BIBLIOTHECA AUGUSTANA

 

Paul Cauer

1854 - 1921

 

Deutsches Lesebuch für Prima

 

Erste Abteilung

 

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[106]

10.

Die Formen des religiösen Lebens.

(Heidentum und Judentum.)

Von Hermann Lotze.

 

Hermann Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. Dritter Band (Leipzig: Verlag S. Hirzel; 3. Auflage, 1880). Achtes Buch: Der Fortschritt, viertes Kapitel, S.338-353. – Fortgelassen sind am Anfang die Abschnitte über „Natur und geselliges Leben als Quellen religiöser Begriffe“, am Ende die Abschnitte über das Christentum.

 

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Welcher Faden zusammenhängender Überlieferung oder welches erkennbare Gesetz fortschreitender Entwickelung die Reihenfolge der Religionsformen bestimme, die nach und nach unter den Kulturvölkern unserer Erdhälfte aufgetreten sind, lasse ich als eine hier nicht zu erschöpfende Frage dahingestellt. Aber selbst der flüchtigen Blicke, die wir zu der Bestätigung der gemachten Bemerkungen auf sie werfen wollen, dürfen nur wenige sein.

Wo das gesellige Leben sehr wenig entwickelt war und der Reflexion die Weite des Gesichtskreises fehlte, welche ihr nur ein bewegtes Leben und die stete Wechselwirkung eigener Gedankenreihen mit fremden verschafft, sind die Ahnungen des Übersinnlichen, die auch das Alltäglichste erwecken kann, formlos und unzusammenhängend geblieben. Mit sehr natürlicher Unklarheit verehrt der Fetischdienst die geheimnisvolle Kraft in jedem Gegenstande, der den Sinnen zufällig auffällt, indem er sie eben so wenig mit diesem ihrem Träger identifiziert, als sie deutlich von ihm scheidet. Nicht dieser Mangel an begrifflicher Klarheit setzt in der Reihe der Religionsformen den Fetischismus so tief, sondern die völlige Unbestimmtheit, die er über das Wesen jener übersinnlichen Macht bestehen läßt. Sie ist nichts als ein gewisses Maß geheimnisvollen Könnens überhaupt, aber keine angebbare Art eines beständigen Wollens oder Wirkens. Man kann sie in jedem Gegenstand sehen, und jeder andere kann sie in noch höherem Maße besitzen; sie dem eigenen Nutzen durch Bitten und Opfer geneigt zu machen, ist nur die natürliche Gewohnheit menschlicher Sitte menschlichem Willen gegenüber: in der Natur des unberechenbaren Dämon selbst liegt nicht einmal für diesen einfachsten Kultus ein verständlicher Beweggrund. Dieselbe Armut der Gedanken betrügt um den Gewinn, den die Ahnungen der Unsterblichkeit dem Leben bringen könnten. Die Vorstellung völliger Vernichtung dessen, was einst in großer Fülle anschaulicher Wirksamkeit beobachtet wurde, ist dem unentwickelten Gedankengang eben so schwer [107] eingänglich, als die einer völligen Entstehung aus Nichts; der Glaube an eine Fortdauer der Seele nach dem Tode ist natürlicher und älter als der an ihre Vernichtung, der zu den ersten Leistungen einer schon fortschreitenden Bildung gehört. Aber einen Inhalt weiß die arme Weltansicht dieser Stufe jener Fortdauer eben so wenig zu geben, als ihrer Ahnung einer übersinnlichen Macht in den Dingen; wo das künftige Sein nicht als ein Nachbild der irdischen Beschäftigungen aufgefaßt wird, zerfließt die Seele in die Reihe jener dunkeln Naturgewalten, sie lebt als Gespenst, d. h. mit den allgemeinen Formen des menschlichen Seelenlebens, aber ohne menschlich verständliche Zwecke fort. So trostlose Vorstellungen können weder zu Quellen sittlicher Überzeugungen werden, noch lassen sie solche leicht an sich anknüpfen; aber sie selbst würden anders ausgefallen sein, wenn eine größere sittliche Ausbildung das Gemüt veranlaßt hätte, anderes als die unbestimmten Bilder eines fremdartigen Seins und Könnens hinter der Oberfläche der Erscheinungen zu suchen. Was Furcht und Mitleid lehren, das allenfalls kann diesem Glaubensinhalt gegenüber zur praktischen Vorschrift, zu Anfängen eines Kultus werden; was dies aber sein wird, darüber entscheidet der zufälligste Lauf einer zügellosen Einbildungskraft und der Antrieb des Temperaments; gedankenlose Zaubereien und blutige Greuel der Totenopfer sind der gewöhnliche Unsegen dieses Aberglaubens.

Eine der fremdartigsten Verirrungen scheint für uns die göttliche Verehrung der Tierwelt, und doch hat sie natürliche Veranlassung in dem erwachenden religiösen Gefühl. Der gesellige Verkehr lehrt die Menschen einander von sehr profaner Seite kennen; sie finden einander durch kleine, wechselnde, widersprechende Interessen beschäftigt, die vollkommen verständlich sind und die nichts von der unklaren Großartigkeit haben, welche die Phantasie schon in den bewußtlos wirkenden Mächten der Natur bewundert. Nachdem der Mensch einmal sich und seinesgleichen mit allen seinen Interessen in Gegensatz zu der Welt und einer fremden Macht in ihr, dem ersten Gegenstand seiner unklaren Verehrung gestellt hat, kann er für diese Macht keine ausdrucksvollere Erscheinung finden, als die Lebendigkeit der Tierwelt, die in allen ihren Äußerungen typischer, durch ihre Stummheit und durch unsern Mangel an Verständnis für ihre auffallenden Instinkte uns imponirt. Allerdings kann auch diese Ansicht nicht ohne zufällige Sprünge der Phantasie ihrer Vorstellung von dem Übersinnlichen einen bestimmten Inhalt geben, aber sie faßt es doch wenigstens in der höheren Form eines Seelenlebens, das nur über fremdartigen uns unverständlichen Zwecken brütet. Solchen Betrachtungen entsprang dann in einem Leben, das noch nicht durch Mannigfaltigkeit eigentümlich menschlicher Verhältnisse von der Aufmerksamkeit auf das natürliche Dasein abgezogen wurde, leicht die Vorstellung der Seelenwanderung, für den [108] vergleichenden Scharfsinn und die gestaltende Phantasie ein reicher Gegenstand der Übung. Ohne Zweifel beherrschte einst diese Vorstellung im Ernst die Gemüter und verschwendete eine Menge menschlicher Aufmerksamkeit und Tätigkeit an ganz bedeutungslose und künstliche Zwecke. Nicht die Wissenschaft hat sie für uns widerlegt, sondern in der Mitte unserer Bildung, die ihren Schwerpunkt in dem Werte der geselligen und sittlichen Verhältnisse hat, ist sie an ihrer Interesselosigkeit abgestorben. Kaum achten wir die Tiere noch anders, als sofern sie für uns wirtschaftliche Objekte, Zierden der Landschaft, Gegenstände der Naturgeschichte sind; daß sie ein mannigfaches Seelenleben führen, dem unseren verwandt, bringen wir zuweilen schüchtern als eine glaubhafte Vermutung vor. Und eben so gleichgültig wenden wir uns von allem ab, was erinnerungslos vor unserem irdischen Leben liegt; für das aber, was darüber hinausliegt, verschmähen wir irdische Analogien wenigstens so weit, als das bleibende Bedürfnis irgend einer Versinnlichung des Übersinnlichen zuläßt.

Überall, wo reich entwickelte Kulturen sich zu umfassenden Religionssystemen gipfelten, in Ägypten, in Indien, in Vorderasien, führt die Untersuchung auf die großen, das ganze Naturleben umspannenden Erscheinungen am Himmelsgewölbe als Ausgangspunkte religiöser Vorstellungen zurück. Unfaßbar für irdische Berührung und schon dadurch in ihrer glänzenden Fremdartigkeit die Ahnung reizend, zogen die Gestirne noch mehr durch die Regelmäßigkeit ihrer Bewegungen die Aufmerksamkeit auf sich; ihre Verehrung galt nicht allein dem erfreuenden Glanze, sondern war die erste Huldigung, die dem Gedanken einer Wahrheit, eines Gesetzes, dem Gedanken der Ordnung, als dem wahrhaften Inhalt des Übersinnlichen gebracht wurde. Aber dieser fruchtbare Keim scheint für die Entwickelung der Religion verloren gegangen zu sein.

Ägypten verdankte ihm achtbare Anfänge der Astronomie und den Versuch einer Konstruktion der Weltordnung durch systematische Verknüpfung zu göttlichen Wesen personifizierter Naturkräfte. Von der Ausbildung dieser Weisheit, an welcher die Priesterschaft ihren Scharfsinn übte, hatte das Leben keinen Gewinn, als die Überlastung mit einem Ceremoniendienst, der höchstens das allgemeine Gefühl, daß er einer übersinnlichen Welt geleistet werde, unterhalten konnte, dessen symbolische Bedeutung aber dem Volke fremd war. Zusammenhängend mit dem Laufe der Gestirne mußten dagegen die wunderbaren Naturerscheinungen des Niltals allgemein die Aufmerksamkeit auf die regelmäßige Wirksamkeit der Naturkräfte lenken, die in stetem Wechsel das Leben hervorlocken und unterdrücken. Der Gegensatz der zeugenden und der vernichtenden Macht reizte nicht nur das mystische Nachdenken der Spekulation, sondern wurde der Gegenstand volkstümlicher Mythologie und zahlreicher feierlicher [109] Kulte. Doch scheint nicht der ganze religiöse Gedankenkreis so von ihm beherrscht worden zu sein, wie in Babylonien, wo ähnliche Anlässe die Phantasie zu den ausschweifendsten Kulten der allgemeinen Zeugungskraft der Natur hinrissen. In Ägypten hatte sich neben diesen kosmologischen Mythen und für uns in keinem mehr als äußerlichen Zusammenhang mit ihnen eine religiöse Ansicht des menschlichen Lebens ausgebildet. Die Überzeugung von der persönlichen Unsterblichkeit der Seele zeichnete sie aus; verbunden mit der Vorstellung eines Gerichtes, welches die Geister der Guten zu seligem Leben beruft, die Bösen zu höllischen Strafen und zu der reinigenden Buße verurteilt, in tierischen oder menschlichen Leibern das irdische Dasein aufs Neue zu durchwandern, hat der Kreis dieser Glaubenssätze sich am erfreulichsten von der Überwucherung durch naturphilosophische Spekulation befreit und die Elemente sittlicher Überzeugung gesammelt, welche das reiche vielgegliederte Leben des uralten Kulturvolkes entwickelt hatte.

Diesem verhältnismäßig gesunden Realismus gegenüber, der das menschliche Dasein zwar an eine umfassende Weltordnung anknüpfte, aber seiner eignen Entwicklung und nicht der kosmologischen Spekulation die Bestimmung seiner Zwecke überließ, führte in Indien das Übermaß der letzteren zu einem Idealismus, der mit der Bedeutung der Welt auch die des menschlichen Lebens aufhob. Von der ursprünglichen Verehrung der himmlischen Erscheinungen wandte sich hier die Phantasie nicht zur Hervorhebung ihrer Gesetzmäßigkeit, sondern zur einseitigen Betonung ihrer Veränderlichkeit und Vergänglichkeit und hob mit verhängnisvollem Scharfsinn die Notwendigkeit eines einzigen ewigen Urseins hervor, das unrichtig gedacht würde, wenn es als irgend ein bestimmter Inhalt, und am unrichtigsten, wenn es als beharrliches ewig Ruhendes gefaßt würde. Von diesem bestimmungslosen Sein fand die indische Spekulation den Rückweg zur Welt so wenig als die spätere Philosophie. Sie verschmähte den Weg mythischer Genealogien göttlicher Wesen, die anderswo die Reihenfolge der Stufen der Weltentstehung feststellen, und zugleich unter dem Bilde das Fehlen der Erklärung verstecken, wie und von wem dieser Stufengang zurückgelegt werde. So kam sie dahin, unsern Mangel an Einsicht in den Grund der Weltentstehung in eine grundlose Entstehung der Welt zu verwandeln: getäuscht durch Mißverstand seiner Sehnsucht entwickelt sich das Ursein in eine Welt, die nicht wahrhaft ist und nur ihren eignen vereinzelten Gliedern wirklich scheint. Metaphysisch unzulänglich, – denn ein Schein, der grundlos entsteht und seinen eignen Bestandteilen in gesetzlicher Weise erscheint, ist nur ein anderer Name für eine Wirklichkeit, die unerklärt geblieben ist, – enthält diese Vorstellungsweise anderseits ein entscheidendes Urteil über den Wert der Welt; sie ist nicht Schein, weil sie [110] nicht wirklich wäre, sondern weil sie nicht sein soll. Gegen das Nichtseinsollende giebt es keine andere Pflicht als das Bestreben, es wieder aufzuheben; in der allgemeinen Nichtigkeit der Welt, deren Urteil das Ursein selbst durch beständige Wiedervernichtung alles Geschaffenen spricht, hat das menschliche Leben keinen Wert und keine eigenen Zwecke; das Heil liegt nur darin, sich von ihm abzuwenden, durch Ertötung aller Leidenschaften, zuletzt aller Vorstellungen und alles Denkens, sich dem Einfluß der nichtseinsollenden Scheinwelt zu entziehen und in den leidlosen Zustand des bewußtlosen Urseins zurückzukehren. Diese Verzweiflung am Leben kann nicht als Folge jenes spekulativen Irrtums der Welterklärung gelten; sie mußte auf psychologischen Motiven der allgemeinen Stimmung und des Lebensgefühls beruhen, die wir nicht mehr zergliedern können, denn sie durchdrang alle indische Gedankenwelt und selbst das praktische Leben mit einer Gewalt, die keinem durch den Volksgeist ununterstützten Lehrsatz eigen ist. Auch der Buddhismus, nachdem er die Geister von den Fesseln des Brahmanentums, dem Ceremoniendienst, den Kastenunterschieden, den Schrecken der Seelenwanderung, die eine immer erneute Pein des Daseins verhießen, zu erlösen gesucht, endete mit demselben Gedanken und strebte nur den Rückgang zum Nichts zu erleichtern. Die Gewalt aber, welche dieser Glaube über die Gemüter übte, bezeugt die Lust am asketischen Leben, die Unzählige zum Stande der Büßer und zu unerhörter Selbstqual begeisterte. Die großen geistigen Anlagen des Volks verzehrten sich fruchtlos unter der Herrschaft dieser Ansichten. Das Wissen entwickelte sich wenig; die Sittlichkeit, bei großem Zartgefühl des Gemüts, erkannte doch nicht die unbedingte Heiligkeit des Guten; sie wußte auch nicht eigentlich vom Bösen, sondern nur vom Übel, das die Ursache der Gemütsunruhe ist; alle Tugend war demgemäß Ausbildung der Fertigkeit, diesem Übel zu entgehen. Endlich wie alle Überspannungen im Lauf der Zeit, da sie doch sich auf ihrer Höhe nicht halten können, einen Bodensatz von gewohnheitsmäßigem Mechanismus der Schwärmerei niederschlagen, so hat Brahmanismus und Buddhismus, der letztere schließlich noch umfangreicher, in dem Klosterleben und bedeutungslosem Ceremonienpomp sich zum zwecklosesten Dasein verweltlicht.

Ein kräftigeres Naturell ließ die iranischen Stammverwandten der Indier aus dem gemeinsamen Religionskeime bessere Früchte zeitigen. Zoroasters Lehre fügte zu dem verehrten Lichte einen kräftigen Schatten; statt der Täuschung, die das Ursein verwirrt und zur Weltschöpfung verleitet, hat hier das Dunkel des bösen Princips die berechtigte wahre Entwicklung des lichten Guten nur oberflächlich beschränkt; am Ende des Streites zwischen beiden, der die Welt füllt, wird das Böse dem Lichtreich unterliegen und dann das allein sein, was allein sein soll. An diesem Streite hat der Mensch teilzunehmen. [111] Die natürliche Symbolik, die für alle Zeiten das Licht zum Bilde des Guten, die Finsternis zum Gleichnis des Bösen gemacht hat, erlaubte, jede schädliche, zweideutige, häßliche Naturerscheinung dem Reiche des Ahriman zuzurechnen, und an den klaren Dualismus der Principien, der mit dem endlichen Siege des Ormuzd auch der Zukunft einen klaren Abschluß gab, eine Menge praktischer Gebote anzuschließen, die dem täglichen Leben verständige Ziele, dem sittlichen Verhalten vernünftige Pflichten vorschrieben. Auch diese Religionsform unterlag indessen dem Schicksale, ihre großen Gedanken durch die emporkommende Priesterschaft und ihre Ceremonialgelehrsamkeit unter ein Übermaß äußerlicher Formen verhüllt zu sehen.

 

Andere Erscheinungen begegnen uns auf europäischem Boden. Auch die Griechen haben früher das Göttliche in seiner natürlichen Erscheinung geahnt, ehe sie es in dem Gesetz in unserem Innern wiederfanden. Aber ihre Gedanken verloren sich weder in dem Abgrund des allgemeinen Seins, in dem alle Gestalt verschwindet, noch in den begrifflichen Geheimnissen, die jedes einzelne an seinem Ort anzudeuten berufen wäre: sie hafteten an der Schönheit des Ganzen und jedes seiner Teile; je mehr ihre Bildung vorschritt, um so mehr verschwand der lehrhafte Inhalt der Mythen, den sie einst mit ihren morgenländischen Stammverwandten geteilt, hinter der charakteristischen Schönheit, zu welcher ihre Götterwelt sich verklärte. Stetige, ruhige Entfaltung, Beherrschung bunter Vielheit durch die Einheit eines sich wiederholenden Rhythmus, alle Gemessenheit, Klarheit und Reinheit, die uns die Sinnenwelt entgegenhält, alles dies sind an sich noch nicht sittliche Begriffe, aber es sind Formen des Seins und Benehmens, die wir als Vorbedingungen oder Folgen des Sittlichen in uns zu verwirklichen, in der Außenwelt dann wiederzufinden streben. Günstige Naturumgebungen, welche diese Eindrücke darbieten, mögen daher ihren Beitrag zur Zähmung der wilden Triebe, zur Mildigkeit und schönen Haltung des Gemüts geben, aber den größeren giebt ohne Zweifel eine glückliche Entwickelung des sittlichen Lebens in der Gesellschaft; durch sie erst wird dem Auge der empfängliche Blick und das Interesse für die Schönheit der äußeren Welt gegeben. Durch sie wurde den Griechen frühzeitig die Aufmerksamkeit von der Naturbedeutung ihrer Götter abgezogen, die sich für religiöse Entwickelung stets unfruchtbar gezeigt hat; ihre Phantasie ersetzte die verschwindenden Mysterien dieses Geheimsinns durch die Offenbarkeit der ausdrucksvollen Schönheit von Idealgestalten, deren charakteristische Verschiedenheiten das unendlich viel höhere Geheimnis der Mannigfaltigkeit des geistigen Lebens wiederspiegelten. Diese Vermenschlichung der Götterwelt führte, allerdings nicht ohne häufigen Mißbrauch der dichtenden Phantasie, [112] zugleich zu ihrer Versittlichung. So oft das volkstümliche Gewissen eine neue moralische Verpflichtung, eine neue sittliche Idee in ihrer Schönheit und Dringlichkeit erkannt hatte, suchte man teils aus dem natürlichen Bedürfnis, das Größte in der Welt auch als das Vollkommenste fassen zu dürfen, diese Schönheit auch der Götterwelt als eine vorher nur unbekannt gebliebene Seite ihres Reichtums zu sichern, teils dadurch, daß man die erkannte Pflicht aus dem Willen der Götter ableitete, sie über die Schwankungen des individuellen Urteils und der veränderlichen Stimmung hinauszuheben. So veredelten die Griechen durch die Ergebnisse der lebendigen Bildung ihren Glauben; die tiefsinnigsten Dichter rangen darnach, den überlieferten Inhalt desselben mit ihrem Bewußtsein heiliger Gebote und Wahrheiten zu durchdringen und zu vertiefen. Und eben dadurch ward zuletzt das Gefühl von der Unzulänglichkeit der Grundlage übermächtig, die man so zu veredeln suchte; man fand, daß alles, was dem menschlichen Leben Wert giebt, sich zwar äußerlich an den Namen der mythischen Götter knüpfen lasse, aber in ihrem Begriffe doch nicht wurzele. Da kam der einfache Name Gottes oder des Göttlichen überhaupt zu Ehren, um die wahre Quelle des Wertvollen zu bezeichnen, zu der sich suchend die lebendige Sehnsucht der edleren Geister zurückwandte.

Zu diesem Abschluß kam die Religion einzelner, nicht die des Volkes; vor ihrem gänzlichen Untergang hat diese niemals die zusammenhängende Einheit eines orientalischen Religionssystems gehabt. Die Mythologie war weder aus einem einzigen noch aus stetig fortwirkenden Antrieben entstanden. Anschauungen, die schon die asiatische Vorheimat nicht ganz übereinstimmend erzeugt hatte, waren in den europäischen Sitzen, in denen die einzelnen Stämme längere Zeit abgeschlossen von einander hinlebten, noch weiter auseinandergegangen; Einwanderung und Überlieferung hatten fremde Gottesbegriffe eingeführt, örtliche Erlebnisse manches früher gemeinsame Götterbild in mehrere Einzelgestalten aufgelöst, früh endlich war das Ganze dieser Anschauungen in die Hände der umbildenden Poesie gefallen. Diese ganze Summe charaktervoller Idealgestalten, symbolischer Figuren, altvolkstümlicher Sagen und freier Dichtung war eine zu unermeßliche Welt geworden, als daß vollkommne Übereinstimmung über ihren Inhalt denkbar, ein dogmatischer Unterricht als Grundlage eines abgeschlossenen Glaubensbekenntnisses möglich gewesen wäre. Die Götterwelt stand in ihrer Grenzenlosigkeit dem Bewußtsein wieder gegenüber, wie ihm gleich von Anfang die sinnliche Natur gegenübersteht; auch diese kennt niemand ganz, jeder ihre großen Umrisse; für jeden giebt es einen kleinen Bereich, in dem er sich anbaut und dessen eigentümlichen Wert er aus eigner Erfahrung begreift. So gab es auch in der weiten Götterwelt für jeden einen besondern Kreis von Stammesgottheiten, an die mit überlieferten Gebräuchen [113] der Verehrung sich zu wenden, allerdings der Staat, die Familie oder eine alte Kultgenossenschaft allen vorschrieb, die zu ihren Angehörigen zählen wollten. Aber es gab keine Kirche als Bewahrerin der reinen Lehre oder als Aufseherin über ihre Befolgung, keinen geschlossenen Priesterstand mit irgend welcher Macht über die Gewissen. Der Priester war der Sachverständige, der die Geheimnisse des einzelnen Heiligtums kannte, dem er diente, und der dem frommen Verehrer als Vermittler seiner Darbringungen zur Seite stand. Wo eine religiöse Censur über Meinungen erging, war es die politische Gemeinde, welche sie übte; die nationale Gottesverehrung, auf der wie auf einem uralten heiligen Vertrag die Wohlfahrt des Staates beruhte, wurde von ihr teils gegen das Eindringen unsittlicher Kulte des Auslands, teils gegen die auflösende Aufklärung der heimischen Philosophie verteidigt.

Ehe noch die sittliche Vertiefung des Begriffs der Gottheit eine stetige Verehrung derselben durch die Weise der Lebensführung möglich machte, blieben Opfer, Lobgesänge und Gebete wie überall die einzigen Ausdrücke der Dankbarkeit, der freien Bewunderung und der scheuen Furcht, welche die Götter als wohlthätige, als erhaben schöne, endlich als bedrohende Naturgewalten erweckten. Eine Mischung jener Gefühle blieb die Stimmung, welche das griechische Gewissen als Frömmigkeit, als Eusebie, den Göttern gegenüber verlangte. Von dieser Stimmung ist noch ein weiter Weg zu den bestimmten Handlungen, in denen sie sich im Leben zu bewähren hatte. Den Willen der Götter kannte man nicht; ihn unbekannt zu ehren, auch die zerstreuten Offenbarungen zu achten, in denen er zuweilen sich verkündet, in keiner Sache sich zu überheben und zu vermessen, sondern sich zu mäßigen in dem Bewußtsein, daß die Lenkung aller Dinge in höheren geheimnisvollen Händen liege: das allein war die weitere Entwickelung, die das griechische Gewissen jener Eusebie geben konnte. Eine inhaltvollere Beziehung des menschlichen Lebens zu göttlichen Ratschlüssen konnte die Mythologie nicht lehren; dazu hatte sie allzusehr die Erinnerung an die umfassende Weltgeschichte verloren, in welche die orientalische Phantasie die Menschheit verflochten hatte; alles war ihr zu einer schönen Gegenwart geworden, deren Vergangenheit in wenigen dunkeln Sagen verklang, und die keine unausdenkliche Zukunft außer ihrer stets gleichmäßigen Fortdauer hinter sich hatte. Wie verklärt man die Götter fassen mochte, sie waren doch nicht Schöpfer der Welt; sie blieben bedingte Wesen, die glücklichen Erstlinge einer verborgen schaffenden Kraft, ideale Geschwister der Menschheit, die stärkeren Helfer in Schwierigkeiten, die doch auch für sie Schwierigkeiten waren. Und eben darum störten die sittlichen Mängel, die ihre Bilder befleckten, nachdem die ursprüngliche Natursymbolik der Sagen sich in Geschichte persönlicher Wesen umgedeutet hatte, die Aufrichtigkeit ihrer [114] Verehrung nicht in sonst zu erwartendem Maße. Als ausdrucksvolle Charakterfiguren von edlerem oder unedlerem, immer lebensfrischem Naturell lebten sie im Bewußtsein und man sah auf sie als die übersinnlichen Vorkämpfer mit derselben hingebenden hoffnungsvollen Anhänglichkeit, mit welcher ein Heeresgefolge seinen Feldherrn verehrt.

In den äußeren Formen des Kultus hat der griechische Geist die feierliche Schönheit der mystischen Erhabenheit vorgezogen und den sinnlich schwärmerischen Taumel asiatischer Gottesverehrung bis auf wenige Spuren gemieden. Von den althergebrachten Gebräuchen war vieles dem Volke unverständlich geworden. Obgleich jede Gottheit überall angerufen werden konnte, so war doch ihr feierlicherer Dienst an bestimmte Orte gebunden, wo ihre Hilfe den Menschen in besonders denkwürdigen Augenblicken zu Teil geworden war, deren Gedächtnis nun in beziehungsreichen Begehungen erhalten werden sollte, aber der Vergessenheit doch nicht entging. So blieben heilige Ceremonien als pflichtmäßiges Herkommen an einzelnen Kultstätten haften, fast wie die sonderbaren Lehensverpflichtungen, die seit irgend einem vergessenen Abenteuer der Vasall des Mittelalters gegen seinen Lehnsherrn hatte. Sie dennoch gewissenhaft aufrecht zu halten, trieb die Griechen eben jene Eusebie, mit der sie überall den unverstandenen Willen der Götter ehren zu müssen meinten.

Unverstanden aber blieb in seinen letzten Geheimnissen den Griechen dieser Wille allerdings. Es ist eine milde schöne unbefangene Natürlichkeit in ihren religiösen Anschauungen, aber sie vertreten nicht gegen die Welt ein Himmelreich, sondern gegen den Glanz orientalischer Herrschermacht und dumpfe Üppigkeit die Schönheit eines maßvollen klaren und friedlichen Lebensgenusses, der aus der sinnigen und verständigen Ausbeutung und Vervollkommnung irdischer Verhältnisse entspringt. Nur dies ist es, was Solon dem Krösus entgegenhält, indem er des Tellos friedliches Leben und Kleobis' und Bitons durch frühen seligen Tod schön abgeschlossene Jugend dem gerühmten Herrscherglück des Lydiers vorzieht. Keine Hindeutung liegt in seinen Worten auf ein Glück, das nicht von dieser Welt wäre, oder das in der Ruhe des Gewissens gelegen, äußerliches Unglück aufwöge. Mit Dringlichkeit ermahnt Solon den König, das Ende zu bedenken, nicht als ob ihm ein Gericht über Wert und Unwert des Lebens folgen werde, sondern weil nicht wahrhaft glücklich ist, wer es nicht immer ist. Auch ein spätes Mißgeschick schändet in der Vorstellung des Griechen das ganze Glück des früheren Lebens, wie die Schönheit des ganzen Kunstwerks durch das Mißlingen des kleinsten Teiles gestört wird. Auch dem Ende, das wirklich für das Ende galt, suchte das merkwürdige Volk einen künstlerisch befriedigenden Abschluß; eine Anknüpfung des Ganzen an ein Jenseits lag nie in seiner herrschenden Stimmung. [115] Es mag sein, daß die Mysterien alte Unsterblichkeitslehren des Morgenlandes fortpflanzten, und gewiß war dem gebildeten griechischen Volke die Vorstellung einer Fortdauer nicht unbekannt, die ja das arme Leben so vieler rohen Stämme erleichtert. Aber eine tiefgreifende Wirksamkeit dieses Glaubens würde, wenn sie vorhanden gewesen wäre, ohne Beweis aus dem unmittelbaren Eindruck des ganzen nationalen Lebens uns entgegenspringen. Dieser Eindruck jedoch spricht entschieden nur für das völlige Begnügtsein mit dieser irdischen Welt. Die tiefe Kluft zwischen der griechischen Lebensanschauung und der des Christentums kann nicht durch Aufsuchung einzelner Schönheiten der Ahnung ausgefüllt werden, von denen wir nie recht gewiß werden, ob sie einen festen herzlichen Glauben ausdrückten oder ob sie als poetische Bilder ohne ernstliche Meinung dem ästhetisch gesittigten Volke nur als Verzierungen des Lebens dienten.

 

Als den ersten unbewegten Beweger aller Dinge, als den werkthätigen Inbegriff der Ideen des Wahren, des Schönen und Guten hatte die griechische Spekulation Gott in ihren edelsten Vertretern kennen gelernt; nur daß dem hellenischen Geiste, dessen einseitige Verehrung der Erkenntnis durch das Selbstgefühl seiner wissenschaftlichen Thaten unterhalten wurde, und dem Sünde nur als Irrtum begreiflich war, eben jenes höchste Gute ohne eignen Inhalt in Schönheit und Wahrheit wieder zerfloß. Mit welcher Teilnahme wir immer dieses letzte religiöse Ergebnis der klassischen Welt betrachten mögen: groß als Frucht menschlicher Forschung gleicht es doch einem sehr bescheidenen Bache gegenüber dem vollen rauschenden Strome des Gottesbewußtseins, der schon lange vorher das Leben des hebräischen Volks durchdrang und in der heiligen Poesie desselben mit einer Mächtigkeit flutete, gegen deren zweifellose Realität der höchste Schwung griechischer Ahnung als problematische Vermutung erscheint.

In einzelnen Zügen der Sage und der Sitte, in der künstlerischen und zeremoniellen Ausbildung des hebräischen Kultus mag die gelehrte Forschung Spuren ausländischer Einflüsse auffinden; den Kern ihrer religiösen Weltansicht haben die Israeliten völlig der Einwirkung der heidnischen Kultur entzogen, mit der sie zum Teil in langdauernder Berührung standen. Die naturphilosophischen Elemente, welche die Religionen des Orients verderblich überwucherten, sind fast völlig aus ihr verschwunden, ethische Ideen, die dem Leben jener andern Völker zwar nicht fremd waren, aber ihnen nicht den Ausgangspunkt der religiösen Vorstellung bildeten, sind in ihr die treibende Kraft der Entwickelung geworden. Mit welchem Scharfsinn mögen die Ägypter, wenn dem ebenbürtigen Scharfsinn moderner Ausleger ihrer Weisheit [116] zu trauen ist, die Reihenfolge der kosmischen Potenzen bestimmt haben, aus denen die Weltordnung hervorging! Für religiöses Leben hat dies alles ungefähr gleichen Wert mit den Lehren, welche unsere Geologie ungleich besser begründet über die Schichtenfolge der Erdrinde aufstellt. Die mosaischen Schöpfungsberichte, die nur ein sonderbares Mißverständnis für Naturgeschichte auszubeuten suchen kann, glänzen durch die Verachtung, die sie dieser kosmologischen Spekulation beweisen. Keine Erscheinung machen sie zur Entwickelungsgrundlage der andern; mit der höchsten Einförmigkeit wiederholen sie von jedem Geschöpf, daß Gott es gemacht habe, und selbst in der Reihenfolge dieser Schöpferthaten sind sie kaum notdürftig auf eine Ordnung bedacht, die der Abhängigkeit entspricht, in welcher einzelne Teile der Wirklichkeit zu andern stehen. Genug, daß alles von Gott geschaffen ist und daß alles gut war, so wie er es schuf; genug, daß der Mensch als der Erwählte dieser Schöpfung, sie selbst als der Garten begriffen ist, in dem er nach Gottes Vorbild zu leben bestimmt war. Zu höheren Ehren kam die Natur auch später nicht; dem einen lebendigen Gotte gegenüber hatte keine ihrer Erscheinungen einen andern Sinn, als den, Zeichen seiner Güte und Allmacht oder seines Zornes zu sein, und als solche wußte sie die Poesie in den ergreifendsten Ausdrücken zu schildern; nie vertiefte sich dagegen die Phantasie anders als in flüchtigen Bildern in den Versuch, Gottes Wesen, als wäre ihm diese Ausgestaltung notwendig oder könnte ihm genügen, in der Ordnung der Natur symbolisiert zu sehen. Aber dieser Gott, der in der Natur selbst keine ernsten Zwecke verfolgte, sondern mit ihr nur in großartigem Spiele schaltete, hatte mit der Menschenwelt seine Absichten; indem der kosmographische Gesichtskreis der Hebräer sich fast idyllisch verengte und alle Aussicht auf die Natur im Großen gleichgültig aufgab, hob sich das gelobte Land zur Heiligkeit eines besondern Wirkungkreises der Allmacht und wurde zum Schauplatz einer Geschichte göttlich-menschlicher Wechselwirkung.

Mit jener Abwendung der Aufmerksamkeit von der eigenen Gliederung der Natur war die Gefahr vermieden, welche die kosmologisch begründeten Religionen verlockt hatte; die Gefahr, zunächst die natürlichen Übel, dann das sittlich Böse als notwendige Bestandteile der Weltordnung und als metaphysische Konsequenzen des Wesens Gottes zu fassen. Dem hebräischen Glauben war Gott nur das Gute, und weder in ihm, noch in der Schöpfung, wie sie aus seiner Hand kam, war ein Keim des Übels; die menschliche Freiheit hatte, eben frei und durch kein metaphysisches Schicksal genötigt, die Sünde in die Welt gebracht und als ihre Strafe den Tod und die Übel des Lebens. Dies nun entstandene Reich des Bösen war kein denknotwendiger Bestandteil der Welt; es hätte auch nicht sein können, und es sollte nicht sein; das Gebot, [117] heilig zu sein, wie Gott heilig ist, galt dem Menschen, und galt ihm als ein erfüllbares in der Furcht des göttlichen Gesetzes. Die Zweifel, zu denen die Betrachtung dieser höchsten Dinge das menschliche Gemüt immer wieder zurückführen wird, waren durch diesen Glauben nicht theoretisch gelöst; aber dem Leben gab ihre Zurückdrängung die erste vollständig religiöse Grundlage. Die sittlichen Verpflichtungen, deren Bewußtsein überall die socialen Wechselwirkungen aus dem Gewissen entwickeln, erscheinen hier zusammengefaßt als ein Wille Gottes, den nicht der Einzelne allein durch innere Gesinnung und äußere Werke, sondern den zugleich die Gesamtheit in theokratisch geordnetem Gemeindeleben zu erfüllen und zu verherrlichen hat; die Geschichte des Volks ist der Verlauf einer beständigen Wechselwirkung mit dem Gotte der Gerechtigkeit, der an die Heiligung seines Willens Verheißungen der Gnade geknüpft hat und die Verstocktheit gegen ihn züchtigt.

Weder die äußern Schicksale der Nation brachten die Erfüllung des Verheißenen, noch fand das Volk in seinem Gewissen ein Zeugnis der eignen Gerechtigkeit; das Ende des Kampfes, den das Streben der Selbstrechtfertigung gegen Gott führte, lag in der Zukunft und erschien als eine irdische Herrlichkeit des ganzen Geschlechtes, das als solches, mit unklaren Hoffnungen auf eine ewige Bedeutung des einzelnen Geistes, das Reich Gottes auf Erden zu bilden sich berufen fühlte. Als die Verwirklichung dieser Weissagungen erschien sich selbst das Christentum, von den Juden mißkannt; in der Person Christi war in vertiefter Bedeutung vereinigt, was vom Messias gehofft worden war: die abschließende Prophetie der endgültigen Offenbarung, das hohepriesterliche Mittleramt der Versöhnung durch das Opfer, welches der Mittler selbst ist, die königliche Gewalt des Herrn über die Gemeinde aller Zeiten.