus. iste igitur effectus qui est perseverare in bono, est supra potestatem liberi arbitrii. indiget igitur homo ad perseverandum in bono auxilio divinae gratiae.
     4. amplius. licet homo per voluntatem et liberum arbitrium sit dominus sui actus, non tamen est dominus suarum naturalium potentiarum. et ideo, licet liber sit ad volendum vel ad non volendum aliquid, non tamen volendo facere potest quod voluntas in eo quod vult, ad id quod vult vel eligit immobiliter se habeat. hoc autem requiritur ad perseverantiam: ut scilicet voluntas in bono immobiliter permaneat. perseverantia igitur non est in potestate liberi arbitrii. oportet igitur adesse homini auxilium divinae gratiae ad hoc ut perseveret.
     5. praeterea. si sunt plura agentia successive, quorum scilicet unum agat post actionem alterius; continuitas actionis istorum non potest causari ex aliquo uno ipsorum, quia nullum eorum semper agit; nec ex omnibus, quia non simul agunt; unde oportet quod causetur ab aliquo superiori quod semper agat: sicut philosophus probat, in viii phys., quod continuitas generationis in animalibus causatur ab aliquo superiori sempiterno. ponamus autem aliquem perseverantem in bono. in eo igitur sunt multi motus liberi arbitrii tendentes in bonum, sibi invicem succedentes usque ad finem. huius igitur continuationis boni, quod est perseverantia, non potest esse causa aliquis istorum motuum: quia nullus eorum semper durat. nec omnes simul: quia non simul sunt, non possunt igitur simul aliquid causare. relinquitur ergo quod ista continuatio causetur ab aliquo superiori. indiget igitur homo auxilio superioris gratiae ad perseverandum in bono.
     6. item. si sint multa ordinata ad unum finem, totus ordo eorum quousque pervenerint ad finem, est a primo agente dirigente in finem. in eo autem qui perseverat in bono, sunt multi motus et multae actiones pertingentes ad unum finem. oportet igitur quod totus ordo istorum motuum et actionum causetur a primo dirigente in finem. ostensum est autem quod per auxilium divinae gratiae diriguntur in ultimum finem. igitur per auxilium divinae gratiae est totus ordo et continuatio bonorum operum in eo qui perseverat in bono.
     7. hinc est quod dicitur ad philipp. 1-6: qui coepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem iesu christi; et i petri ult.: deus omnis gratiae, qui vocavit nos in aeternum gloriam suam, modicum passos ipse perficiet, confirmabit solidabitque.
     8. inveniuntur etiam in sacra scriptura multae orationes quibus a deo petitur perseverantia: sicut in psalmo, perfice gressus meos in semitis tuis, ut non moveantur vestigia mea; et ii ad thess. 2-16, deus, pater noster, exhortetur corda vestra, et confirmet in omni opere et sermone bono. hoc etiam ipsum in oratione dominica petitur, maxime cum dicitur, adveniat regnum tuum: non enim nobis adveniet regnum dei nisi in bono fuerimus perseverantes. derisorium autem esset aliquid a deo petere cuius ipse dator non esset. est igitur perseverantia hominis a deo.
     9. per hoc autem excluditur error pelagianorum, qui dixerunt quod ad perseverandum in bono sufficit homini liberum arbitrium, nec ad hoc indiget auxilio gratiae.
     10. sciendum tamen est quod, cum etiam ille qui gratiam habet, petat a deo ut perseveret in bono; sicut liberum arbitrium non sufficit ad istum effectum qui est perseverare in bono, sine exteriori dei auxilio, ita nec ad hoc sufficit aliquis habitus nobis infusus. habitus enim qui nobis infunduntur divinitus, secundum statum praesentis vitae, non auferunt a libero arbitrio totaliter mobilitatem ad malum: licet per eos liberum arbitrium aliqualiter stabiliatur in bono. et ideo, cum dicimus hominem indigere ad perseverandum finaliter auxilio gratiae, non intelligimus quod, super gratiam habitualem prius infusam ad bene operandum, alia desuper infundatur ad perseverandum: sed intelligimus quod, habitis omnibus habitibus gratuitis, adhuc indiget homo divinae providentiae auxilio exterius gubernantis.

     CAPUT 156
     Quod ille qui decidit a gratia per peccatum,
     potest iterum per gratiam reparari.


     1. ex his autem apparet quod per auxilium gratiae homo, etiam si non perseveraverit, sed in peccatum ceciderit, potest reparari ad bonum.
     2. eiusdem enim virtutis est continuare salutem alicuius, et interruptam reparare: sicut enim per virtutem naturalem continuatur sanitas in corpore, ita per eandem virtutem naturalem sanitas interrupta reparatur. homo autem perseverat in bono auxilio divinae gratiae, ut ostensum est. igitur, si per peccatum lapsus fuerit, eiusdem gratiae auxilio poterit reparari.
     3. adhuc. agens quod non requirit dispositionem in subiecto, potest suum effectum imprimere in subiectum qualitercumque dispositum: et propter hoc deus, qui in agendo non requirit subiectum dispositum, potest absque dispositione subiecti formam naturalem inducere; utpote dum caecum illuminat, mortuum vivificat, et sic de similibus. sed sicut non requirit dispositionem naturalem in subiecto corporeo, ita non requirit meritum in voluntate ad gratiam conferendam: quia sine meritis datur, ut ostensum est. ergo gratiam gratum facientem, per quam peccata tolluntur, deus alicui conferre potest etiam postquam a gratia cecidit per peccatum.
     4. amplius. haec sola homo recuperare amissa non potest quae per generationem ei adveniunt, sicut potentias naturales et membra: eo quod homo non potest iterum generari. auxilium autem gratiae datur homini non per generationem, sed postquam iam est. potest igitur post amissionem gratiae per peccatum, iterum reparari ad peccata delenda.
     5. item. gratia est quaedam habitualis dispositio in anima, ut ostensum est. sed habitus acquisiti per actus, si amittantur, possunt iterum reacquiri per actus per quos acquisiti sunt. multo igitur magis gratia deo coniungens et a peccato liberans, si amittatur, divina operatione reparari potest.
     6. praeterea. in operibus dei non est aliquid frustra, sicut nec in operibus naturae: hoc enim et natura habet a deo. frustra autem aliquid moveretur, nisi posset pervenire ad finem motus. necessarium est ergo quod id quod natum est moveri ad aliquem finem, sit possibile venire in finem illum. sed homo postquam in peccatum cecidit, quandiu status huius vitae durat, remanet in eo aptitudo ut moveatur ad bonum: cuius signa sunt desiderium de bono, et dolor de malo, quae adhuc in homine remanent post peccatum. est igitur possibile hominem post peccatum iterum redire ad bonum quod gratia in homine operatur.
     7. amplius. nulla potentia passiva invenitur in rerum natura quae non possit reduci in actum per aliquam potentiam activam naturalem. multo igitur minus est aliqua potentia in anima humana quae non sit reducibilis in actum per potentiam activam divinam. manet autem in anima humana, etiam post peccatum potentia ad bonum: quia per peccatum non tolluntur potentiae naturales, quibus anima ordinatur ad suum bonum. potest igitur per divinam potentiam reparari in bono. et sic auxilio gratiae homo potest consequi remissionem peccatorum.
     8. hinc est quod dicitur isaiae 1-18, si fuerint peccata vestra ut coccinum, quasi nix dealbabuntur; et proverb. 10-12, universa delicta operit caritas. hoc etiam quotidie a domino non frustra petimus, dicentes: dimitte nobis debita nostra.
     9. per hoc autem excluditur error novatianorum, qui dixerunt quod de peccatis quae homo post baptismum peccat, homo veniam consequi non potest.

     CAPUT 157
     Quod homo a peccato liberari
     non potest nisi per gratiam.


     1. ex eisdem etiam ostendi potest quod homo a peccato mortali resurgere non potest nisi per gratiam.
     2. per peccatum enim mortale homo ab ultimo fine avertitur. in ultimum autem finem homo non ordinatur nisi per gratiam. per solam igitur gratiam homo potest a peccato resurgere.
     3. adhuc. offensa non nisi per dilectionem tollitur. sed per peccatum mortale homo dei offensam incurrit: dicitur enim quod deus peccatores odit, inquantum vult eos privare ultimo fine, quem his quos diligit praeparat. non ergo homo potest a peccato mortali resurgere nisi per gratiam, per quam fit quaedam amicitia inter deum et hominem.
     4. ad hoc etiam induci possunt omnes rationes superius positae de gratiae necessitate.
     5. hinc est quod dicitur isaiae 43-25: ego sum ipse qui deleo iniquitates tuas propter me; et in psalmo: remisisti iniquitatem plebis tuae: operuisti omnia peccata eorum.
     6. per hoc autem excluditur error pelagianorum, qui dixerunt hominem posse a peccato resurgere per liberum arbitrium.

     CAPUT 158
     Qualiter homo a peccato liberatur.


     1. quia vero homo non potest ad unum oppositorum redire nisi recedat ab alio, ad hoc quod homo auxilio gratiae ad statum rectitudinis redeat, necessarium est quod a peccato, per quod a rectitudine declinaverat, recedat. et quia homo in ultimum finem dirigitur et ab eo avertitur praecipue per voluntatem, non solum necessarium est quod homo exteriori actu a peccato recedat, peccare desinens, sed etiam quod recedat voluntate, ad hoc quod per gratiam a peccato resurgat. voluntate autem homo a peccato recedit dum et de praeterito poenitet, et futurum vitare proponit. necessarium est igitur quod homo a peccato resurgens et de peccato praeterito poeniteat, et futura vitare proponat. si enim non proponeret desistere a peccato, non esset peccatum secundum se contrarium voluntati. si vero vellet desistere a peccato, non tamen doleret de peccato praeterito, non esset illud idem peccatum quod fecit, contrarium voluntati. est autem contrarius motus quo ab aliquo receditur, motui quo ad illud pervenitur: sicut dealbatio contraria est denigrationi. unde oportet quod per contraria voluntas recedat a peccato his per quae in peccatum inclinata fuit. fuit autem inclinata in peccatum per appetitum et delectationem circa res inferiores. oportet igitur quod a peccato recedat per aliqua poenalia, quibus affligatur propter hoc quod peccavit: sicut enim per delectationem tracta fuit voluntas ad consensum peccati, sic per poenas confirmatur in abominatione peccati.
     2. item. videmus quod etiam bruta animalia a maximis voluptatibus retrahuntur per dolores verberum. oportet autem eum qui a peccato resurgit, non solum detestari peccatum praeteritum, sed etiam vitare futurum. est igitur conveniens ut affligatur pro peccato, ut sic magis confirmetur in proposito vitandi peccata.
     3. praeterea. ea quae cum labore et poena acquirimus, magis amamus, et diligentius conservamus: unde illi qui per proprium laborem acquirunt pecunias, minus eas expendunt quam qui sine labore accipiunt, vel a parentibus, vel quocumque alio modo. sed homini resurgenti a peccato hoc maxime necessarium est ut statum gratiae et dei amorem diligenter conservet, quem negligenter peccando amisit. est ergo conveniens ut laborem et poenam sustineat pro peccatis commissis.
     4. adhuc. ordo iustitiae hoc requirit ut peccato poena reddatur. ex hoc autem quod ordo servatur in rebus, sapientia dei gubernantis apparet. pertinet igitur ad manifestationem divinae bonitatis et dei gloriam quod pro peccato poena reddatur. sed peccator peccando contra ordinem divinitus institutum facit, leges dei praetergrediendo. est igitur conveniens ut hoc recompenset in seipso puniendo quod prius peccaverat: sic enim totaliter extra inordinationem constituetur.
     5. per hoc ergo patet quod, postquam homo per gratiam remissionem peccati consecutus est, et ad statum gratiae reductus, remanet obligatus, ex dei iustitia, ad aliquam poenam pro peccato commisso. quam quidem poenam si propria voluntate a se exegerit, per hoc deo satisfacere dicitur: inquantum cum labore et poena ordinem divinitus institutum consequitur, pro peccato se puniendo, quem peccando transgressus fuerat propriam voluntatem sequendo. si autem a se hanc poenam non exigat, cum ea quae divinae providentiae subiacent, inordinata remanere non possint, haec poena infligetur ei a deo. nec talis poena satisfactoria dicetur, cum non fuerit ex electione patientis: sed dicetur purgatoria, quia, alio puniente, quasi purgabitur, dum quicquid inordinatum fuit in eo, ad debitum ordinem reducetur. hinc est quod apostolus dicit, i ad cor. 11-31 si nosmetipsos diiudicaremus, non utique iudicaremur: cum autem iudicamur, a domino corripimur, ut non cum hoc mundo damnemur.
     6. considerandum tamen quod, cum mens a peccato avertitur, tam vehemens potest esse peccati displicentia, et inhaesio mentis ad deum, quod non remanebit obligatio ad aliquam poenam. nam, ut ex praedictis colligi potest, poena quam quis patitur post peccati remissionem, ad hoc necessaria est ut mens firmius bono inhaereat, homine per poenas castigato, poenae enim medicinae quaedam sunt; et ut etiam ordo iustitiae servetur, dum qui peccavit, sustinet poenam. dilectio autem ad deum sufficit mentem hominis firmare in bono, praecipue si vehemens fuerit: displicentia autem culpae praeteritae, cum fuerit intensa, magnum affert dolorem. unde per vehementiam dilectionis dei, et odii peccati praeteriti, excluditur necessitas satisfactoriae vel purgatoriae poenae: et, si non sit tanta vehementia quod totaliter poenam excludat, tamen, quanto vehementius fuerit, tanto minus de poena sufficiet.
     7. quae autem per amicos facimus, per nos ipsos facere videmur: quia amicitia ex duobus facit unum per affectum, et praecipue dilectio caritatis. et ideo, sicut per seipsum, ita et per alium potest aliquis satisfacere deo: praecipue cum necessitas fuerit. nam et poenam quam amicus propter ipsum patitur, reputat aliquis ac si ipse pateretur: et sic poena ei non deest, dum patienti amico compatitur; et tanto amplius, quanto ipse est ei causa patiendi. et iterum affectio caritatis in eo qui pro amico patitur, facit magis satisfactionem deo acceptam quam si pro se pateretur: hoc enim est promptae caritatis, illud autem est necessitatis. ex quo accipitur quod unus pro alio satisfacere potest, dum uterque in caritate fuerit. hinc est quod apostolus dicit, galat. 6-2: alter alterius onera portate, et sic adimplebitis legem christi.

     CAPUT 159
     Quod rationabiliter homini
     imputatur si ad deum non convertatur,
     quamvis hoc sine gratia non possit.


     1. cum autem, sicut ex praemissis habetur, in finem ultimum aliquis dirigi non possit nisi auxilio divinae gratiae; sine qua etiam nullus potest habere ea quae sunt necessaria ad tendendum in ultimum finem, sicut est fides, spes, dilectio, et perseverantia: potest alicui videri quod non sit homini imputandum si praedictis careat; praecipue cum auxilium divinae gratiae mereri non possit, nec ad deum converti nisi deus eum convertat; nulli enim imputatur quod ab alio dependet. quod si hoc concedatur, plura inconvenientia consequi manifestum est. sequetur enim quod ille qui fidem non habet, nec spem, nec dilectionem dei, nec perseverantiam in bono, non sit poena dignus: cum expresse dicatur, ioann. 3-36: qui incredulus est filio, non videbit vitam, sed ira dei manet super eum. et cum nullus ad beatitudinis finem sine praemissis perveniat, sequetur ulterius quod aliqui homines sint qui nec beatitudinem consequantur, nec poenam patiantur a deo. cuius contrarium ostenditur ex eo quod dicitur matth. 25, quod omnibus in divino iudicio existentibus dicetur, venite, possidete paratum vobis regnum; vel, discedite in ignem aeternum.
     2. ad huius dubitationis solutionem considerandum est quod, licet aliquis per motum liberi arbitrii divinam gratiam nec promereri nec advocari possit, potest tamen seipsum impedire ne eam recipiat: dicitur enim de quibusdam, iob 21-14, dixerunt deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus; et iob 24-13, ipsi fuerunt rebelles lumini. et cum hoc sit in potestate liberi arbitrii, impedire divinae gratiae receptionem vel non impedire, non immerito in culpam imputatur ei qui impedimentum praestat gratiae receptioni. deus enim, quantum in se est, paratus est omnibus gratiam dare, vult enim omnes homines salvos fieri, et ad cognitionem veritatis venire, ut dicitur i ad tim. 2-4: sed illi soli gratia privantur qui in seipsis gratiae impedimentum praestant; sicut, sole mundum illuminante, in culpam imputatur ei qui oculos claudit, si ex hoc aliquod malum sequatur, licet videre non possit nisi lumine solis praeveniatur.

     CAPUT 160
     Quod homo in peccato existens sine
     gratia peccatum vitare non potest.


     1. quod autem dictum est, in potestate liberi arbitrii esse ne impedimentum gratiae praestet, competit his in quibus naturalis potentia integra fuerit. si autem per inordinationem praecedentem declinaverit ad malum, non erit omnino in potestate eius nullum impedimentum gratiae praestare. etsi enim, ad aliquod momentum, ab aliquo peccati actu particulari possit abstinere propria potestate: si tamen diu sibi relinquitur, in peccatum cadet, per quod gratiae impedimentum praestatur. cum enim mens hominis a statu rectitudinis declinaverit, manifestum est quod recessit ab ordine debiti finis. illud igitur quod deberet esse in affectu praecipuum, tanquam ultimus finis, efficitur minus dilectum illo ad quod mens inordinate conversa est sicut in ultimum finem. quandocumque igitur occurrerit aliquid conveniens inordinato fini, repugnans autem fini debito, eligetur, nisi reducatur ad debitum ordinem, ut finem debitum omnibus praeferat, quod est gratiae effectus. dum autem eligitur aliquid quod repugnat ultimo fini, impedimentum praestat gratiae, quae dirigit in finem. unde manifestum est quod, post peccatum, non potest homo abstinere ab omni peccato, antequam per gratiam ad debitum ordinem reducatur.
     2. praeterea. cum mens inclinata fuerit ad aliquid, non se iam habet aequaliter ad utrumque oppositorum, sed magis ad illud ad quod est inclinata. illud autem ad quod mens magis se habet, eligit, nisi per rationis discussionem ab eo quadam sollicitudine abducatur: unde et in repentinis signum interioris habitus praecipue accipi potest. non est autem possibile mentem hominis continue in ea vigilantia esse ut per rationem discutiat quicquid debet velle vel agere. unde consequitur quod mens aliquando eligat id ad quod est inclinata, inclinatione manente. et ita, si inclinata fuerit in peccatum, non stabit diu quin peccet, impedimentum gratiae praestans, nisi ad statum rectitudinis reducatur.
     3. ad hoc etiam operantur impetus corporalium passionum; et appetibilia secundum sensum; et plurimae occasiones male agendi; quibus de facili homo provocatur ad peccandum, nisi retrahatur per firmam inhaesionem ad ultimum finem, quam gratia facit.
     4. unde apparet stulta pelagianorum opinio, qui dicebant hominem in peccato existentem sine gratia posse vitare peccata. cuius contrarium apparet ex hoc quod psalmus petit: dum defecerit virtus mea, ne derelinquas me. et dominus orare nos docet: et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo.
     5. quamvis autem illi qui in peccato sunt, vitare non possint per propriam potestatem quin impedimentum gratiae ponant, ut ostensum est, nisi auxilio gratiae praeveniantur; nihilominus tamen hoc eis imputatur ad culpam, quia hic defectus ex culpa praecedente in eis relinquitur; sicut ebrius ab homicidio non excusatur quod per ebrietatem committit, quam sua culpa incurrit.
     6. praeterea, licet ille qui est in peccato, non habeat hoc in propria potestate quod omnino vitet peccatum, habet tamen in potestate nunc vitare hoc vel illud peccatum, ut dictum est. unde quodcumque committat, voluntarie committit. et ita non immerito ei imputatur ad culpam.

     CAPUT 161
     Quod deus aliquos a peccato liberat,
     et aliquos in peccato relinquit.


     1. licet autem ille qui peccat impedimentum gratiae praestet, et, quantum ordo rerum exigit, gratiam non deberet recipere: tamen, quia deus praeter ordinem rebus inditum operari potest, sicut cum caecum illuminat vel mortuum resuscitat; interdum, ex abundantia bonitatis suae, etiam eos qui impedimentum gratiae praestant, auxilio suo praevenit, avertens eos a malo et convertens ad bonum. et sicut non omnes caecos illuminat, nec omnes languidos sanat, ut et in illis quos curat, opus virtutis eius appareat, et in aliis ordo naturae servetur; ita non omnes qui gratiam impediunt, auxilio suo praevenit ut avertantur a malo et convertantur ad bonum, sed aliquos, in quibus vult suam misericordiam apparere, ita quod in aliis iustitiae ordo manifestetur. hinc est quod apostolus dicit, rom. 9-22: volens deus ostendere iram, et notam facere potentiam suam, sustinuit in multa patientia vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam.
     2. cum autem deus hominum qui in eisdem peccatis detinentur, hos quidem praeveniens convertat, illos autem sustineat, sive permittat secundum ordinem rerum procedere, non est ratio inquirenda quare hos convertat et non illos. hoc enim ex simplici voluntate eius dependet: sicut ex simplici eius voluntate processit quod, cum omnia fierent ex nihilo, quaedam facta sunt aliis digniora; et sicut ex simplici voluntate procedit artificis ut ex eadem materia, similiter disposita, quaedam vasa format ad nobiles usus, et quaedam ad ignobiles. hinc est quod apostolus dicit, ad rom. 9-21: an non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam?
     3. per hoc autem excluditur error origenis, qui dicebat hos ad deum converti et non alios, propter aliqua opera quae animae eorum fecerant antequam corporibus unirentur. quae quidem positio in secundo libro diligentius improbata est.

     CAPUT 162
     Quod deus nemini est causa peccandi.


     1. quamvis autem quosdam peccatores deus ad se non convertat, sed in peccatis, secundum eorum merita, eos relinquat, non tamen eos ad peccandum inducit.
     2. homines enim peccant per hoc quod deviant ab ipso, qui est ultimus finis, ut ex superioribus patet. cum autem omne agens agat ad proprium finem et sibi convenientem, impossibile est quod, deo agente, aliqui avertantur ab ultimo fine, qui deus est. impossibile igitur est quod deus aliquos peccare faciat.
     3. item. bonum causa mali esse non potest. sed peccatum est hominis malum: contrariatur enim proprio hominis bono, quod est vivere secundum rationem. impossibile est igitur quod deus sit alicui causa peccandi.
     4. praeterea. omnis sapientia et bonitas hominis derivatur a sapientia et bonitate divina, sicut quaedam similitudo ipsius. repugnat autem sapientiae et bonitati humanae quod aliquem peccare faciat. igitur multo magis divinae.
     5. adhuc. peccatum omne ex aliquo defectu provenit proximi agentis, non autem ex influentia primi agentis: sicut peccatum claudicationis provenit ex dispositione tibiae, non autem ex virtute motiva; cum tamen ex ea sit quicquid de perfectione motus in claudicatione apparet. proximum autem agens peccati humani est voluntas. est igitur defectus peccati ex voluntate hominis, non autem a deo, qui est primus agens: a quo tamen est quicquid ad perfectionem actionis pertinet in actu peccati.
     6. hinc est quod dicitur eccli. 15-12: non dicas, ille me implanavit. non enim necessarii sunt ei homines impii. et infra: 21 nemini mandavit impie agere, et nemini dedit spatium peccandi. et iac. 1-13 dicitur: nemo, cum tentatur, dicat quoniam a deo tentetur: deus enim intentator malorum est.
     7. inveniuntur tamen quaedam in scripturis ex quibus videtur quod deus sit aliquibus causa peccandi. dicitur enim exodi 10-1, ego induravi cor pharaonis et servorum illius et isaiae 6-10, excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava: ne forte videant oculis suis et convertantur, et sanem eos et isaiae 63-17, errare nos fecisti de viis tuis, indurasti cor nostrum, ne timeremus te. et rom. 1-28, dicitur: tradidit illos deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt. quae omnia secundum hoc intelligenda sunt, quod deus aliquibus non confert auxilium ad vitandum peccatum, quod aliis quibusdam confert.
     8. hoc autem auxilium non solum est infusio gratiae, sed etiam exterior custodia, per quam occasiones peccandi homini ex divina providentia tolluntur, et provocantia ad peccatum comprimuntur. adiuvat etiam deus hominem contra peccatum per naturale lumen rationis, et alia naturalia bona quae homini confert. cum ergo haec auxilia aliquibus subtrahit, pro merito suae actionis, secundum quod eius iustitia exigit, dicitur eos obdurare vel excaecare, vel aliquid eorum quae dicta sunt.

     CAPUT 163
     De praedestinatione, reprobatione,
     et electione divina.


     1. quia ergo ostensum est quod divina operatione aliqui diriguntur in ultimum finem per gratiam adiuti, aliqui vero, eodem auxilio gratiae deserti, ab ultimo fine decidunt; omnia autem quae a deo aguntur, ab aeterno per eius sapientiam provisa et ordinata sunt, ut supra ostensum est: necesse est praedictam hominum distinctionem ab aeterno a deo esse ordinatam. secundum ergo quod quosdam ab aeterno praeordinavit ut dirigendos in ultimum finem, dicitur eos praedestinasse. unde apostolus dicit ad ephes. 1-5: qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum, secundum propositum voluntatis suae. illos autem quibus ab aeterno disposuit se gratiam non daturum, dicitur reprobasse, vel odio habuisse: secundum illud quod habetur malach. 1-2 iacob dilexi, esau odio habui. ratione vero ipsius distinctionis, secundum quod quosdam reprobavit et quosdam praedestinavit, attenditur divina electio: de qua dicitur ephes. 1-4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem.
     2. sic igitur patet quod praedestinatio et electio et reprobatio est quaedam pars divinae providentiae, secundum quod homines ex divina providentia ordinantur in ultimum finem. unde per eadem manifestum esse potest quod praedestinatio et electio necessitatem non inducunt, quibus et supra ostensum est quod divina providentia contingentiam a rebus non aufert.
     3. quod autem praedestinatio et electio causam non habent ex aliquibus humanis meritis, potest fieri manifestum, non solum ex hoc quod gratia dei, quae est praedestinationis effectus, meritis non praevenitur, sed omnia merita praecedit humana, ut ostensum est: sed etiam manifestari potest ex hoc quod divina voluntas et providentia est prima causa eorum quae fiunt, nil autem potest esse causa voluntatis et providentiae divinae, licet effectuum providentiae, et similiter praedestinationis, unus possit alterius esse causa.
     4. quis enim, ut apostolus dicit, prior dedit illi, et retribuetur ei? quoniam ex ipso, et in ipso, et per ipsum sunt omnia. ipsi honor et gloria in saecula saeculorum. amen.