Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

Utrum anima sit mortalis

vel non?

(1) Postquam vidimus textum, restat modo dubitare. Quaeritur ergo, utrum anima sit mortalis vel non. Et primo quaerendum est, utrum sit materialis. Si enim est materialis, est mortalis; si immaterialis, est immortalis.

(2) Et primo arguo, quod sit immortalis, quia in hac parte arguit Aristoteles. Et cum duplex sit effectus animae intellectivae, intelligere scilicet et velle, ex utroque probabimus eius immortalitatem.

(3) Primo ex intelligere per rationem Aristotelis superius factam. Cum enim Aristoteles viderit animae operationem esse intelligere, ex quo quandoque actu intelligimus, quandoque potentia, cum ista sit operatio immanens, oportet, ut intelligere in quodam pati consistat. Ulterius vidit, quod, cum haec passio assimuletur sensationi, cum sensatio fiat per spiritualem receptionem, concluditur, quod intelligere non fiat per realem, sed spiritualem receptionem. Ex his conclusit, quod, si intelligit omnia materialia, recipiet species eorum spiritualiter. Quare rationabile videtur, quod, cum esse materiale impediat spirituale, quod intellectus sit immaterialis et per consequens immortalis. Unde tactus, quia habet in se qualitates tangibiles, non bene omnes percipit. Intellectus vero, qui perfecte habet recipere omnes formas materiales, cum intelligat recipiendo, rationabile videtur, quod non sit materialis, sed abstractus. Non enim esse materiale et immateriale bene se compatiuntur insimul. Et nos diximus non esse simile de materiali et immateriali, quia materiale impedit cognitionem, esse vero spirituale et abstractum non impedit, immo auget cognitionem. Et ideo immaterialia possunt cognoscere materialia et non e contra.

(4) Sed Averroes adducit aliam rationem, quod, si intellectus esset materialis, non posset se cognoscere, quia, cum intelligat recipiendo, reciperet se. Quare se moveret, quod tamen est falsum in forma materiali, quamvis in forma immateriali hoc non sit inconveniens. Unde deus se cognoscit et aliae intelligentiae similiter.

(5) Contra hoc tamen sunt adducta quaedam, quia, etsi haec ratio videatur concludere, non tamen cogit, quia nos videmus tot et tanta fieri ab animalibus brutis, ut quod aliqua superent nos in iustitia, amore et artificio, ut scribitur in IX De natura animalium. Unde et videtur, quod se ipsa possint cognoscere. Non igitur argumentum valet, quod sit immaterialis ex hoc, quod faciat ita perfectas operationes, quia et alia animalia hoc faciunt.

(6) Et si ratio haec sit ingeniosa, tamen in ratione Aristotelis continetur.

(7) Ad obiecta autem dicit Avicenna in VI Naturalium: Esto, quod bruta habeant tam perfectam operationem et per se cognoscant, quia hoc concedit, tamen cognoscit se, inquantum compositum illud et non segregando se a materia et a quantitate, ut dicit hic Alexander. Anima vero rationalis cognoscit naturam suam distinguendo se a corpore et a quantitate, quia anima rationalis se distincte cognoscit, anima vero brutorum non cognoscit, quia non est separata a materia et quantitate, sed cognoscit se totum cognoscendo, et dicit ex hoc apparere eam non esse immaterialem, quia non potest se segregare a materia. Operatio insequitur esse. Si ergo non potest se extra materiam cognoscere, non potest esse extra animam.

(8) Amplius non possumus dicere, quod sit materialis, quia universaliter cognoscit, quod non posset esse, si intellectus esset materialis et extensus. Operatio enim insequitur esse. Et hoc notavit Aristoteles, cum dicit, quod, si intelligit omnia, necesse est immixtum esse.

(9) Ad hoc accedit, quod intelligit indivisibilia. Separat enim punctum a linea et longitudinem a latitudine, quae virtus materialis non potest cognoscere. Nullus enim sensus exterior aut interior cognoscit indivisibile. Cognoscit etiam unitatem, quae est puncto abstractior. Item intelligit deum et intelligentias, quod non posset facere, si materialis esset, quia operatio supponit esse. Si ergo esset materialis, non posset operari circa immaterialia. Unde dicit Plato in Phaedone: “Quomodo purum potest ab impuro cognosci?” Item nulla virtus materialis habet operationem infinitam. Intellectus autem habet operationem infinitam. Ergo non est materialis. Maior est Aristotelis VIII Physicorum, minor patet, quia intellectus intelligendo universalia infinita intelligit, ut intelligendo hominem in communi infinitos homines intelligit, quia homo ut homo multiplicatur in infinitum. Et etiam cognoscit numeros infinitos et dividit continuum in infinitum et intelligit infinitum tempus et motum et relationes, quae sunt modicae entitatis, et secundas intentiones. Item habet operationes circa ens et non ens. Cognoscit enim utrumque, et utrumque mensurat. Item dispersa ipse colligit et unit, ut individua in specie, species vero in genere, quod non facit virtus materialis. Et ista est prima ratio.

(10) Secunda ratio: Nulla res in sua perfectissima operatione imperficitur. Unde aqua, si non moveatur, marcescit, et etiam ignis. Perfectissima enim operatio animae est intelligere. Ergo maximum intelligere erit maxima eius perfectio. Cum vero maxime intelligat, quando abstrahit a corpore, rationabile est, quod ipse quoque sit abstractus. Aliter enim, si esset materialis, quanto magis esset in materia, tanto magis perficeretur. Ipse autem, quanto magis a corpore abstrahitur, tanto magis perficitur. Unde videmus, quod isti, qui a sensibilibus istis abstrahunt, magis intelligunt, illi vero, qui in istis materialibus versantur, ignari sunt. Et hanc rationem posuit Plato in Phaedone.

(11) Item nulla res naturaliter sibi repugnat; intellectus maxime corpori repugnat; ergo intellectus non est materialis. Minor declarabitur in nobis. Ratio enim et appetites aliquando repugnant in materia. Corpus enim in malum sua natura inclinatur. Intellectus ab hoc retrahere nititur. Si omnino esset materialis, quomodo esset ista rebellio? Item intellectus liber est et libere agit. Si autem esset materialis, esset non liber, sed de necessitate ageret, sicut et alia bruta, quae, quia materiae affixa sunt, necessario agunt. Et quamvis mirabilia agant, non tamen ex ratione, sed ex quadam naturali inclinatione id faciunt. Unde omnia talia animalia similiter oportet, ut constituant, ut hirundines, quae tanta arte nidum conficiunt. Omnes tamen uno et eodem modo efficiunt.

(12) Tertia ratio ex voluntate sumitur. Diximus, quod, ex quo infinita intelligit, est immaterialis. Idem etiam potest intelligi de voluntate. Voluntas enim nostra in infinitum fertur. Appetimus enim per infinitum tempus esse. Virtus autem materialis non potest in infinitum ferri ex VIII Physicorum. Intellectus ergo non erit materialis, quare nec mortalis.

(13) Et forte huic rationi aliquis respondebit, quod etiam bestiae appetunt hoc, scilicet semper durare. Videmus enim, quod fugiunt mortem. Vel ergo bestiae erunt immateriales vel anima nostra propter hoc non erit dicenda immaterialis. Sed istud nihil valet, quia bestiae non appetunt hoc appetitu cognoscitivo, quia appetitus non fertur in incognitum. Bestiae autem non cognoscunt infinitum, sed tantum secundum hic et nunc. Et si fugiunt mortem, hoc non est, quia futurum cognoscant, sed quoniam vident malum sibi praesens. Immo Themistius in multis locis clamat, quod non cognoscunt nisi obiectum praesens.

(14) Sed adhuc instabitis, quod iste appetitus erit vanus, non autem naturalis, quia appetitus naturalis ex toto non frustratur. Iste autem appetitus est ad impossibile. Quare istud non arguet immortalitatem animae.

(15) Responsio haec nihil valet, immo appetitus iste est naturalis et est a voluntate nostra intrinsece. Cognito enim aeterno cupimus et nos aeternos fieri et immortales. Quod etiam declaratur, quia iste appetitus est in omni homine. Homines enim omnes appetunt esse immortales. Si autem est in omni, erit naturalis. Quod vero dicunt istum appetitum esse ad impossibile, nihil valet, et contra eos reflecto argumentum, quia iste appetitus est in omni homine, ergo naturalis; si ergo appetitus ad esse semper est naturalis, non poterit frustrari; quare argumentum est contra eos. Unde dico, quod homo vel sit intellectus, ut voluit Plato et videtur etiam esse sententia Themistii III De anima commento 27 vel saltem est per illum, ut tenuit Averroes. Iste appetitus non erit frustra, quia homo est aeternus, saltem quoad animam rationalem, et facit multum ad istud hoc, quod illa, quae propter animam sunt necessaria, in infinitum appetimus. Existimatur enim, quod homo infinitas appetat divitias, etsi istud sit impossibile. Unde appetitus divitiarum numquam terminatur, sensitivus autem, qui est magis propter corpus, terminatur, ut si quis sitiat et famescat. Item homo cupit deum maxime imitari, ut intelligendo et huiusmodi, quae non potest virtus materialis.

(16) Item cum duplex sit scientia, practica et speculativa, cum in operationibus practicis multa animalia conveniant cum homine, ut in construendo nidos hirundo et apes in aedificando, araneae in texendo, et in virtutibus quoque moralibus, sicut rex apum in iustitia, amore, fortitudine et pietate, sicut legitur in II De historia animalium, in speculativis vero nullus nisi homo mentis divinae secreta intelligit atque illa ordinat. Quare verisimile non videtur, quod, cum homo tam excelsa intelligat et in tam excelsis delectetur speculabilibus et a voluptuosis rebus et ab omnibus materialibus se retrahat, quod anima eius sit materialis, immo videtur oppositum in adiecto, quod anima intelligat et sit materialis. Causa enim intellectionis est abstractio a materia. Unde deus, qui maxime est abstractus, maxime intelligit, et intelligentiae, quae sunt minus abstractae, minus intelligunt. Istae tres rationes sunt philosophicae, scilicet ex operationibus procedentes.

(17) Aliae sunt rationes theologicae hic multo fortiores, quas ex beato Augustino elicio. Prima ratio, quae est quarta in ordine, est, quia videmus, quod inter omnia animalia terrena solus homo potest suum opificem cognoscere, quod testatur figura recta hominis, quae ad hoc ei donata est, ut caelum aspiciat et ad orationes et templa et similia. Cetera vero animalia non habent hoc, quia tantum terram aspiciunt, sicut mortalia et terrena. Homo ergo deum cognoscit. Notitia vero rei comprehensae sub ratione boni causat amorem. Ergo homo amabit deum. Cum vero amans in amatum transmutetur sicut intellectum in intelligens, homo in deum transmutabitur. Ex his autem duobus sequitur delectatio. Ista autem unio dei cum homine, quae fit per intelligere et amare, non accidit nisi in anima purgata a vitiis et istis sensibilibus. Unde Eustratius in I Ethicorum dicit, quod, etsi virtutes morales sint propter humanum genus, sunt tamen, ut se deo uniat, quia non potest eum homo cognoscere, nisi animus sit purgatus a vitiis. Et ista praeparant nos ad felicitatem summam.

(18) Forte dices, quod Aristoteles non ponit ista. Respondeo, quod sic in XII Metaphysicae textu commenti 38 et 39, ubi dicit, quod voluptas in amando deum est nobis in parvo tempore, in deo autem semper. Haec ergo est vera felicitas, per intellectionem et unionem dei, quamquam non potest haberi, nisi mens sit ab omni vitio purgata. Quaero ergo, an intellectus noster istam felicitatem intelligat aut non. Si non, quomodo ista esset felicitas, si homo non cognosceret se esse felicem? Si dicas, quod intelligit et pro te anima aliquando non erit, quia est mortalis, ergo homo cognoscit se aliquando non esse; si sciat se quandoque non esse – quomodo erit felicitas? Quare opus erit concedere, quod anima sit immaterialis et immortalis, quod omnes leges et omnes sectae philosophorum fatentur.

(19) Quinta ratio. Certum est, quod, si aliquod est animal, quod peccet in complexione, compositione et unitate, vel infirmabitur vel morietur, ut dicunt medici. In simili dicit Aristoteles I Politicorum, quod, si sit aliqua civitas, in qua non sit iustitia, quod non potest multo tempore durare. Cum autem iniusti faciant aliquod malum, qui tamen honorantur a multis, immo ab omnibus, et etiam corpora eorum honorifice sepeliuntur post mortem, quaero tunc, an deus sciat ista an non. Si non, quomodo est possibile hoc, quod omnium custos ista non sciat? Si sic, vel punit istos vel non. Non est dicendum, quod non puniat, quia esset iniustus. Ergo punit. Si sic, vel ergo in vita vel post mortem. Si primum, hoc non videtur verum, quia isti multum honorantur in terris et quasi dei habentur. Si post mortem, vel punitur corpus eorum vel anima. Non corpus, quia videmus oppositum, quia corpora solemniter tumulantur. Si anima punietur, si esset mortalis, non posset puniri, quia non esset. Si ergo debet anima puniri, necesse est animam immortalem esse.

(20) Quodsi dicas virtutes esse praemium hominis virtuosi, vitium vero esse damnum hominis pravi, dum sunt in vita, hoc nihil esset. Tolleretur enim omnis iustitia, quia, si aliquis rex viderit aliquod malum fieri ab aliquo et eum non puniret ex eo, quod ex vitio, quod habet, esset punitus, iste rex iniustus haberetur. Cum autem deus sit maxime iustus, debebit hoc facere. Unde et Aristoteles ubique concessit omnia a deo provenire.

(21) Istae rationes etiam contra Averroem procedunt animarum pluralitatem negantem. Habet enim ipse omnes animas, scilicet rationales, esse unam tantum.

(22) Sextum argumentum est, quod, si anima est mortalis, nihil erit homine infelicius. Quod probatur, quia felicitas hominis vel erit ante annos discretionis vel post. Non ante, quia nec primo movetur, intelligit autem aliquid aliud et facit sicut servus. Si ista felicitas est post annos discretionis, est merito bonorum corporis, et hoc non, quia multa animalia fortitudine, decore et similibus nos vincunt, et istud provenit merito naturae et non nostri. Item multi ex huiusmodi rebus moriuntur. Vel ergo est propter bona fortunae, ut honor, divitiae, cognatio, et hoc non, immo istae impediunt nos a felicitate et aliqui illas spreverunt. Ergo ista felicitas erit in bonis animae; vel erit in moralibus vel in speculativis. Non in primo tantum, quia illa non complent felicitatem, sed sunt potius concausae et sicut praeparatio ad felicitatem. Nec felicitas est in bonis intellectus, scilicet in scientiis speculativis. Aliqui enim sunt, qui eas habent et tamen non sunt felices. Consistit ergo felicitas in utrisque bonis intellectus, scilicet in moralibus et speculativis. Si ergo anima cognoscit se, quando in felicitate est constituta et pro te ipsa sit mortalis, cognoscit se aliquando non fore, et tunc tristabitur cognoscendo se morituram taleque bonum perdituram. Nunc autem homo felix, tunc autem homo felix non erit, nec prius etiam fuerat felix. Sicut ergo numquam homo felix esse ex signo cognoscitur, propter quod homo verecundatur solus inter cetera animalia et solus etiam synderesim habet, hoc autem non potest esse, nisi quia solus cognoscit se offendere suum creatorem.

(23) Et istae sunt rationes probantes animae immortalitatem tam philosophice quam theologice. Pro qua parte sunt viri doctissimi et integerrimi: Plato, Aristoteles, Chaldaei, Aegyptii et omnes leges et omnes prophetae, quamvis aliqui dicant, quod Plato non fuerit huius sententiae et quod ea, quae dixit, propter vulgares dixit, quod dicere impium est, cum in suis operibus tantum maledicat mendacibus. Aristoteles etiam fuit huius sententiae, quem, ut puto, Alexander in hoc non intellexit – pace sua dixerim –; est enim sententia Aristotelis in I De anima textu commenti 49, ubi dicit, quod est difficile ponere animam corpori commisceri; idem textu commenti 63 et 66, ubi dicit, quod ipsum intellectum admisceri corpori est impossibile; idem textu commenti 92 II De anima dicit de intellectu esse alterum animae genus; in textu commenti 11 et 21 idem clamat, in III isto textu commenti 3, 4, 5 et 14 et per totum hunc librum III; idem in II De generatione animalium textu commenti 3, ubi dicit, quod solus intellectus extrinsecus accidit et cum eo non communicat actio corporalis; et in XII Metaphysicae textu commenti 17 dicit, quod nihil prohibet, ut aliquid post mortem remaneat, scilicet intellectus; et II Oeconomicorum dicit, quod mulieres debent fidem suis viris servare, quia a diis in alio saeculo felicitabuntur.

(24) Alii postea sunt dicentes eam mortalem esse, ut fuerunt Epicurei nihil nisi corpora cognoscentes, ut Sardanapalus et Aristippus, qui omnia in luxuria ponebant. Et eiusdem sententiae fuit impius Lucretius, qui, cum animam esse mortalem scripsisset, etiam se gladio interemit, et istam sententiam videtur sequi Alexander in libro De anima, quam nititur probare multis rationibus, quas ponit in commento 4 et 5 suae Paraphrasis.

(25) Et prima est talis: Omnis forma generabilis et corruptibilis est materialis; anima nostra est generabilis et corruptibilis; ergo materialis. Maior est manifesta. Minor probatur, quia anima est terminus generationis et corruptionis. Tunc sic: Generatio est de non esse ad esse. Ergo anima prius non erat ante generationem. Corruptio vero est de esse ad non esse, et anima est terminus corruptionis. Ergo anima corrumpitur. Nunc corrumpitur et prius generabatur. Ergo est generabilis et corruptibilis. Quodsi dicas: ‘Hoc verum est in asino, sed secus est in homine, quia potius est quaedam separatio animae a corpore quam animae corruptio’, istud nihil valet, quia motus et terminus motus sunt in eodem genere, et si motus est materialis, et forma est materialis; motus autem ad animam est materialis, quoniam est per qualitates primas; ergo forma, quae est acquisita per talem motum, quae est anima, erit materialis.

(26) Item asinus verius generatur quam homo, quia tantum applicaret activa passivis, sicut agricola in generatione grani, quod probatur, quia, si anima est aeterna, vel fit a deo vel non; si fit a deo, tunc ego non eduxi eam de potentia materiae, asinus autem educit formam asini de potentia materiae. Eodem modo dicatur, si sit aeterna et non facta a deo.

(27) Secunda ratio Alexandri est, quia omnis forma inseparabilis a materia est materialis; anima est inseparabilis a materia; ergo est materialis. Maior est manifesta, et minor probatur, quia homo est homo per animam; sed id, quo aliquid est tale, est eius forma; ergo anima est forma hominis; ergo est terminus; terminus autem non potest separari ab eo, cuius est terminus; ergo anima non potest separari a corpore. Et etiam, quia actus non potest a sua potentia liberari; anima autem est actus corporis; ergo non potest a corpore separari. Quod patet ex eo, quod actus et potentia sunt relativa; posito autem uno correlativorum ponitur et alterum, sicut posito patre necessario ponitur filius. Si dicas, ut dicit Averroes, quod Alexander peccat per fallaciam aequivocationis, quoniam anima aequivoce dicitur de rationali et materiali et quod ea, quae dicit Alexander, sunt vera de materiali anima, rationalis vero anima est a corpore separabilis, ut dicitur II huius textu commenti 11, contra hoc subtiliter arguit Alexander, quia, quando anima non est in corpore, vel est substantia vel accidens; non est accidens, ut dat nobis prima cognitio, ut dicit Averroes II huius textu commenti 2; ergo substantia, quae est per se stans; ex altera vero parte etiam corpus per se stat; ergo ex anima et corpore per se actu existentibus unum fiet, quod est falsum, quia ex duobus entibus in actu non fit unum, quia unum ab altero non dependet, sed fit unum per accidens, sicut ex nauta et navi. Ex quo patet, quod homo non erit, quod est per suam formam, sed forma in eo erit sicut motor in mobili. Item si anima potest esse sine corpore, quae est causa, quod corpori uniatur? Vel hoc est per voluntatem vel in potestate alterius. Si primum, erit ista opinio Pythagorae et anicularum. Si secundum, quod ista unio fiat per primas qualitates, ergo anima materialis erit, quia educitur de potentia materiae per istas qualitates, corrumpitur per motum earum et hoc sensui apparet. Qui enim bene sunt complexionati, bene addiscunt. Unde molles carne aptos mente dicimus, duros vero ineptos II huius textu commenti 94.

(28) Praeterea: Quomodo hoc esse posset, quod iret de corpore in corpus, nisi esset hoc per motum localem? Anima autem non movetur localiter, quia non est corpus. Quodsi dicas, ut tenet nostra fides, quod vadit ad paradisum, quomodo hoc fit nisi per motum localem? Praeterea: Per quam viam vadit?

(29) Item si est separata, vel intelligit vel non. Si non, esset frustra, quia nihil est sine sua operatione. Si dicas, quod intelligit – quomodo hoc fit, cum intelligere animae sine imaginatione non sit?

(30) Tertia ratio Alexandri: Si anima est aeterna, immaterialis, vel est una vel plures; sed nec est una nec plures; ergo non est immaterialis. Minor probatur, quia, si dicas, quod sit una, aut dat esse aut non; si non dat esse, sicut sanctus Thomas, Albertus et multi alii attribuunt Averroi, istud non est imaginabile, quod sit una forma homini tantum assistens, quare homo non intelligeret, sed tantum cogitaret, quia ego per aliquid, quod non est pars mei, non intelligo, sed tantum cogito.

(31) Quodsi dicas fabulam, quam fingit Ioannes de Ianduno, quod homo sumendo hominem pro aggregato ex corpore et intellectu assistente intelligit, non autem, si sumatur pro corpore tantum, contra hoc arguit sanctus Thomas et bene, quia hoc modo paries videret, quia aggregatum tale videt per partem aliquam sui, scilicet per oculum, dato, quod oculus videat parietem. Eodem autem modo se habent phantasmata ad intellectum sicut colores parietis ad visum.

(32) Item aggregatum ex curru et bove intelligeret. Ideo posteriores Averroistae melius dixerunt intellectum dare esse. Et hoc tangit divus Thomas in II Contra gentiles, ut infra dicemus. Sed tunc, si dat esse, ergo forma Platonis erit idem, quod forma Sortis. Est enim una anima. Si dicas eos differre per animam sensitivam, contra, quia per eam homo non est homo. Postea quaero, quare uno intelligente alii non intelligant. Quodsi dicas, ut dicit Averroes, diversificari intellectum per phantasmata, contra: Vel intellectus recipit vel non. Si non, hoc est contra Aristotelem, qui dicit, quod ita se habet intellectus ad intelligibilia, sicut sensus ad sensibilia. Sed de hoc infra dicemus. Si recipiet, ergo idem simul et semel recipiet formas infinitas et idem simul contradictoria recipiet. Opiniones enim contrariorum sunt contrariae. Hoc fuit argumentum Avicennae. Si vero ponas animam plurificatam, contra: Multitudo individuorum est per materiam quantam; ergo animae essent materiales, quare et mortales, et non recipient nisi signate et non universaliter. Si vero dicas animas differre specie, hoc est fatuum.

(33) Ulterius vel ponis diversas animas secundum numerum individuorum vel, quod una anima sufficiat pluribus individuis sic, quod quandoque est in uno, quandoque in alio. Sed hoc est fabulosum et opinio Pythagoricorum.

(34) Deinde vel hoc fit per motum localem vel alterationis. Non per motum localem, quia, quod mobile est, corpus est. Si vero per motum alterationis, anima educitur de potentia materiae, cum idem sit subiectum motus et terminus motus. Si vero dicas primum, contra: Vel mundus est ab aeterno vel non. Si sic ( ut est sententia Aristotelis et Platonis iudicio meo), infinitae animae erunt, cum infinita individua praecesserint. Natura autem non patitur infinitum. Si dicas mundum non esse ab aeterno, erunt quasi infinitae animae, cum mundus fuerit per tot saecula. Simplicius vero I Caeli refert apud Aegyptios fuisse annales de centum milibus annis et Plato refert de duobus milibus.

(35) Item quaero, si est immortalis anima, quando ingreditur corpus, vel fit de novo a deo vel non. Si non, ergo infinitae animae erunt in aliquo loco determinato. Deinde: Quando Sortes generatur, quare una magis informat Sortem quam alia? Et si una informat, quare non alia? Et cum omnes non informant, nulla erit, quae informabit. Si primum, quod fiat a deo immediate, ergo est novum, et omne novum est generabile et corruptibile. Ergo anima erit generabilis et corruptibilis. Nam I Caeli omne, quod incipit esse, desinit esse. Item aut anima immediate a deo fit vel mediate. Non immediate, quia ab aeterno simpliciter non fit aliquod novum, quia aliter mutaretur. Nam nunc facit et immediate ante hoc non faciebat. Ergo mutatur, et sic in deo esset nova voluntas et intellectio, quod eleganter dixit Averroes VIII Physicorum commento 15. Si fit mediate, erit mediante motu. Ergo erit generabilis et corruptibilis, quia per motum inducta est in materia.

(36) Item maxima esset dei iniustitia, quia poneret animas aeternas et immateriales in materia corporali, a qua quodammodo ligantur.

(37) Item poneret animas, quae sunt ita nobiles, in materia ita rudi et admodum grossa, sicut in aliquibus hominibus, qui ignari sunt.

(38) Item dicit Aristoteles I Caeli, quod immateriale non potest formare materiale. Dicit enim immortali immortale est bene coaptatum.

(39) Item Aristoteles non fuit huius sententiae, quod anima esset immortalis, immo in X Ethicorum ponit felicitatem haberi in hoc saeculo per scientias speculativas. Et I Ethicorum capitulo 15 dicit, quod mortuis non contingit felicitas. Si ergo non ponit felicitatem post mortem, signum est, quod non ponit animam immortalem. Cuius signum est etiam, quia Aristoteles numquam de hoc determinavit, et miror multum de Alexandro, qui non fecerit hanc rationem, sed credo hanc esse causam, quia ipse non putabat aliquem esse huius sententiae, quod anima esset una, immo nullus ante Themistium et Averroem hoc putavit.

(40) Et ista sunt argumenta facta pro utraque parte. Si enim ponis ipsam esse mortalem, hoc non est consonum veritati philosophorum et legum; si immortalem et ponis sententiam Averrois, hoc videtur impossibile; si ponis eas esse plures, difficile est salvare, quod non sit materialis. Et ideo ego sum in maximo discrimine, de hac quaestione ego vellem esse ieiunus. Dicam tamen, quod senserit Alexander et quod ad obiecta responderet contra se facta.

(41) Circa quod est notandum, quod omnes, qui ponunt animam intellectivam, constituunt eam in horizonte aeternitatis et quod est media inter aeterna et mortalia. Sed est differentia, quia Christiani ponunt eam aeternam et abstractam. Alii vero, ut Alexander, ponunt eam materialem et mortalem esse, tamen primam formam materialium. Ulterius est sciendum, quod medium participat naturam extremorum. Unde Themistius in prologo Physicorum commento 2 ponit quaedam viventia esse inter plantas et animalia, quae participant naturam extremorum. Anima ergo in medio constituta habebit aliquid, in quo conveniet cum aeternis, et hoc est intelligere, et aliquid, in quo convenit cum animalibus, et hoc est sentire, habet etiam aliquid, in quo convenit cum plantis, et hoc est nutrire. Eminenter ergo continet omnes formas anima, licet forte hoc non concederet Averroes. Et ista opera diversificantur ex modo agendi. Nutrire enim est secundum esse penitus materiale, sentire vero secundum esse spirituale, quod tamen non fit sine condicione materiae, quia sensus cum hic et nunc recipit, intelligere autem non perficitur cum materia aut cum condicione materiae, sed universaliter tantum sine loco et tempore. Christiani igitur volunt, quod, cum in medio sit aeternorum et non aeternorum, quod ipsa sit in latitudine aeternorum et quod induat materialitatem secundum vires sensitivas et vegetativas, et hoc est ratione suae imperfectionis. Alexander vero ponit eam in latitudine generabilium et corruptibilium et, quod secundum aliquid sui cum aeternis conveniat, scilicet per intelligere et velle, quod provenit ex eo, quod est media inter aeterna et non aeterna, et quia est prima formarum materialium. Nec dicit Alexander, quod anima sit tantum facta ex elementis, ut sibi falso imponit Averroes, sed vult, quod sit facta ab intelligentia, et videtur sententia Aristotelis in II De generatione animalium capitulo 3, et secundum illud, quod appropinquat aeternis, non indiget corporeo organo, ut recte dicit Alexander. Et ista est sententia Aristotelis, quod anima intellectiva est sicut locus specierum. Et si bene consideres, ista opinio non est magis miranda quam opinio fidelium, et ita est intelligendus Aristoteles ubique, cum dicit animam rationalem esse abstractam.

(42) Ad argumenta ergo adducta Alexander sic responderet. Ad auctoritatem I De anima posset dicere, quod, ut etiam est sententia Themistii, Aristoteles ibi loquitur dubitative tantum. Cuius signum est, quia dicit Aristoteles forsan: Vel dicitur, quod anima, prout habet hanc actionem, quae est intelligere, non eget corporeo organo. Et ita dicitur ad omnes auctoritates I, II et III De anima. Unde, quando dicit Aristoteles, quod nihil est in actu eorum, quae recipit, intelligitur hoc de anima, secundum quod habet illas operationes. Et Averroes sibi falso imponit, quod intellectus sit tantum privatio. Habet enim in commento 2, quod est magis similis praeparationi tabulae quam ipsi tabulae. Dicit enim: “quin immo ipsius tabulae agrapho”, hoc est: inscriptionis carentia est quam tabellae similior. Ipsa enim praeparatio tabulae est quasi quoddam separatum a tabula omnia recipiens lineamenta. Ita intellectus quoad illam potentiam abstractus est et universaliter recipit omnes formas materiales, quae sunt hic. Quod vero dicit, quod solus est abstractus et quod extrinsecus accidit, respondet Alexander commento 28, quod istud est verum de intellectu agente, immo Aristoteles textu commenti 20 loquitur de agente et non de possibili. Quod vero dicitur de libro Oeconomicorum, respondeo, quod illud est dictum, ut inducat hominess in amorem castitatis, non, quod ita sit.

(43) Ad argumenta, quomodo se ipsam intelligit et secundum eam partem non est in materia et cum dicitur, quod cognoscit universalia, respondet Alexander, quod cognoscit universale comparando unam rem alteri, sed non fit hoc per virtutem materialem, sed per immaterialem.

(44) Cum dicis, quod deum intelligit, respondet, quod anima deum non cognoscit nisi caecutiendo ex eo, quod non intelligit nisi per phantasmata. Et hoc non arguit eam esse immaterialem, immo oppositum ex eo, quod non bene cognoscit. Et similiter dico, quod non intelligit infinitum nisi caecutiendo et confuse, pro quanto aliquid de infinito percipit.

(45) Et cum dicis, quod implicat esse materialem et intelligere, respondeo, quod intellectus indiget abstractione, sed non omnimoda, quia per phantasmata intelligit, immo arguit nostram sententiam, quod, cum per phantasmata intelligat, partim sit abstractus et partim non, non ex toto.

(46) Ad secundam rationem respondet, quod non omnimode abstrahitur a corpore, quia eget eo ut phantasmate. Er argumentum non concludit, nisi quod secundum eas partes, per quas anima intelligit, non sit materialis, sed a materia abstracta, non tamen tota anima.

(47) Et cum dicis: “Corpori repugnat”, dico, quod hoc est per accidens. Unde et canis se per accidens interimit aliquando, et ita, quod corpori repugnat, hoc est per accidens et per illam partem, quae abstracta est.

(48) Quod vero dicis, quod libera est, respondeo, quod, ut est a corpore abstracta, libera est, ut vero est in materia, serva est.

(49) Ad tertium, cum dicitur, quod appetit se esse infinitum, dicitur, quod ex eo, quod appetit in infinitum durare, cum hoc esse non possit, arguit eius imperfectionem et materialitatem: Appetit, quod impossibile est esse.

(50) Ad aliam: Cum dicis, quod implicat, respondeo, quod hoc non implicat, quoniam quoad illam partem, quae intelligit, abstracta est.

(51) Ad rationes theologorum respondetur.

(52) Ad primam, quae est quarta in ordine: Cum dicis: ‘Si anima est felix et cognoscit se non futuram, ergo non est felix’, dicitur, quod oblectatur anima et contentatur in eo, quia cognoscit se habere illud, quod est ei possible. Est autem impossibile eam semper durare, sicut in simili: Cum secunda intelligentia intelligit primam, vel cognoscit se vel non; non est dicendum, quod non, si se intelligit, et intelligit se non esse ita perfectam, sicut est prima; ergo esset invida; unde intelligentia secunda est felix, quia cognoscit se habere id, quod possibile est ei. Textus autem Aristotelis est contra te; dixit enim illud esse nobis ‘in modico tempore’, non autem dicit ‘semper’.

(53) Ad quintum dico, quod est contra te, quia facere animam immortalem et ponere eam in corpore mortali. Et dico, quod deus punit malos reges, qui hunc mundum gubernant. Alios autem non cognoscit, quia quasi per accidens sunt, sicut magnus rex cognoscit tantum primates et proceres, qui sunt in regno, alios vero multos non cognoscit.

(54) Ad sextum argumentum, scilicet quod nullum animal esset infelicius homine, nego hoc, immo aliquod animal non cognoscens se est felicius homine, vel dico, quod, licet anima cognoscat se morituram, quando est felix, non tamen propter hoc restat, quod non sit felix, quia contentatur eo, quod est possibile ei habere. Est autem impossibile eam semper permanere. Cum vero dicis, quod pro hac parte, quod anima sit aeterna, sunt viri optimi, pro altera vero parte impii, respondeo, quod illud est per accidens, immo multi docti istud concedunt, ut Alexander et alii, immo isti sunt magis docti et virtuosi quam qui ponebant eam immortalem. Nam si quid boni fecerunt, propter praemium fecerunt, scilicet venturum, qui vero ponunt eam mortalem, non fecerunt bonum propter praemium, sed solo virtutis zelo.

(55) Aliqui etiam dixerunt animam esse immortalem propter vulgares.

(56) Ista sententia non est ad mentem Aristotelis (ut puto) nec in se vera.

(57) Primum probatur, et prima huius coniectura sumitur ex eo, quod Theophrastus, ut voluit Themistius in hoc III commento 39, voluit hoc de mente Aristotelis. Theophrastus autem melius habuit mentem Aristotelis, cum eius discipulus fuerit, quam Alexander. Item, quia Alexander commento 28 tenet intellectum agentem esse deum et primam causam nec partem esse animae nostrae, Aristoteles autem vult, ut infra patebit, quod sit pars animae nostrae, modo si Aristoteles vult, quod sit pars animae nostrae, quomodo hoc esse potest, si unum sit aeternum et alterum non?

(58) Item Alexander declarans, quomodo intellectus abstractus sit, exponit dictum Aristotelis, quando dicit, quod est immixtus, dicit sic, quod, quia in sui operatione non indiget organo corporali quoad illam partem, quae est abstracta, ideo est abstractus, et quoniam species recipiuntur in sola anima, non in organo corporeo, et citat locum Aristotelis textu commenti 6, quod anima est locus specierum, et non tota, sed intellectiva, et in hac operatione corpus non concurrit nisi ut obiectum et non subiectum. Et II De generatione animalium glossat, quod intelligitur de intellectu agente, sed ista glossa non salvat suam sententiam. Quaerit enim ibi Aristoteles, utrum omnis anima sit ante animatum vel nulla vel aliqua sic et aliqua non, et solvit, quod illa, quae utitur corpore sicut organo in sua operatione, non advenit ante animatum, sed illa, quae non utitur organo corporeo, extrinsecus advenit, et hoc est contra Alexandrum, quia per eum ideo est separata, quia non indiget organo corporeo. Ergo si non utitur organo, erit abstracta per Aristotelem ibi et veniet de foris, quare non erit mortalis. Ecce, quomodo Aristoteles ibi non intelligit tantum de intellectu agente, ut tu dicis, et istud mihi concludit. Et potest hoc Alexander solvere, et in se ista opinio est impossibilis. Quando enim Aristoteles vocat intellectum esse immortalem, respondet, quod in ista operatione se sola et sine corporeo organo exit in opus, et sic intelligit immaterialia et se ipsam et etiam indivisibilia. Sed contra: Quomodo hoc est possibile, quod se ipsam et immaterialia cognoscat, ipsa tamen sit mortalis et se sola hoc faciat et non sit abstracta, si non habet operationem propriam sine corpore? Operari autem praesupponit esse. Ergo ipsa est a corpore abstracta. Et ista est ratio Avicennae, et est optima.

(59) Sed dicetis, quod in hoc est aequivocatio, quia animam egere corpore est duobus modis, ut influente et ut organo ita, quod intelligibiles species in corpore etiam recipiuntur. Tunc dico, quod, si anima posset operari sine corpore ut subiecto et influente species, bene esset separabilis a corpore, sed quia eget eo ut subiecto et influente species, ideo non separatur ab illo. Pendet enim ab eo essentialiter. Sicut non valet, quod oculus non potest videre sine corde, ergo visio est in corde, quod ideo non valet, quoniam oculus eget corde tantum, ut ab eo species ad oculum transmittantur, ita anima eget quoquo modo corpore ut subiecto et ut eo, a quo transmittantur species, non autem eget eo ut organo. Sed ista responsio est apparens et non bona, quoniam dicere, quod anima non est separata, quia eget corpore sicut subiecto aut influente, nihil est dicere, et omnes hoc concedunt. Sed secus est de tuo exemplo et de hoc, quia oculus non est in corde ut in subiecto, sicut anima in corpore est sicut in subiecto. Cum autem omne, quod est causa causae, sit causa causati in eodem genere causae, quomodo est possibile, quod, cum anima a corpore causetur et intellectio recipiatur in anima, quod etiam non recipiatur in corpore? Item est mirum, quod anima sit mortalis intelligatque semper eas potentias, quas ponit in ea, quia ego credo Alexandrum ponere eam extensam, sed solum, in quo est. Tunc quaero, an intelligere fundetur in anima an in parte animae. Si in tota anima, cum sit extensa, non recipiet universaliter, sed signate merito quantitatis. Si dicas secundum, cum non consistat in indivisibili, erit in aliqua parte. Ergo erit organica. Cuius oppositum tu dixisti. Sed dices: “Contra”, et istud procedit contra Christianos, quia per eos anima est in corpore et tamen intelligere non recipitur in corpore. Respondeo, quod non procedit hoc contra eos, quia ponunt animam esse abstractam, non eductam de potentia materiae et non est in corpore nisi per accidens. Alexander autem vult, quod essentialiter sit in corpore. Et ita ipsi bene possunt dicere, quomodo possit se sola intelligere et species recipere sine corpore. Non enim per corpus est constituta in esse, ut Alexander voluit, quod sit educta de potentia materiae et quod constituatur in esse per subiectum, nec potest salvare, quod, cum omnis homo appetat se esse aeternum secundum individuum, et iste sit naturalis appetitus, quod in totum frustretur. Licet enim bestiae appetant aeterno tempore esse, hoc non est secundum individuum, sed secundum speciem.

(60) Nec Alexander bene respondet rationibus theologorum, quando dicit, quod anima est felix, quamvis sciat se quandoque non esse, quod est, quia cognoscit se habere id, quod est ei possibile habere. Et cum est aeque felicitas sicut in deo, responsio non satisfacit, quoniam tenet Alexander, quod intellectus noster deo uniatur et in instante omnia cognoscamus. Sed quomodo est possibile hoc, quod res materialis deo uniatur, quia, ut dicit Averroes in hoc III commento 36, generabile efficeretur aeternum et ingenerabile, quae consequentia, quomodo valeat, infra dicemus.

(61) Item quod dicit de divina iustitia, non valet, quia tunc aliqui mali non punirentur, et, qui bene facerent, non mererentur. Postea videatis, quid habeant isti dicere, scilicet quod, si boni dicerent animam esse immortalem, ut homines durent in virtute, tunc omnes leges essent delusiones.

(62) Ideo credamus alteri opinioni, quae tenet animam immortalem. Ista est bipartita. Aliqui volunt, quod sit una, et ista opinio videtur magis fatua opinione Alexandri. Alii vero tenent, quod sit plurificata secundum substantiam, quae informat. Et rationes primae opinionis sunt: Prima, quae est Themistii hic commento 32, est, quod, si esset plurificata, esset materialis; multitudo enim individuorum est per materiam quantam XII Metaphysicae textu commenti 43. Secunda ratio est, quia ponendo mundum aeternum, ut Plato et Aristoteles volunt, si animae essent multiplicatae, vel esset, quia omnis homo, qui est vel erit vel fuit, habuit unam animam, vel progrediantur de corpore in corpus ipsae animae. Si primum, hoc est impossibile, quia daretur infinitum actu, quod non capit intellectus. Si secundum, erit fabula Pythagorae, quod una anima modo intret corpus unum, modo aliud. Et istae sunt fortiores rationes huius opinionis. Et ista aperte fuit sententia Themistii, licet sanctus Thomas in libro Contra Averroistas non dicat istam esse sententiam Themistii, quamvis ego non credam illum esse librum sancti Thomae. Et hanc opinionem ex hoc coniecturo, quia in commento 32 probat intellectum esse unum, quia, si esset plures, esset materialis. Eadem autem est ratio de agente et possibili, cum ambo sint abstracta. Item ex alio, quia in commento 31 vult, quod intellectus agens non sit deus, sed sit pars animae nostrae. Modo si isti duo intellectus faciunt unam animam numero, quomodo uno multiplici existente alius erit unicus? Item ex alio, cum dicit, quod, si intellectus non esset unus, quomodo discipulus addisceret a magistro? Non enim addiscimus aliquid, nisi sit aliquod commune nobis et magistro. Quod ista sit mens Averrois, est manifestum, licet ego audiverim esse quendam venerabilem doctorem Senensem, qui tenet de mente Averrois animam esse plurificatam, quod evenit, quia in dies novae opiniones insurgunt. Istud tamen noluit Averroes, ut manifeste apparet. Quod autem senserit Aristoteles, dicemus in opinione Christianorum.

(63) Sed tunc restat difficultas et est communis ambabus opinionibus praedictis, quia, si anima est aeterna, non per corpus, sed per se stans, tunc habebit se ad hominem sicut gubernator ad navem et motor ad motum, non sicut forma ad subiectum; quare non erit forma, per quam homo est homo. Item esto, quod sit immaterialis – quomodo est possibile, quod unum numero distinctum a quocumque alio sit in toto mundo? Ideo posteriores Averroistae videntes hoc dixerunt, quod anima intellectiva est forma non vera, sed assistens tantum sicut rex in regno, et dicunt non inconvenire hoc in formis abstractis, sicut dicunt philosophi, quod deus est ubique. Unde poeta dixit: “Iovis omnia plena.” Et istud de mente Averrois tenuit Albertus, sanctus Thomas, Aegidius, Scotus, Gregorius Ariminensis, Ioannes de Ianduno.

(64) Sed ista opinio non est intelligibilis nec ad mentem Averrois, ut aliqui propter rei difficultatem tenuerunt et propter verba in commento 11 huius II, cum dicit nondum esse manifestum, utrum sit in homine sicut nauta in navi. In multis etiam locis dicit, quod est forma separata.

(65) Primum, quod dixi, probatur. Si enim anima intellectiva non est forma intrinseca homini, per quam homo est homo, tunc nullus homo formaliter intelligeret ex eo, quod non est forma nostra. Item ego experior me intelligere et scire propositiones universales, quales non facit cogitativa. Item est argumentum sancti Thomae, quod tunc homo non intelligeret.

(66) Quodsi fingas fabulam Ioannis, quod homo pro aggregato ex corpore et intellectu intelligit, sed non pro composito tantum, tunc in simili aggregatum ex oculo et muro videret, quoniam ita se habet murus ad oculum, sicut corpus ad animam.

(67) Nec ista est mens Themistii commento 27 et 28 dicentis intellectum agentem esse formam et essentiam nostram. Primo secundum Averroem homo est intellectus agens; ipse autem intellectus agens est pars animae nostrae. Item non est mens Averrois ista. Videte vos, quanta comprehendimus in quaestione ista. Ipse enim in commento 1 huius III aperte dixit, quod per animam intellectivam distinguitur homo ab omnibus aliis speciebus. Eadem enim sunt principia differendi et essendi. Item in commento 36 III huius dicit Averroes, quod non est movens tantum, sed est forma. Item in commento 36 dicit, quod ita se habet anima ad hominem, sicut intelligentia ad orbem; sed intelligentia dat esse orbi; ergo et anima homini. Quod autem intelligentia det esse orbi, probatur, quoniam Averroes capitulo 1 De substantia orbis dicit, quod prius intelligentia unitur caelo quam dispositiones et accidentia caeli, ut quantitas, figura et alia accidentia, quae sunt in eo; quodsi intelligentia uniretur caelo tantum ut motor, ea praesupponeret caelum esse quantum et figuratum, quia nihil movetur nisi corpus. Si ergo intelligentia tantum moveret caelum, opus esset orbem prius esse quantum quam motum ab intelligentia. Idem I Caeli textu commenti 95 dicit, quod dubium est, an orbis per aliquid alterum sit sensibilis et intelligibilis, et dicit, quod sic, immo de se est tantum in pura potentia, immo aliqui volunt, quod orbis de se sit in pura potentia ex illo loco. Item II Caeli textu commenti 3 intelligentia verius unitur orbi quam materia formae. Quomodo autem hoc esset, nisi intelligentia daret esse orbi? Istam sententiam dicit sanctus Thomas, Albertus et isti alii imponunt hoc Averroi et istud ei ascripserunt, quia videbant, quod altera potentia, scilicet quod intellectus det esse, videtur magis impossibilis. Cum vero dicis Averroem dicere, quod intellectus est abstractus, intelligit, quod non est eductus de potentia materiae. Sed tunc augetur difficultas. Si anima per se stat et etiam corpus, quomodo ex duobus entibus in actu fit per se unum? De caelo et intelligentia hoc salvare non est difficile insequendo Averrois verba, quia intelligentia est, quae dat esse actu orbi, quoniam ibi textu commenti 95 dicit, quod orbis seclusa intelligentia non est nisi in potentia nec intelligibilis, sed tantum sensibilis, et ideo fit unum, quia unum est actu et alterum in potentia. Sed in homine est difficilior, quia in homine est cogitativa, quae est constituens hominem in specie, et etiam intellectiva constituit hominem in specie. Alias ego dixi, quod anima intellectiva realiter est idem, quod sensitiva, et quod sensatio corrumpitur quoad potentiam tantum, sicut est sententia sancti Thomae, et Marsilius vult hanc esse sententiam Platonis. Et tunc multa possumus ex hoc solvere. Sed est durum ponere in intellectu abstracto has potentias esse, et non assevero hoc, quoniam nullus dixit ante me, et quomodo hae potentiae possint fundari in anima.

(68) Aliud, quod movet, est, quia intelligentia est vera forma in orbe. Quod autem aliqui dicunt, quod materia caeli est in pura potentia, hoc non puto verum esse, immo Averroes in De substantia orbis capitulo ultimo dicit, quod materia caeli est media inter materiam, quae est pura potentia, et actum purum, et VIII Metaphysicae textu commenti 12 dicitur, quod non habent aeterna materiam talem, qualem generabilia habent. Sed quoniam auctoritates possunt glossari, induco rationes, quae olim uni, meo concurrenti, fuerunt difficiles. Una autem ratio est, quia, si materia caeli esset ens in pura potentia, ergo caelum cum intelligentia non esset per se motum, quia omne, quod per se movetur, dividitur in partem per se moventem et partem per se motam. Pars per se movens est intelligentia, pars per se mota est orbis, qui pro te, si est in pura potentia, non poterit moveri, quia non poterit resistere intelligentiae. Unde non erit motus.

(69) Ad hanc rationem isti respondent negando primam consequentiam, quoniam in caelo pars per se movens est intelligentia, pars per se mota est materia caeli una cum eius forma. Sed si ista responsio esset vera, maxime in via Averrois, tunc in elementis esset pars per se movens et per se mota, quoniam forma elementi esset per se movens et compositum esset per se motum, quod tamen est contra Averroem IV Caeli commento 22 et in aliis locis.

(70) Sed tunc tu dices: Si materia caeli esset aliquod ens in actu, non posset fieri unum per se cum intelligentia, sicut dicit Averroes I Physicorum commento 63, et ideo dico, quod ex anima intellectiva et corpore informato per cogitativam fit per se unum, quia cogitativa non est hominis essentiam per se complens, sed adhuc corpus tale est in potentia ad intellectum. Et si dicitur ex 1 capitulo De substantia orbis, quod impossibile est idem habere duo esse, respondeo, quod est verum de duobus esse ultimatis et aeque perfectis, vel dicitur aliter, quod hoc non inconvenit, si unum sit eductum de potentia materiae, alterum non. Sed tunc est angustia, quia omnium hominum esset idem esse nec Sortes a Platone distingueretur. Eadem enim sunt principia essendi et distinguendi. Sed ista sententia Averrois potest persuaderi ex eo, quod Christiani etiam tenent, quod in homine sit una tantum anima iudicialis, tota in toto et tota in qualibet parte, ut, quod tota sit in manu, tota in pede, et sic de aliis. Sic ergo dico, quod omnium hominum est idem esse intellectuale, sed quoad sensitivam et cogitativam differunt. Cuius signum sunt propositiones omnibus communes.

(71) Sed Alexander diceret utramque opinionum esse impossibilem. Ego tamen dico, quod opinio Christianorum est verior. Potest etiam persuaderi ex eo, quod una intelligentia dat esse orbi ita magno et tamen una pars differt ab altera per accidens ut stellata a non stellata; omnium tamen earum partium est idem esse intellectuale.

(72) Sed dicet quis: “Orbis non habet esse ab intelligentia”, sicut est sententia Alexandri hic in Paraphrasi de anima commento 8, et sanctus Thomas et Christiani dicent, quod, quamvis anima informet omnes partes corporis, non tamen per se primo, sed per accidens; et per accidens differunt istae partes, sed intellectus dat per se omnibus hominibus esse, et inter se differunt homines actu etiam.

(73) Sed ad hoc aliquis dicet, quod partes sunt actu ab anima informatae et non in potentia et quod inter se actu differunt. Sed est dubium, si anima sit talis, quod sit una numero in omnibus hominibus, quomodo intelliget, an recipiendo an non recipiendo, et est quaerere, utrum dentur species intelligibiles de novo in intellectu receptae.

(74) De hoc est una opinio Burlaei VII Physicorum commento 2, quae vult, quod anima non recipiat de novo species. Quem insequuntur aliqui moderni, quorum scripta non vidi, sed audivi de eis. Erant enim mei concurrentes, et rationes istorum sunt. Primo est auctoritas Averrois XII Metaphysicae commento 25, ubi dicit, quod quaedam sunt substantiae, quae non recipiunt accidentia, ut substantiae abstractae; intellectus autem est abstractus et substantia abstracta; quare et cetera.

(75) Item si intellectus haberet species de novo, hoc esset, quia phantasma imprimeret in intellectum illas species, et cum phantasma sit materiale, tunc immateriale a materiali pateretur, quod videtur inconveniens.

(76) Item si intellectus de novo reciperet species, cum istae species sint singulares, non repraesentabunt universaliter, quare intellectus non intelliget universale.

(77) Item si anima reciperet species, tunc plura accidentia solo numero differentia essent in eodem, quod est contra Aristotelem V Metaphysicae textu commenti 15.

(78) Item si respectu unius obiecti plures essent species in intellectu, tunc essent materiales, quia plurificatio individuorum est per materiam, ut dictum est supra.

(79) Sed tunc quomodo fiat intellectio, discordant inter se. Unus dicit, quod fit hoc modo, quia anima intellectiva est forma mei et omnia intelligit per essentiam suam; non tamen ista mihi dicitur intellectio, nisi dum ego cogitem, et quod ego non intelligo asinum, nisi prius cogitem de asino, quia iste est ordo naturalis, quod, si debeo omnia intelligere, debeo de omnibus cogitare.

(80) Alii autem dicunt, quod bene intellectus est in potentia, sed non ad species recipiendas, sed per virtutem intellectus agentis forma asini eadem realiter, quae est in re ad extra intellectum nostrum, recipitur, universalis tamen facta. Et istud est magis impossibile. Primo enim hoc intelligere non possum sicut primum.

(81) Istae tamen opiniones sunt impossibiles nec ad mentem Averrois et Themistii. Dixit enim Themistius in commento 15, quod intellectus est apertus et tener ad recipiendum omnes formas, sicut cera ad figuras. Et dixit Aristoteles, quod ita se habet intellectus ad intelligibilia, sicut sensus ad sensibilia.

(82) Sed aliqui dicunt et magis consentanee loquuntur, quod visio non fit per species, ut dixerunt in suo tractatu, quem fecerunt, et dicunt illud esse contra intentionem Aristotelis et Averrois commento 4, qui oppositum huius aperte dicit, quando dicit, quod recipit omnes species materiales. Et prima ratio est, quia, si nihil de novo recipit intellectus nisi aequivoce, ut tu dicis, quaero tunc, quando Averroes probat intellectum possibilem immaterialem esse ex eo, quod recipiens est denudatum a natura recepti, et si recipiens haberet aliquid de natura recepti, tunc idem se reciperet et idem in se ageret, de qua actione loquitur Averroes. Si enim loquitur de vera actione, habeo intentum, quia tunc aliquid vere aget et recipiet intellectus de novo. Si autem loquitur de actione aequivoca, tunc non est inconveniens idem agere in se ipsum actione aequivoca, ut dicitur ab Averroe VIII Physicorum commento 4.

(83) Secunda ratio: Si anima per sui essentiam intelligeret, non esset necesse ponere intellectum agentem. Cuius oppositum dixit Averroes commento 5, cum dicit, quod prius intelligit intellectum agentem et postea speciem et intellectus discurrit et componit praedicatum cum subiecto, quod non esset, si per essentiam intelligeret, et tunc intellectus non esset in potentia, sed esset actus purus.

(84) Item si per essentiam omnia intelligit, omnia eminenter continebit et omnia causabit. Cum autem non dependeat asinus ab intellectu, non intelliget asinum.

(85) Sed aliquis dicet ad hoc, quod hoc non valet, quia secundum Averroem in felicitate, quam ponit Averroes, intellectus possibilis intelliget omnia per essentiam intellectus agentis et tamen ipse non est causa omnium. Ad hoc dico, quod intellectus agens est causa omnium, et si non in esse reali, saltem in esse spirituali. Omnia enim, quae sunt potentia intellecta, facit actu intellecta.

(86) Item quomodo verificabitur dictum Aristotelis, quod se per accidens intelligeret?

(87) Item intellectio est operatio immanens absoluta, non respectiva, quae non potest esse absque aliqua alteratione intellectus, per quam homo de intelligente in potentia fit actu intelligens. Sed dices, quod denominatur intelligens, non, quod fiat intelligens. Contra: Tunc homo non de novo intelligeret, sed tantum de novo cogitaret, sicut dicitur de beatis in patria; quibus quamvis deus non sit sua intellectio, tamen fit eis nova species.

(88) Ad rationes autem et ad Averroem respondeo, quod loquitur ibi de intelligentiis perfectissimis. Intellectus autem possibilis est infima intelligentiarum indigens corpore in intelligendo. Cuius signum est, quia dicit ibi, quod non intelligunt ista inferiora ipsae intelligentiae. Loquitur ergo de intelligentiis in intelligendo non dependentibus a corpore.

(89) Ad secundum. Cum dicitur, quod phantasma imprimeret in intellectum, dico, quod intellectus agens ea universalizat, propter quod possunt agere in intellectum, et ista est causa ponendi intellectum agentem.

(90) Ad tertium dicitur, quod singularitas intelligentis aut speciei, per quam intellectus intelligit, non excludit universalium intelligentiam; alioquin, cum deus et intelligentiae ipsae sint quaedam substantiae singulares, non possunt universalia intelligere, sed materialitas cognoscentis et speciei, per quam cognoscunt ipsas res, universalem cognitionem impediunt.

(91) Ad alterum, quod plura accidentia numero differentia essent in eodem, respondeo, quod hoc est necessarium, quia in medio sunt plures species numero distinctae vel saltem, si est una, habet plures modos diversos essendi, ut tenent aliqui Thomistarum. Ad Aristotelem dico, ut ibi dicit Scotus et ante eum Aegidius loquitur ibi de accidentibus, quae vere contrarium habent acquisibilibus per alterationem.

(92) Item si per essentiam intelligeret, quomodo falsitates intelligeret, cum aliae intelligentiae non intelligant falsa?

(93) Altera est angustia, quia, cum contrariorum contrariae sint opiniones IV Metaphysicae et I Peri hermeneias, si anima sit una, in uno essent contraria, ut quod Sortes sit papa vel non papa, sicut nunc est, et hoc est argumentum Avicennae. Sed dicet quis, quod hoc argumentum est etiam contra Christianos, quia ipsi tenent, quod eadem anima, quae est in pede, sit in manu; tunc sic est eadem anima, et aliquando manus laetatur et pes tristatur; ergo in eadem anima simul sunt contraria. Sed Christiani respondent, quod secus est, quia, etsi motus gaudii et tristitiae eidem animae attribuatur, hoc est per accidens, intelligere autem est per se in anima; non enim est anima, quae gaudet et dolet, nisi per accidens, sed per se est pes aut manus. Et hoc argumentum bene procedit contra ponentes in anima fieri immediate sensationem, sicut est Gregorius Ariminensis. Sed nos tenemus sensationem fieri in organo.

(94) Averroes posset et ipse dicere, quod anima consideratur dupliciter, in se, ut est una intelligentia, et quoad nos, prout est forma nostri, et hoc secundum eius duplicem operationem: Quoad primum intelligit ipsa per essentiam intellectus agentis, ut ego puto, quoad alterum, ut scilicet dependet a corpore, intelligit per species, et quoad hoc non debemus dicere solam animam intelligere, sed totum compositum et, quod illa sit, per quam homo intelligit. Unde cum compositum intelligat, non potest dici unum hominem simul habere opiniones contrarias, sicut dicunt Christiani, quod pes et manus laetantur simul, non anima. Contra: Est eadem anima et habet opiniones contrarias. Dico, quod aliqua in uno esse habent contrarietatem, non in altero, puta in reali, non in spirituali, sicut albedo et nigredo in materiali esse sunt opposita, non in spirituali. Possent enim eorum species esse in eodem puncto et simul in oculo possent recipi, et ista, quae contrariantur in esse materiali, in deo et intelligentiis uniuntur. Unde quae in natura inferiori opponuntur, non opponuntur in natura superiori, et quare illa, quae sunt in intellectu, non habent contrarietatem, sicut ea, quae sunt in cogitativa, quod provenit propter materialitatem et imperfectionem cogitativae. Et aliqua uniuntur in sensu communi, quae non cognoscuntur ab uno sensu exteriori et tamen a sensu communi simul cognoscuntur, quare dico, quod opiniones contrariorum in intellectu non habent contrarietatem. Sunt enim contrariae, ut quod scilicet respectu determinati individui, quia dicitur, quod unum individuum potest habere diversas opiniones de eodem, non tamen sunt contrariae, ut in quo scilicet respectu subiecti, in quo sunt, scilicet per respectum ad animam, quae est una.

(95) Alterum argumentum adducebatur, quo materia, si est una, potest tot species habere et tot falsitates intelligere, dico hoc non inconvenire; sicut non inconvenit unam intelligentiam habere duo opera: movere, in quo pendet a corpore, et intelligere, ita anima in se non intelligit falsa aut non habet tot falsitatum species, sed respectu individuorum, a quibus in hac operatione dependet, potest falsa intelligere et tot species habere. Est etiam in hac opinione dubium, an sensitiva et intellectiva sint idem. Mihi videtur Averroes non esse huius sententiae inferius in commento 20 et 1 capitulo De substantia orbis, quia necesse est secundum eum, quod in mixto omni sit una forma extensa secundum subiectum, et hoc tenere est durum. Sed si hoc sentiamus, videtur esse contra experientiam, quia ego scio, quod sum illemet, qui sentio et intelligo. Quomodo autem hoc esset, si non tantum una anima esset?

(96) Quodsi dicas esse unum aggregatum, est multum difficile sustinere, quia II huius textu commenti 31 dicitur: Ut est trigonum in tetragono in potentia, ita anima imperfectior in perfectiori.

(97) Sed vos dicetis, quod una non est vere in altera, sed analogice tantum. Sed tunc ego non video, quomodo haec ‘homo est animal’ sit in primo modo dicendi per se, quia non est plus dicere quam dicere, quod ‘habens sensum habet intellectum’ et ista ‘habens colorem habet superficiem’, nisi diceres, quod animal, prout a sensitivo tantum capitur, non est de intellectu formali hominis, sed si sumatur animal pro eo, quod sentit et intelligit, sic est de intellectu formali hominis, eo modo capiendo animal, quo dicimus, quod caelum est animal, et ita animal hoc modo analogice sumptum praedicabitur per se de homine in primo modo dicendi per se.

(98) Altera erat difficultas, quomodo una forma aeterna informat corpus generabile et corruptibile, et Aristoteles VIII Physicorum dixit, quod aeternum coaptatur aeterno. Diximus supra, quod, cum anima participet partim de aeterno, partim de mortali, cum sit infima intelligentiarum, et generabile habet uniri cum aeterno per aliquod medium, poterit intellectus informare aliquod mortale.

(99) Quod vero dicis de VIII Physicorum, dico, quod secus est de anima intellectiva et de intelligentia, quia, si intelligentia informaret corpus generabile et corruptibile, tale corpus esset factum, ergo ab altero, et sic, nisi esset aliquod corpus aeternum motum ab intelligentia, produceretur infinitum; et ideo quoniam corpus motum ab intelligentia est primum corporum, non potest esse nisi aeternum, ut bene deducit Averroes VIII Physicorum. Sed quia non habet omnia ista inferiora facere, non oportet, ut instrumentum, per quod anima producit suas operationes, sit corpus aeternum, cum non sit primum corporum.

(100) His igitur opinionibus expeditis, quas puto impossibiles, altera restat, quae tenet animam aeternam esse et plurificatam, in qua plures sunt difficultates. Prima, quia tunc erit unum per se stans in actu et etiam corpus est in actu ens; ergo ex duobus entibus in actu fit per se unum. Sanctus Thomas, qui inter Christianos primus est, respondet, quod in homine non est nisi una anima et quod unitur ipsa materiae primae sine medio, et cum sit forma, potest informare materiam primam et communicare ei suum esse, et sic non erunt duo in actu. Si vero volumus tenere, quod ex duobus in actu potest unum fieri, sicut ex orbe et intelligentia, quam opinionem sanctus Thomas in libro Contra gentiles attribuit Aristoteli in textu commenti 27, possumus dicere, quod ex duobus entibus in actu non ultimato, quorum unum ordinatur ad alterum, fit per se unum.

(101) Secunda difficultas est: Si animae multiplicentur, quando separantur a corpore, quomodo differunt, cum differentia individuorum eiusdem speciei sit per materiam quantam? Unde XII Metaphysicae: Si duo essent dii, essent materiales. Ita anima, si esset plurificata, esset materialis, quod repugnat eius simplicitati. De hoc Aristoteles VI Naturalium dixit se credere esse plurificatam, sed se ignorare modum. Dicemus tamen nos, quantum vires nostrae poterunt: Tenendo viam Aristotelis argumentum est difficile, sed eum non tenendo non est difficile. Nam in via Platonis et Scoti, qui dixerunt animas differre per suas haecceitates, argumentum nihil valet; concedendum est enim in una specie intelligentiarum esse plures intelligentias solo numero differentes. Sed tota difficultas stat in via Aristotelis. Inter omnes sanctus Thomas est minus ab Aristotele remotus, et Aegidius in II Quolibet tenet, quod distinctio individuorum completorum sit per materiam quantam; sed principia differunt per habitudinem ad materiam quantam; cum autem animae non sint ipsa individua, sed eorum principia, non differunt per materiam quantam, sed per habitudinem ad eam. Sed tunc est difficultas de una anima, quae informaret duo corpora, an una an plures esset. Item anima est prior istis respectibus; nullum autem prius differt ab aliquo per id, quod est posterius eo. Et istam opinionem insequuntur multi Thomistarum.

(102) Ego tamen puto aliter esse dicendum, quod, quando dicitur, quod differunt animae per habitudinem ad materias diversas, quod sit dicere hoc, quod, si istae animae essent talis naturae, quod non possent informare nisi eandem materiam, non differrent numero, sicut una intelligentia, quae, quia potest informare totam suam materiam, non habet plura individua sub se, sed animae ex eo, quod possunt informare plura corpora numero differentia et esse per se generabiles et corruptibiles, possunt esse diversae numero differentes, et ita ista habitudo poterit informare plures materias, quae habitudo non differt ab anima, cum sit relatio, quae non differt a suo fundamento, in via praesertim sancti Thomae, et ita animae per se ipsas realiter distinguuntur et circumlocutive tamquam a signo per istas habitudines.

(103) Sed vos dicetis: Propter quid est, quod non possunt informare materias specie diversas? Respondeo, quod hoc est merito imperfectionis earum. Ex hoc enim, quod sunt aptae informare corpus generabile et corruptibile propter sui potentialitatem, et idem corpus non posset idem numero permanere, sed tantum specie. Quod enim non potuit perpetuari in individuo, saltem in specie perpetuatur, II huius commento 34. Ideo et animae, quae habent informare ista corpora generabilia et corruptibilia, erunt eiusdem speciei solo numero differentes. Intelligentiae autem ex sui perfectione possunt informare totam materiam eiusdem speciei; ideo ipsae non differunt specie, et earum materia eodem modo semper durare potest. Quare ulterius dico, quod, si deus causaret duas animas simul, quod puto possibile et verum, licet aliqui Thomistarum fuerint in oppositum, qui Parisius fuerunt condemnati, dico, quod non differrent ex eo, quod possunt duo corpora informare ex sua natura et esse pars generabilis et corruptibilis non per diversas habitudines ad materiam. Sed vos dicetis, quod istud non videtur satisfacere Aristoteli XII Metaphysicae. Dico, quod bene sequitur, quod, si essent plures dii, non essent puri actus, quia non essent perfecti ex hoc, quod non possunt informare unam materiam, nec etiam anima est purus actus, sed aliquid habet potentialitatis. Nec etiam Aristoteles voluit ibi, quod deus esset materialis, sed quod mundus esset generabilis et corruptibilis. Et opinio Scoti in hoc mihi non placet.

(104) Altera difficultas est, quod, cum mundus sit aeternus, vel animae erunt infinitae vel de corpore in corpus transibunt. In hoc variae sunt rationes.

(105) Quidam dixerunt mundum esse aeternum et quod animae actu sunt infinitae. Et huius sententiae fuerunt Avicenna, Algazel et Scotus dicentes non repugnare apud deum dari infinitum, quamvis Aristoteles hoc negaret. Aliqui aliter dicunt, quod in essentialiter ordinatis non datur infinitum, sed non inconvenit in accidentaliter ordinatis. Animae vero sunt accidentaliter ordinatae. Et quod istud infinitum non sit simpliciter infinitum, sed secundum quid, sicut totum tempus praeteritum et futurum est infinitum simpliciter, sed futurum est infinitum secundum quid a parte post et praeteritum est infinitum secundum quid a parte ante, ita animae a parte ante sunt infinitae, a parte post etiam sunt infinitae, sed secundum quid.

(106) Ista responsio mihi non placet, quia daretur etiam infinitum in essentialiter ordinatis, quia numeri sunt essentialiter ordinati. Istae autem animae sunt numeratae. Est enim una, duae, tres, et sic de singulis. Ergo si animae essent infinitae, daretur in numeris processus in infinitum.

(107) Ad hoc quidam dicunt, quod bene esset multitudo infinita, sed numerus infinitus non, quia numerus causatur ex divisione continui, non datur autem continuum infinitum ex I Caeli et III Physicorum; ergo nec datur numerus infinitus. Ponunt ergo isti differentiam inter multitudinem et numerum, et multi tenent hanc responsionem.

(108) Sed nugae sunt, nec in isto est disputandum, quia ego non credo omnem numerum causari ex divisione continui, immo numerus prior est continuo et illo abstractior. Unde in I Posteriorum dicitur, quod unitas est puncto abstractior et arithmetica geometria. Et hoc est contra Aristotelem III Physicorum, ubi, cum probavit non dari infinitum in entibus materialibus, probat etiam non dari in spiritualibus, quia implicat contradictionem. Nec intellectus mensve capit, quod apud deum detur infinitum nec deus posset facere unum corpus infinitum; totum enim locum occuparet, nisi fides sit in oppositum; sed puto eam ab hoc non dissentire.

(109) Id, quod dicit Scotus de infinito secundum quid, est contra Aristotelem in III Physicorum, ubi vult, quod, si aliquid est infinitum secundum quid, est etiam infinitum simpliciter.

(110) Alii dixerunt – et fuit Origines –, quod deus a principio mundi creavit multa pro una generatione, qua completa non amplius creabit aliquas animas. Sed hoc est voluntarie dictum nec habet aliquam auctoritatem ad hoc cogentem.

(111) Alii dicunt, quod mundus in aliquo certo tempore renovabitur et quod fiet resurrectio et regressus animarum ad corpora, ut dixit Plato, quod mundus renovabitur in anno magno, qui est in 36 milibus annis, quoniam orbis erit tunc in eadem dispositione, in qua nunc est. Causa autem simili effectus similis est. Haec opinio de resurrectione est contra Aristotelem in II De generatione in fine, ubi habet, quod idem numero non potest redire. Postea videtur iniustum, quod, qui nunc sunt beati, possint ad corpora iterum redire; possent enim peccare et a corpore paterentur, cuius opinionis fuit Pythagoras et Plato.

(112) Alii dixerunt, quod mundus est aeternus, sed per infinitum tempus homo non fuit. Et istud non videtur esse rationabiliter dictum, quia mundus eo tempore non fuisset perfectus; tanta enim perfectione, quanta est homo, caruisset.

(113) Aegidius dicit in II Quolibet, quod Aristoteles putavit animas esse multiplicatas et aeternas. Sed non vidit hoc argumentum, sicut forte non vidit multa alia. Cuius signum est, quod Averroes numquam videtur formasse hoc argumentum contra se; quod si vidisset, utique formasset.

(114) Sanctus Thomas tandem defatigatus dicit, quod ipse Aristoteles vidit hoc argumentum; certum est enim, quod non est contra Christianos ponentes mundum finitum a parte ante et a parte post. Ego vero credo, quod, si Aristoteles putet animas esse aeternas et plurificatas, et forte ponit animas iterum ingredi in corpora dimissa, sicut Plato tenuit. Cuius signum est, quod numquam de hoc loquitur contra antiquos, vel de hoc Aristoteles forte fuit ambiguus, vel tractavit de hoc in libris, quos non habemus. Etsi dicatur, quod tunc daretur resurrectio, respondeo, quod forte Aristoteles hoc non negaret in hominibus, licet forte in bestiis. Resolvendo ergo sto in ratione sancti Thomae, quod Aristoteles non intellexit se in hac materia, sicut forte nec in multis aliis.

(115) Altera est difficultas, quod, cum anima sit aeterna, utrum aliquando inceperit esse. In hoc Aristoteles videtur utrique parti favere.

(116) Quod enim inceperit esse, duae sunt Aristotelis auctoritates. Prima est XII Metaphysicae textu commenti 16 et 17, ubi Aristoteles dicit, quod causae moventes sunt ante effectum, sed causa formalis incipit esse cum re, et in quibusdam formis, ut de intellectu, nihil prohibet post mortem remanere. Ecce ergo, quod secundum Aristotelis mentem, ut ibi notat sanctus Thomas, anima intellectiva incepit esse cum corpore et remanet post subiectum compositum! Altera est in II De generatione animalium capitulo 3, ubi dicit, quod anima sensualis et intellectualis prius sunt in actu. Si ergo aliquando sunt in actu, aliquando in potentia, non sunt omnino aeternae.

(117) Pro altera parte sunt auctoritates eiusdem in capitulo eodem, ubi quaerit, utrum omnes animae sint ante corpus vel non, et dicit, quod solus intellectus est ante corpus. Si est ante corpus, ergo non incipit esse cum corpore simul. Altera auctoritas est I Caeli, ubi vult, quod omne aeternum a parte ante est aeternum a parte post. Item sequeretur, quod anima crearetur; vel ergo fieret immediate a deo vel mediante caelo; si primum, ergo novitas esset in deo, quoniam actio nova ab agente antiquo immediate procederet et novitas, quae est in effectu, debet in causam reduci; si mediante caelo, ergo materialis, quare generabilis et corruptibilis esset.

(118) Sed ad ista Averroes posset respondere. Ad illam de XII Metaphysicae dicit, quod non fecit expresse mentionem de inceptione; est enim manifestum, quod omne aeternum a parte post est aeternum a parte ante, in via saltem Aristotelis. Sed tunc est dubium, quare dixit, quod anima intellectiva remanet post mortem, cum eadem ratione esset manifestum. Aeternum enim a parte ante est aeternum a parte post. Ad hoc difficile est respondere, et alias multa diximus, quae nunc omitto; tamen pro nunc dico, quod Aristoteles ita dixit, quia libitum est ei.

(119) Ad alteram respondeo dupliciter: primo, quod hoc intelligitur quoad operationem; prius est enim in potentia intelligens, quam sit actu intelligens. Vel aliter dicatur, quod, si Aristoteles loquitur ibi de anima et non de operatione, respondeo, quod anima in se non est in potentia, priusquam in actu informet, sed semper est actu; sed respectu Sortis est in potentia ad informandum prius Sortem, quam actu informet.

(120) Tenendo tamen aliam opinionem possumus respondere ad auctoritatem in oppositum adductam. Ad primum dico, quod anima intellectiva praecedit ista non secundum tempus; quamvis enim anima in eodem instante creetur a deo et in corpus infundatur, ut dicit Augustinus, prius tamen natura a deo creatur quam in corpus infundatur; aliae autem non sic se habent, quia educuntur de potentia materiae et non veniunt de foris. Ad alterum, quod omne aeternum a parte ante est aeternum a parte post, aliqui negant aperte Aristotelem in hoc; sanctus Thomas aliter dicit, quod illud intelligitur de his, quae acquiruntur per generationem et corruptionem, sed de his, quae sunt in sola dei voluntate, non habet veritatem illud dictum.

(121) Ista tamen responsio valeat, quantum potest. Aristoteles enim ibi universaliter est locutus, ut patet intuenti.

(122) Ad aliud, cum dicitur, quod crearentur, concedo hoc. Solus enim deus potest creare. Est enim primum agens nihil praesupponens. Et cum dicitur: “vel mediate vel immediate”, respondeo, quod in creatione animae est duo considerare: Primum est creatio animae, secundum est corporis organizatio. Quoad primum solus deus concurrit; creatio enim nulli creaturae tradita est; se solo enim deus creat nullo alio mediante. Quoad secundum concurrit caelum et causae secundae. Et hoc dico secundum ordinem naturae. Cum autem corpus est debite organizatum, anima in eo infunditur. Et cum dicitur, quod ab antiquo non provenit novum, quia deus mutaretur, respondeo, quod non sequitur hoc, quia ista innovatio non est ex parte dei, sed ex parte corporis vel animae. Et hoc habent dicere etiam illi, qui ponunt deum esse intellectum agentem, quia ipse immediate causat species intelligibiles a phantasmatibus abstrahendo eas. Et si dicerent, quod pariter deus posset mundum de novo causare ex eo, quod ista novitas non in deum, sed in mundum reduceretur, respondeo ad hoc et dico, quod ratio Aristotelis in VIII Physicorum, per quam probat mundum esse aeternum, non concludit et in via sua patitur angustias. Sed quantum sit in proposito, dico, quod secus est de anima et de mundo, quia bene deus potest de novo creare animam, sed non mundum, quia, si causaretur mundus, mutatio non esset nisi in deo et non in mundo, quia novitas, quae est in effectu, debet reduci in causam suam; ergo nihil aliud a deo esset ista novitas; non reduceretur in aliud corpus, quia non esset, sed in solum deum, qui est eius causa; sed in creatione animae novitas non est in deo, sed in corpore organizato.

(123) Alia difficultas est: Si anima simul cum corpore non corrumperetur, sed remaneret, quaero, an ingrediatur aliud corpus an non. Primum non est dicendum, quia est fabulosum. Si secundum, vel vadit in paradisum vel in infernum vel in purgatorium. Quaero, per quid sit iste motus, vel per alterationem vel per motum localem. Et quaero de via, per quam vadit. De hoc nihil dixit Aristoteles, forte quod nescivit. Sed argumentum nihil valet et est contra Averroem, etiam quia, quando Sortes generatur, quaero, quomodo intellectus incipit eum informare, et quando moritur, quomodo desinit informare. Sed ego respondeo, quod iste motus non est continuus nec rationis eiusdem cum istis motibus inferioribus, sed per operationem intelligendo et volendo, ut voluit sanctus Thomas, vel est motus definitivus, ut voluit Scotus.

(124) Altera difficultas est, quid operetur anima a corpore separata. Si nihil, anima erit frustra. Nihil autem videtur operari, quia hoc maxime esset intelligere et velle. Sed non habet intelligere, quia anima per phantasmata intelligit, quae sunt in corpore. Si autem non habet intelligere, nec habet velle. Respondeo, quod anima, cum est separata, non intelligit per phantasmata, sed per species infusas a deo. Anima enim habet duas operationes: Prima est intelligere cum phantasmate, secunda intelligere sine phantasmate, quando est separata. Sed in hoc me subicio sanctae Romanae ecclesiae. Et notetis, quod de inferno et paradiso non tantum meminit ecclesia, verum etiam Plato et omnes philosophi praeter istum sceleratum Aristotelem.

(125) Stat et altera dubitatio: Si anima esset aeterna, homo non esset vere generabilis et corruptibilis. Sanctus Thomas respondet ad hoc, quod vere generatur et corrumpitur, quia ponit ipse tertiam entitatem distinctam a partibus. Sed ego puto non dari illam tertiam entitatem. Ideo respondeo, quod homo non vere generatur nec corrumpitur, sed potius generatio hominis est quaedam unio et corruptio segregatio. Et hoc habet etiam dicere Averroes, et Aristoteles sensit hoc dicens: “Separatur autem hoc ab hoc, sicut” et cetera. Sed stat argumentum pro Averroe, quod, si intellectus non esset unicus, scientia esset qualitas activa. Ad quod respondet sanctus Thomas, quod magister et discipulus in aliquo conveniunt, non ut subiecto, sed ut obiecto et in primis principiis quoad speculabilia, ut de quolibet dicitur esse vel non esse, et in operabilibus, ut in isto: Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris!

(126) Ultima ratio erat, quia singularitas impedit intellectionem, dico, quod non, sed materialitas est, quae impedit.

(127) Et ad rationem suam dico, quod non oportet, quod ex duobus numero distinctis causetur tertius conceptus, sicut secundum Nominales. Iste tertius terminus significat se ipsum terminum per se ipsum et non per aliquem distinctum.

(128) Haec sunt, quae volui dixisse in hac quaestione. Volo tamen vobis unum dicere, quod philosophice loquendo potest probari, quod anima est aeterna – contra Scotum. De unitate autem multum dubito. Averroes, Themistius, Theophrastus fuerunt huius opinionis, sed tenendum est, quod est multiplicata et immortalis, ut fides tenet, quia aliter funditus periret iustitia divina, in qua Augustinus multum insudavit.