Si, quis sit apud Fichte collectivismus, plane intelligere volumus, convenit illum cum recentissima collectivismi Germanica descriptione conferre. Fichte suam de societatis administratione doctrinam in libello, qui non adhuc translatus est in sermonem nostrum de Civitate negotiante clausa, expressit (Tübingen, 1800). Schaeffle quintessentiam socialismi in libello e grandi opere excerpto, et a Benoît Malon in Gallicum sermonem traducto, delineavit (1874).
Fichte declarat haec: possessionis ius non ad res ipsas applicatur: non est rerum possessio; et cum dicitur, quia homo arboris fructus carpere potest, arborem possidere, hoc tantum, grandi verbo, significat hominem posse fructus arboris carpere. Vere possidemus «liberam activitatem» quae aut ad rem quamdam aut ad propositum quoddam applicari potest. Terra Dei est, et agricola possidet tantum ius [45] libere et exclusive robur suum ad certam terrae portionem applicandi. Ita et sutor operam quamdam habet, id est certam et definitam activitatem. Cum res sint nullius, unde homo ius habebit exclusivum rei cuidam activitatem suam applicandi? Ius suum, cum omnes homines aequales sint, ab aliorum hominum renuntiatione tantum recipit. Sed singulus quisque homo cum vicinis suis foedus pangere ipse potest: sed non ipse potest directe cum omnibus hominibus in eadem historica et geographica societate inclusis inire pactum: omnes isti cum illo tantum pangere possunt per istam communem potentiam, et omnium libertate constitutam, quae vocatur Civitas. Ergo contractus, per quem possessio legitima est, per Civitatem pactus est quae cum cive quodam pro ceteris civibus pangit. Ergo Civitas ipsi possessionis iuri adest et tanquam miscetur: nec unum modo officium habet possessionem tuendi: sed quoniam ipsa et possessionem et ius possessionis constituit, possessionis tanquam legitimam essentiam praeservare et eam, si deflectat, ad originem suam et ius suum revocare debet. Possessio autem a iure oritur quod omnis habet homo activitatem suam in quadam certa operae zona, et ut ita dicam, sphaera exercendi. Ita omnes, tacita quadam renuntiatione suam cuique agendi sphaeram relinquere debent et concedere. Sed, ut renuntiatio sit reciproca et contractus fiat, necesse est quemque civem, cum se ab aliorum sphaera excludit, et propriam habere sphaeram qua ceteri sese excludant. Et cum aliorum [46] possessionem non tangere promittit, necesse est alii et eius possessionem non tangere promittant. Si ergo nihil habet, nullus est contractus, et nulla igitur obligatio. Societas civium erga illum non obligatur: ergo et ille non erga illam. Non iam est societatis parcella homo: sed semifera bestia vagans per vana et falsa iura, ad legitimas depraedationes parata semper et excitata.
Impossibile tamen est civi cuique aut fundum terrae aut fabricam reservare : sed cum possessio sit libera activitas aut ad rem aut ad propositum applicata, quicumque homo certam et securam operam habebit, possessor erit; ius ad laborem, haec est vera possessio: «omnis homo oportet el laborem et panem habeat.» sed ut omnes certam operam, certum laborem habeant, necesse est inter ea quae «producuntur» et ea quae «consummantur» certam esse aequalitatem; ergo inter agricolarum societatem et societatem artificum oportet certum sit productarum rerum commercium. Cum autem Civitas sola possit hanc commercii regulam et normam instituere, civis nullus poterit sine civitatis permissione aut agricola esse aut artifex. Inter agricolarum societatem, et artificum, mercatorum erit societas quasi vinculum, ips civitate quoque definita et terminata. At non satis est quantitatem productorum variorum vel terrae vel artis fixam esse et certam; eorum respectivus valor fixus etiam esse debet, et pretium relativum certum; nam si subito fructuum terrae pretium extolleretur, artifices cum toto suo labore [47] necessaria emere nequirent; et vivendi securitas, qua sublata «ius ad laborem» inane est, evanesceret: pretii variationes, ut quantitatis, iustum omnium civium commercium et quasi oeconomicam ponderationem subverterent.
Quam ergo valoris normam eligemus? Fichte duas diversas normas indicat, nec bene ostendit quomodo concilientur et quasi coaptentur: una est «valor utilitatis»; altera «valor laboris». Primo vivere oportet: ergo primum valorem rerum prout vitam alere et renovare possunt, metiemur: cum autem homines hodie praesertim pane e frumento vescantur, frumentum erit quasi valoris typus, et «unitas valoris».
Sic quantitas quaedam aliorum alimentorum eadem frumenti quantitate aut minus aut plus valebit si aut minorem habet aut maiorem facultatem nutritivam. Hanc relationem docti homines experientur et declarabunt. Hic est utilitatis valor. Sed ut ea frumenti quantitas producatur certo quodam tempore opus est: per hoc tempus agricola et tecto et alimentis et veste utitur: ita quaedam impensa necessaria sunt quae pro cuiusque nationis et temporis moribus determinari possunt. His impensis relativus valor tum frumenti, tum omnium rerum quae ad frumenti productionem consummantur, indicatur. Sed pro diversis in civili societate hominum conditionibus , non eadem sunt necessaria. Sic agricola qui in vivificante aere laborat alimenta absorbere potest et digerere quae, ut plurimi terrae fructus, sub magno [48] volumine mediocrem habent facultatem nutritivam, ut caules: item ad opus durum et rude non delicata veste eget. Sed in die quietis necesse est carne vesci possit et ipso alimento ab animalibus distinguatur quae eunt ad pascua. Necesse est etiam decentior et :quasi humanior vestis illi suam hominis dignitatem manifestet et eum vel inscium ad altius et liberalius aliquid praeparet. Litterato homini, vel pictori, aut sculptori aut eis qui sedentario operi et intellectuali applicantur necesse est delicata alimenta, quae facile excoquantur et digerantur et magnam sub volumine parvo nutritivam facultatem habeant, suppeditentur. Necesse est etiam omnes res quae ei circumstant et ipsa domus et familiaris supellex pulchritudinis imaginem semper in eo tanquam renovent et excitent. Sic rei cuiusdum valor et ab istis ad eam producendam necessariis impensis et a tempore ad eam producendam necessario pendet: hic est valor laboris.
Ita Fichte, ut plerique postea socialistarum, primum valorem definire tentavit: nam valoris doctrina, ut dixit Proudhon, socialismi tanquam petra anguli est. Fichte ipsam, quam Marx postea enucleavit, de valore doctrinam primus lineavit. Secundum Marx, res quaeque certam humani laboris quantitatem continet et includit, et relativus valor omnium rerum relativa quantitate laboris in eis inclusa determinatur. Nec singuli cuiusque hominis arbitrio labor ad rem producendam necessarius definitur: nam ut artifex aut promptus erit et callidus, aut [49] tardus et manu et mente, tempus aut brevius aut longius ad eamdem rem producendam necesse erit. Ergo non tempus laboris unicuique artifici necessarium mensura est valoris: sed id laboris tempus quod in summam et generaliter, aut, ut Marx ait «socialiter» necessarium est. Nec sola temporis quantitas per quod res producitur valoris norma est: nam in eodem tempore, in hora scilicet, labor difficillimus maiorem habet valorem quam facillimus. Sed qualitas laboris ad quantitatem reducitur: quid est enim difficilis labor, nisi quem unus e multis artifex efficere nequeat sine longa et educatione et praeparatione? Tempus autem ad educationem necessariam impensum tempori in quo res producitur adiungi debet: sic res quae in una hora effici videtur vere in anno efficitur, et quantitatem laboris continet quae primo aspectu non manifesta est. Sic quantitas, id est tempus laboris, communis omnium valorum mensura est: nulla ceterum rerum infinite diversarum communis potest esse mensura nisi in quantitate laboris ad quantitatem temporis similis semper sibi et continui reducta.
Fichte viam aperuit cum et quantitatem laboris in quaque re producta mensuram esse valoris demonstravit, et diversissimos diversarum conditionum labores necessariis cuique labori impensis ad unitatem valoris reduci. Sed omnem suam explicationem conturbavit et obscuravit, cum primum valorem utilitalis, deinde valorem laboris expressit. Schaeffle quoque, multis annis post, declarat cum [50] valore laboris valorem quemdam usus aut utilitatis necessario sociari : et Fichte excusandus est si obscuritates, quae adhuc valoris ideam involvunt, primo quasi luminis ictu non dissipaverit. Marx tamen eas, nisi fallam, plane dissipavit. Profecto, ut res quaedam valorem habeat, non satis est quemdam hominis laborem repraesentet: necesse est etiam utilitatem habeat. Si homo quidam magno et duro labore res producit quae nec utiles sunt nec iucundae, nullus erit earum rerum valor. Ergo valor quidam utilitatis esse videtur. Nec rursus ista utilitas, sufficit ad valorem constituendum: nam res maxime utiles, imo necessariae, ut aer, cum nullum includant hominis laborem, nullum valorem habent; et aqua aut nihil valet aut minime valet, cum minimo labore, etsi utilissima, omnibus hominibus suppeditetur. Sic in quaque re oeconomistae et valorem utilitatis et valorem laboris quasi mixtum et sociatum reperiunt. Sed in eo graviter errant et peccant, quod duas ideas, plane distinctas, confundunt: id est conditionem valoris et normam valoris. Utilitas conditio est valoris, non mensura. Si res inutilis est, nullum habet valorem: at res utilis non valorem suum ab utilitatis gradu, sed a quantitate laboris ducit. In quibusdam, concedo, extraordinariis casibus aut eventibus non quantitate laboris valor determinatur: ut si sitientibus in deserto offertur aqua aut esurientibus in insula offertur panis, rarissimum panem et rarissimam aquam pretio enormi ement. Sed hi casus, quos oeconomistae quidam arroganter [51] et inepte socialismo opponunt, nullam significationem habent, cum extra omnem fere societatis ordinem et omnem normam sint. Nam hoc est societatis praecipuurn officium ut perpetuo commercio res ad vivendum necessariae cuique homini volenti eas emere facile suppeditentur: et nulla adhuc norma subsistit, cum ipsa hominis vita non a societate sed ab alio homine singulo pendet, ita ut iste non modo pretium enorme, sed et corporis servitium pro buccella panis exigere possit. Vera igitur in societate valoris norma quantitas est laboris, sub conditione utilitatis, sed non pro utilitate. In hoc ergo Fichte erravit quod duas valoris diversas normas nec facile conciliandas admisit. Sed hanc maximam gloriam habet quod primus et ante ipsum Ricardo et quantitatem laboris tanquam valoris normam expressit et laboris qualitatem ad quantitatem reduxit. Et cum declaravit oeconomicas inter se hominum relationes et casui et violentiae derelinqui nisi certum valoris fundamentum reperiatur, socialismum paene creavit: et in hoc quasi vitali puncto recenti socialismi, quam Schaeffle dedit, descriptioni consentit.
Cum sic Fichte normam valoris et regulam productionis et pretiorum instituerit, civitatem necesse est ita claudat ut cives nec externis civitatibus aliquid vendant nec ab istis aliquid emant. Nam quid prodest quantitatem productorum civitati sufficientem determinare si producta ea ad externos commercio tradantur? Quid prodest normam valoris instituere et certum laborem civi cuique reservare si [52] externa producta minori pretio empta totam valoris normam subvertunt et multorum civium opus quod vendi iam non poterit vilissimum faciunt et inane? Ergo sibi civitas ipsa sufficiet et tanquam sphaera circumscripta erit et mundus in mundo. Hoc valde socialismo repugnare videtur qui omnes civitatum et gentium fines abolere et «internationalem» quemdam vivendi modum instituere studet. Sed, si propius intendas, ex eadem voluntate oritur et clausa quam Fichte proponit civitas et internationalis civitas socialismi. Socialismus enim, ut Fichte, intelligit plane inutile esse normam valoris et laboris et iustitiae in civitate una instituere, si haec norma commercio cum aliis eivitatibus in quibus nulla viget norma disturbatur.
Una enim civitas quotidianam operariorum suorum mercedem ad iustam normam erigere et quotidianum temporis laboris in iustum modum et humanum coercere nequit, nisi simul in aliis civitatibus et eadem proportione quotidiana merces erigatur aut laboris tempus minuatur. Socialismus igitur omnes Europae vel potius orbis terrarum civitates in una tanquam oeconomica civitate comprehendere vult quae eamdem omnibus pretiorum et laboris normam imponeret: et hoc idem efficeret ac si clausa esset, ut Fichte proposuit, civitas. Vel potius haec internationalis oeconomica civitas quam socialismus instituit clausa est civitas quoniam cum nulla externa civitate commercium agit: clausa est civitas, totum humanum genus comprehendens, et ipsi terrae adaequata. [53] apud Schaeffle nullus civis ipse cum civitatibus externis commercium agit: civitas sola aut emit apud externos aut vendit externis: sic «superfluum» modo vendit et quod ab externis emit iusto pretio civibus venditur pro norma valoris in civitate instituta. Sic vere et apud Schaeffle clausa est civitas et ab externo rerum ordine et externo pretiorum et productionis fluctu liberata ut apud Fichte.
Ceterum apud Fichte collectivismus non adhuc ad perfectam sui formam pervenit. Nam non ipsa civitas, non ipsa «collectivitas» res producit, emit et vendit: numerum modo aut agricolarum, aut artificum, aut mercatorum determinat, et normam valoris et cuiusque rei pretium. Et quisque civis dum modo legi et normae oboediat libere producit. Non est aut administrationi cuidam, aut cuidam administrationis parti praefectus, sed suimet ipsius sub lege et norma patronus. Apud Schaeffle contra et hodiernum collectivismum, omnia opera in publicam administrationem conversa sunt. Sed, si propius attendas, videbis minimam esse inter Fichte et Schaeffle differentiam; nam cum apud Fichte civitas rerum productarum et quantitatem et pretium determinat, necesse est ipsi productioni perpetue adsit; et cives, si sunt partim patroni, partim quoque administrationum publicarum praefecti. Schaeffle rursus declarat istas productionis el commercii publicas administrationes mox in torpore somni et mentis ignavia languescere nisi singuli cuiusque productoris propria activitas excitetur et remuneretur. Si Fichte magnam [54] eam vidisset machinarum vim quae in saeculo nostro parvam opprimit industriam, et ipsam individualem industriam ad publicae administrationis imaginem informat, eamdem ac Schaeffle oeconomicam civitatis constitutionem proposuisset. In hoc quoque Fichte cum Schaeffle plus consentit quam primo adspectu videtur. Nam hodie collectivismus nummos aut argenteos aut aureos supprimit; et ad remunerandum quemque civem pro labore suo papyri fragmenta proponit in quibus qoaedam laboris horae aut decem aut centum inscribuntur et cum cuiusque rei pretium pro laboris horis ad eam producendam necessariis aestimabitur, inter ipsam valoris normam et emptionis instrumentum perfecta erit quasi concordia. Ita variationes valoris ipsius metalli aut auri aut argenti, quod proprium habet valorem, normam valoris non disturbant. Fichte contra nummos metalli sinit subsistere. Sed vult istos nummos non ipsos habere valorem, sed tantum signum valoris esse. Nummos omnes qui in civitate sunt reficit, et novis nummis valorem inscribit fictum, qui nullo modo ipsius metalli in nummis inclusi valori respondet. Sic hi quanquam e metallo nummi erunt vere e papyro nummi, et, ut ita dicam papyrus erunt metallica. Ergo Fichte et in haec nummorum quaestione, collectivismi, qualem Schaeffle definit ac resumit, est praecursor.
Sed tamen Fichteus socialismus non eodem intus spiritu animatur ac collectivismus et socialismus qui a Karl Marx procedit. Fichte spernit historiam, nec [55] quid sit.aut fuerit, sed quid debeat esse, quaerit. Marx contra et discipuli eius quid significet historia, quis sit historiae motus, quae via, quo pergat et unde veniat investigant. Fichte itaque quae sit pecuniae origo negligit, et definit tantum quid nunc exigat Iustitia. Socialismus illius moralis est, non historicus. Marx collectivismum necessarium magis ex historia et rerum fatali evolutione quam e iustitia legitimum contendit; et illis facile irridet qui, ut Fichte, ad humanam dignitatem et iustitiam aeternam, vana fere idola, et imbellia, tanquam adorantes vertuntur. Apud Fichte mysticus quidam affectus socialismum intus movet: homo liber est intus, plena et divina libertate: et in societatem humanam non descenderet nisi in ea plenam divinae suae solitudinis libertatem reperiret; cum autem non liber sit, sed rerum servus nisi certam habeat possessionem, id est activitatem, socialismus solus dignitati humanae consentaneus est. Cum igitur pauperes et miserrimi homines partem suam bonorum et possessionis vindicant, vel si cupiditati indulgere videntur, humanam dignitatem e torpore atque somno excitant.
Non profecto Fichte hornines ad motus tumultuarios et caecas mutationes impellit; nec, si spernit historiam, necessitatem tamen et temporis et morae ad bene mutandas res negat. Sic tantum in novas res praecipites eunt ut veritati et iustitiae inserviant qui veritatem non intus et in ima mente longa meditatione susceperunt; ea sunt perstricti tanquam externo fulmine: sed veritas in mente tanquam intimum [56] et dulce lumen est, quod in res externas gradatim et prudenter diffunditur. Sed mora et tardatio non otium est et ignavia: et quaeque nova dies novum ad iustitiam iter pergere debet, ita ut vespertinus mundus propius sit iustitia quam matutinus.
Praesentis horae Germanici socialistae, nedum historiam ut Fichte, spernant, historiam contra invocant, et iustitiam vanam esse libenter declarant nisi ipse rerum historicus processus ei corpus quoddam et robur communicet. Fichte, et vehementi erga puram iustitiam affectu et generoso animi impetu similior est Gallis qui in 1789 et in 1848 novum quasi iustitiae Evangelium proclamaverunt quam iis Germanis qui severam historicam dialecticam a Karl Marx acceperunt. Sed in Germania quoque socialismus non potest per plebem et populum ire et e scholis evadere in forum nisi affectus quoque animi moveat et non modo praesentes historiae necessitates, sed «aeternam quoque iuslitiam» invocet. Ferdinand Lassalle qui socialismum in commune iecit et in plebem diffudit et propagavit, Fichteus est discipulus et Fichte «unum esse inter maximos philosophos omnium gentium et omnium temporum» dicit (Arbeiterprogramm). Et ipso motu animi et verborum quasi ardore et vi vere Lassalle a Fichte procedit, et ipsa quoque doctrina: nam ut Fichte, Civitatem invocat ad laboris et pretii normam instituendam: et ut Fichte, non internationali sed nationali socialismo indulget ut in Germania, tanquam «in civitate [57] clausa», iustitia instituatur. Sed et Lassalle plura a Karl Marx mutuatus est, et cum Marx a Hegel procedit, nec Marx nec Lassalle ipse intelligetur nisi Hegelianam de iure et societatibus humanis et historiae processu et civitate doctrinam introspexerimus.
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Pour bien comprendre la nature du collectivisme de Fichte, il convient de le rapprocher des dernières définitions allemandes du collectivisme. Fichte a développé ses théories gouvernementales dans un livre édité en 1880 à Tübingen et qui n'a pas encore été traduit en français. 1) – Schaeffle a esquissé la Quintessence du Socialisme dans un opuscule, extrait d'un grand ouvrage, et qui a été traduit en langue française par Benoît Malon.
Voici les déclarations de Fichte: le droit de propriété ne s'applique pas aux choses elles-mêmes; la propriété des choses est inexistante; lorsque l'on dit d'un homme, parce qu'il est à même de cueillir les fruits d'un arbre, qu'il possède l'arbre, cela signifie simplement au sens large qu'il peut en cueillir les fruits. A la vérité, nous possédons une activité libre qui peut s'appliquer à un objet quelconque, ou à une question donnée. La terre est à Dieu, et le cultivateur possède seulement le droit d'appliquer librement et exclusivement ses forces à la culture d'une certaine portion de terre. De même, le cordonnier a un [58] certain travail, c'est-à-dire un champ d'action fixe et déterminé. Puisque les choses n'appartiennent à personne, d'où l'homme tirera-t-il le droit exclusif d'appliquer son activité à tel ou tel objet? Tous les hommes étant égaux, le droit d'un individu est fondé sur l'abandon consenti des autres hommes. – Chaque homme peut conclure un traité avec ses voisins; mais il ne peut lui-même en stipuler directement les clauses avec tous les hommes enfermés dans la même société historique et géographique. Ceux-ci peuvent seulement traiter par l'intermédiaire de cette puissance commune, basée sur la liberté de tous, et appelée État. Par conséquent, le contrat, par lequel se légitime la possession, est un traité émanant de l'État qui stipule avec tel ou tel citoyen pour tous les autres citoyens. – L'État est comme la substance en laquelle le droit de propriété vient prendre sa force; son devoir, ne consiste pas uniquement dans la protection de la propriété; mais puisque c'est de lui-même que dérivent la propriété et le droit de possession, il doit préserver la légitimité et garder la pureté et l'essence même de la propriété; et si elle perd ces qualités, il doit la rappeler à son origine et à son droit.
La propriété naît du droit que possède tout homme d'exercer son activité dans une certaine zone de travail, et pour ainsi dire dans une sphère déterminée. Ainsi tous doivent, par une sorte de renoncement tacite, s'abandonner et se concéder réciproquement leur sphère d'action. Mais pour que la renonciation soit réciproque et que le contrat se fasse, il est nécessaire que chaque citoyen, en s'interdisant la sphère dès autres, possède une sphère propre que les autres s'interdisent à leur tour. Un tel promet de ne pas toucher à la propriété d'autrui; il faut qu'autrui promette de ne pas toucher à la sienne. Si ce citoyen ne possède rien, le contrat est inexistant et sans force obligatoire. La société n'a pas d'obligations à son égard, il n'en a pas envers elle. Alors l'homme n'est plus une parcelle [59] de la société, c'est presqu'une bête, errant à travers de vains droits apparents, toute préparée et même excitée à de légitimes déprédations.
Il est pourtant impossible de réserver à chaque citoyen une part de terre ou d'industrie. Mais comme la propriété est l'activité libre appliquée à tel ou tel objet, à tel ou tel dessein, chaque homme aura un travail fixe et assuré, sera propriétaire; le droit au travail, voilà la véritable propriété! «Il faut que tout homme ait du travail et du pain.» Pour que tous aient du travail, il est nécessaire qu'il y ait un certain équilibre entre la production et la consommation; donc entre la société des agriculteurs et la société des artisans, il faut qu'il existe un certain commerce des choses produites. Comme l'État seul peut donner une mesure et une règle à ce commerce, aucun citoyen ne pourra être agriculteur ou artisan sans la permission de l'État. Entre les agriculteurs et les artisans, la société des marchands servira de lien; elle aussi sera délimitée et déterminée par l'État lui-même. Et il ne suffit pas que la quantité des divers produits naturels ou ouvrés soit fixe et assurée; leur valeur respective et leur prix relatif doivent eux-mêmes être fixés. Car en cas d'élévation subite du coût des frais de la terre, les ouvriers ne pourraient acheter le nécessaire malgré tout leur travail; cela en serait fait de la sécurité de l'existence, sans laquelle le droit au travail est vain. Les variations de prix et de quantité troubleraient le juste commerce des citoyens et l'équilibre économique.
Quelle sera donc la mesure de la valeur à choisir? Fichte en indique deux distinctes, sans montrer clairement: comment il les concilie et les harmonise; l'une est «la valeur d'utilité», l'autre «la valeur de travail». Tout d'abord il faut vivre; par conséquent nous commencerons par mesurer la valeur des choses à leur efficacité alimentaire; d'autre part, comme de nos jours, les hommes se [60] nourrissent surtout de pain de froment, le froment sera pour ainsi dire la valeur type, «l'unité de valeur».
Ainsi telle quantité d'aliments vaudra plus où moins que la même quantité de froment, selon qu'elle renfermera une plus ou moins grande puissance nutritive. Des savants expérimenteront et publieront cette relation. Telle est ia valeur d'utilité. – Mais pour produire cette quantité de blé, un temps déterminé nécessaire; pendant ce temps, le cultivateur se sert d'une maison, de nourriture et de vêtements. D'où la nécessité de certaines dépenses qui peuvent être évaluées selon les moeurs d'une nation et d'une époque. L'estimation de ces dépenses se fait d'après la valeur relative du froment et de toutes les choses consommées pour sa production.
Dans la société, les besoins varient avec les conditions. Ainsi le cultivateur, qui travaille dans un air vivifiant, peut prendre et digérer des aliments qui, comme la plupart des fruits de la terre, ont, sous un gros volume, une faible puissance nutritive, par exemple les choux. De même pour son travail rude et pénible; il n'a pas besoin de vêtements fins. Mais les jours de repos, il est nécessaire qu'il puisse manger de la viande et que sa nourriture se diffèrencie de celle des animaux qu'il mène paître. Il est même nécessaire qu'un vêtement plus décent et pour ainsi dire plus humain lui manifeste sa dignité d'homme et l'élève à son insu à de nobles et généreuses préoccupations. – Quant aux littérateurs, aux peintres, aux sculpteurs, et à ceux qui s'adonnent à un travail sédentaire et intellectuel, tous ils ont besoin d'une nourriture délicate, facilement cuite et très digestible qui contienne sous un petit volume de forts principes nutritifs. Il est aussi nécessaire que tout ce qui les entoure, leur demeure, leur mobilier, entretiennent et excitent sans cesse en eux l'image de la beauté. Ainsi la valeur de chaque chose dépend et des dépenses et du temps nécessaires à sa production: voilà la valeur de travail. [61]
Fichte, et la plupart des socialistes postérieurs, ont d'abord tenté de définir la valeur. Proudhon l'a dit, la théorie de la valeur est pour ainsi dire la pierre angulaire du socialisme. Fichte, le premier, a esquissé la théorie de la valeur, développée ensuite par Marx. D'après ce dernier, chaque chose contient et renferme une certaine quanlité de travail humain, et la valeur relative de toutes choses est déterminée par la quantité relative de travail incluse en elles. – Le travail nécessaire à la production d'un objet n'est pas laissé au jugement arbitraire de chaque homme. En effet, selon que l'ouvrier sera prompt et habile, ou lourd de main et d'esprit, le temps nécessaire à la production de cet objet sera plus court ou plus long. Par suite, la mesure de la valeur n'est pas le temps nécessaire à un ouvrier quelconque, mais ce temps moyen généralement et, comme le dit Marx, «socialement» nécessaire.
Le temps pendant lequel la chose est produite, n'est pas la seule mesure de la valeur, car dans le même temps, en une heure, par exemple, tel travail difficile aura une plus grande valeur qu'un autre plus facile. Mais la qualité du travail se réduit en quantité. Qu'est-ce, en effet, qu'un travail, difficile, sinon celui qu'un artisan ne peut effectuer sans une longue éducation préparatoire? Le temps dépensé pour l'éducation nécessaire doit être ajouté au temps pendant lequel la chose est produite. Tel ouvrage qui paraît exécuté en une heure l'est réellement en une année et renferme une quantité de travail qui ne se manifeste pas au premier abord. Ainsi la quantité de travail, c'est-à-dire le temps, est la commune mesure des valeurs. Au reste, aucune mesure de l'infinie diversité des choses ne peut exister si ce n'est dans une quantité de travail, ramenée à une quantité de temps continu, éternellement semblable à lui-même.
Fichte ouvrit la voie en démontrant que la quantité de travail renfermée en chaque ouvrage est la mesure de [62] la valeur, et que les travaux très divers des diverses conditions se ramènent à l'unité de valeur par les dépenses nécessaires à chaque travail. Mais il a brouillé et obscurci toute son argumentation en adoptant d'abord la valeur d'utilité, puis la valeur ae travail. Schaeffle aussi, bien des années après, déclare nécessaire d'associer à la valeur du travail une certaine valeur d'usage ou d'utilité.
Fichte est assurément excusable, si, par son premier jet de lumière il n'a pas dissipé les obscurités qui enveloppent l'idée de la valeur. Cependant, à moins que je ne m'abuse, Marx les a complètement dissipées. Sans doute, pour qu'un objet ait de la valeur, il ne suffit pas qu'il représente un certain travail humain, il faut encore qu'il ait une certaine utilité. Si un homme, à grand renfort de travaux pénibles, produit des choses qui ne sont ni utiles ni agréables, la valeur de celles-ci sera nulle. Il semble donc qu'il existe une certaine valeur d'utilité. Mais cette utilité ne suffit pas pour constituer la valeur, car les choses les plus utiles, les plus nécessaires, comme l'air, n'ont aucune valeur, puisqu'elles ne renferment aucun travail de l'homme; l'eau, malgré sa très grande utilité, ne vaut rien ou presque rien, puisqu'un travail insignifiant suffit à là mettre en très grande abondance à la portée de tous les hommes. – En chaque chose, les économistes découvrent la combinaison et l'alliance de la valeur d'utilité et de la valeur de travail. Mais où ils errent et se trompent gravement, c'est en confondant deux idées complètement distinctes: à savoir la condition de la valeur et la mesure de la valeur. L'utilité n'est pas la mesure de la valeur, mais sa condition. Si une chose est utile, elle n'a pas de valeur; mais une chose utile ne tire pas sa valeur de son degré d'utilité, mais de la quantité de travail qu'elle a exigée. – Dans quelques cas, je l'avoue, dans certaines circonstances extraordinaires, la valeur n'est pas déterminée par la quantité de travail. Par exemple, si l'on offre de [63] l'eau à des hommes altérés dans le désert, si l'on offre du pain à des hommes affamés dans une île, ils achèteront ce pain très rare, cette eau très rare, à un prix énorme. Mais ces hasards que quelques sots opposent orgueilleusement au socialisme, n'ont aucune signification, comme étant en dehors de toute règle et de l'ordre normal de la société. En effet, c'est le principal devoir de la société que par un commerce toujours en mouvement, les choses nécessaires à l'existence soient facilement mises à la portée de quiconque veut les acheter. Et il ne subsiste aucune règle, lorsque la vie elle-même de l'homme dépend non pas de la société mais d'un seul homme de telle sorte que celui-ci peut exiger, en échange d'une bouchée de pain, non seulement un prix exorbitant, mais encore la servitude du corps. Dans la société ordinaire, la vraie mesure de la valeur est la quantité de travail, non pas subordonnée mais conditionnée par son utilité.
Fichte s'est trompé en admettant deux mesures distinctes de la valeur difficilement conciliables. Il a pourtant cette grande gloire d'avoir posé le premier, avant Ricardo lui-même, la quantité de travail comme mesure de la valeur, et d'avoir ramené la quantité à la qualité. Puis, lorsqu'il a déclaré que les relations économiques des hommes seraient abandonnées au hasard et à la violence tant que l'on n'aura pas découvert une base certaine de la valeur, il a presque fondé le socialisme. Et en cela, il a complètement approché du tableau tracé par Schaeffle, comme du point vital du socialisme contemporain.
En instituant une mesure de la valeur, une réglementation de la production et des prix, Fichte devait nécessairement fermer l'État de façon à ce que ses habitants ne vendent ni n'achètent rien aux citoyens des autres États. En effet, à quoi bon déterminer pour un État la quantité suffisante de produits, si le commerce peut livrer ses produits à l'étranger? A quoi bon instituer une mesure de la [64] valeur et réserver à chaque citoyen un travail certain, si des produits étrangers achetés à meilleur compte viennent troubler la règle normale de la valeur, viennent avilir et stériliser le travail invendu, de nombreux citoyens?
Tout État devra se suffire à lui-même et être comme une sphère limitée, un monde dans le monde. Cela paraît en violente opposition avec le socialisme qui s'efforce d'abolir toutes les frontières, et d'établir une certaine façon de vivre «internationale». Mais, en y regardant de plus près, c'est de la même volonté, du même esprit que procèdent et l'État fermé proposé par Fichte, et l'État du socialisme international. En effet, les socialistes comprennent, comme Fichte, qu'il est absolument inutile d'établir dans un seul État une mesure de la valeur, du travail et de la justice, si cette mesure est détruite par le commerce avec d'autres États, où ne serait en vigueur aucune mesure.
Un seul État ne peut humainement dresser la juste mesure ni de la récompense quotidienne de ses ouvriers, ni du temps de travail quotidien si en même temps les autres États n'adoptent pas les mêmes proportions, pour fixer le salaire quotidien et diminuer le temps de travail, Le socialisme veut réunir tous les États de l'Europe ou plutôt de l'Univers en une seule société économique, qui imposerait à tous la même réglementation des prix et du travail. Et il adviendrait ce qu'a précisément proposé Fichte: l'État serait comme fermé. – Cet État économique international, instauré par le socialisme, serait un État fermé parce qu'il ne ferait le commerce avec aucun État étranger; il serait fermé, puisqu'étant adéquat à la terre elle-même, il engloberait l'humanité tout entière.
Chez Schaeffle, aucun citoyen n'a de relations commerciales avec les États étrangers. L'État seul achète aux étrangers ou leur vend, il vend uniquement le superflu, et, ce qu'il achète aux étrangers, il le cède aux citoyens au juste prix, c'est-à-dire d'après la mesure de la valeur [65] établie dans l'État. Chez Schaeffle comme chez Fichte, l'État est fermé et délivré de l'ordre économique extérieur, comme de tout renflement étranger des prix ou de la production.
Chez Fichte, le collectivisme n'a pas encore atteint sa forme parfaite. Ce n'est pas l'État lui-même, ce n'est pas la collectivité elle-même qui produit les choses, les achète et les vend. L'État fixe seulement le nombre des agriculteurs, des artisans, des marchands, et la mesure de la valeur et le prix de chaque objet. Chaque citoyen produit librement, pourvu qu'il obéisse à la réglementation légale. Il n'est le préposé d'aucune administration; il reste son propre maître. Chez Schaeffle, au contraire et les socialistes contemporains, tout est converti en services publics. Cependant, avec un examen plus attentif, l'on s'aperçoit du peu de différence qui sépare Fichte de Schaeffle. En effet, d'après Fichte, l'État déterminant la quantité et le prix des produits, il s'en suit que l'État surveille constamment la production, et que les citoyens, s'ils sont en partie patrons, ils sont également en partie les préposés des administrations publiques. D'autre part Schaeffle déclare que ces administrations publiques de la production et du commerce s'engourdiraient bientôt dans une sorte d'indolente torpeur, si l'activité propre de chaque producteur n'était excitée et récompensée. Si Fichte avait vu cette puissance des machines qui opprime en notre siècle la petite industrie et donne à l'industrie privée elle-même des formes d'administration publique, il eut proposé la même constitution économique de l'État que Schaeffle. Et même en cela Fichte se rapproche plus de Schaeffle, que les premières apparences ne semblent l'indiquer. – De nos jours, le collectivisme supprime la monnaie d'or ou d'argent; comme moyen de rémunération du travail de chaque citoyen, il propose des morceaux de papier où l'on inscrirait certaines heures de travail, soit dix, soit cent; et [66] comme le prix de chaque chose userait estimé d'après les heures du travail nécessaires à sa production, il y aurait pour ainsi dire parfaite concordance entre la mesure elle-même de la valeur, et l'instrument d'achat. Ainsi les Variations de valeur du métallisme lui-même; soit de l'or, soit de l'argent, qui ont une valeur propre, ne troubleraient plus la loi normale de la valeur.
Fichte, au contraire, laisse subsister la monnaie métallique. Mais il veut que ces pièces n'aient plus de valeur intrinsèque, mais soient uniquement le signe de la valeur. Il refond toutes les pièces ayant cours dans l'État, et sur des pièces nouvelles, il inscrit une valeur fictive, qui ne répondra en aucune façon à la valeur incluse dans les pièces métalliques elles-mêmes. Par conséquent, malgré sa substance métallique, la monnaie serait en réalité du papier. Donc, même dans la question monétaire, Fichte est le précurseur du collectivisme tel que l'a défini et résumé Schaeffle.
Cependant le socialisme de Fichte n'est pas animé du même souffle intérieur que le collectivisme et le socialisme qui procède de Karl Marx. Fichte dédaigne l'histoire, recherchant moins ce qui est ou a été que ce qui doit être. Au contraire, Marx et ses disciples recherchent avec soin la signification de l'histoire et de la marche des événements; ils veulent découvrir sa voie, ses tendances, ses causes originelles et finales.
Fichte néglige les origines de l'argent et s'explique seulement sur les exigences actuelles de la justice. Son socialisme est moral, non pas historique. Marx justifie moins la nécessité du collectivisme par la légitimité de sa justice que par la fatalité historique de l'évolution sociale. Il se moque volontiers de ceux qui, comme Fichte, invoquent sans cesse la dignité humaine et la justice éternelle, adorant presque ces vaines idoles inoffensives, Un certain sentiment mystique anime le socialisme de Fichte: [67] l'homme est intérieurement libre, pleinement et divinement libre; et ses regards ne s'abaisseraient pas sur la société humaine, s'il n'y retrouvait pas l'entière liberté de sa divine solitude; mais comme l'homme ne peut être libre, et reste l'esclave de la nature, à moins d'avoir une certaine propriété, c'est-à-dire un certain champ d'action, le socialisme seul est conforme à la dignité humaine. Donc les pauvres et les plus misérables des hommes réclament leur part de biens et de prospérité; c'est en dépit de leurs apparences envieuses, la dignité humaine qu'ils réveillent et surexcitent.
Cependant Fichte ne pousse pas les hommes à des mouvements inconsidérés, à d'aveugles bouleversements; car, il méprise l'histoire, il ne nie pas que pour opérer des changements efficaces, il faille du temps et des délais. Seuls se précipitent dans les nouveautés, les amants de la vérité et de la justice qui ne se sont pas pénétrés de la vérité dans de longues méditations. Ils sont frappés par elle comme par une foudre extérieure, tandis que la vérité est dans l'esprit comme une douce lumière intime, qui se répand graduellement et prudemment sur l'extérieur. Mais lenteur et temporisation ne veut pas dire inaction et apathie. Chaque jour l'on doit continuer à s'acheminer vers la justice, afin que le monde soit déjà plus près de la justice le soir qu'il ne l'était le matin.
Les socialistes allemands de l'heure présente, loin de mépriser l'histoire comme Fichte, l'invoquent au contraire et proclament volontiers la vanité de la justice tant que le procès historique ne lui aura pas communiqué consistance et force. Fichte, et par son ardent amour de la justice pure et par les généreuses impulsions de son âme, se rapproche bien plus des Français, qui en 1789 et en 1848, ont proclamé pour ainsi dire un nouvel Évangile de la justice, que de ces Allemands qui ont accepté la sévère dialectique historique de Karl Marx. Au surplus, en Allemagne, [68] le socialisme ne peut pénétrer le peuple et sortir des écoles pour se répandre sur la place publique, à moins de faire également appel aux passions, et d'invoquer non seulement les nécessités présentes de l'histoire, mais encore «la justice éternelle». Le vulgarisateur du socialisme, celui qui l'a répandu et propagé dans les masses Ferdinand Lassalle est un disciple de Fichte; dans Arbeiterprogramm il le proclame unique parmi les plus grands philosophes de toutes les nations et de tous les temps. Par l'émotion de l'âme, par l'ardeur du verbe, la force de l'expression, Lassalle procède de Fichte autant que par la doctrine. Comme Fichte, il attend de l'État la fixation de la mesure de la valeur des prix; comme Fichte, il ne préconise pas le socialisme international, mais le socialisme national, afin que la justice soit instaurée dans l'Allemagne devenue «État fermé». Mais Lassalle a fait des emprunts à Karl Marx et comme Marx procède de Hegel, ni Marx ni Lassalle ne peuvent être compris sans l'examen attentif des théories hégéliennes sur le droit, les sociétés humaines, le cours de l'histoire, et l'État.
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1) Le titre de ce livre est aussi intraduisible en bon français qu'en latin limpide: Der handelnde geschlossene Staat. M. Jaurès a donné dans son texte ce que j'appellerai le sens juxtalinéaire: De civitate negotiante clausa. En voici littéralement les mots français: «L'État commerçant fermé». – C'est, légèrement teinté de patriotisme, un mélange de prohibitionnisme extrême et de collectivisme national.
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