B  I  B  L  I  O  T  H  E  C  A    A  U  G  U  S  T  A  N  A
           
  Thomas Aquinas
1224 - 1274
     
   


S u m m a   c o n t r a   g e n t i l e s
s e u   l i b e r   d e   v e r i t a t e   c a t h o l i c a e
f i d e i   c o n t r a   e r r o r e s   i n f i d e l i u m


L i b e r   q u a r t u s

____________________________________________________


     CAPUT 1

     1. ecce, haec ex parte dicta sunt viarum eius, et cum vix parvam stillam sermonum eius audiverimus, quis poterit tonitruum magnitudinis eius intueri. iob, 26-14.
     2. intellectus humanus, a rebus sensibilibus connaturaliter sibi scientiam capiens, ad intuendam divinam substantiam in seipsa, quae super omnia sensibilia, immo super omnia alia entia improportionaliter elevatur, pertingere per seipsum non valet.
     3. sed quia perfectum hominis bonum est ut quoquo modo deum cognoscat, ne tam nobilis creatura omnino in vanum esse videretur, velut finem proprium attingere non valens, datur homini quaedam via per quam in dei cognitionem ascendere possit: ut scilicet, quia omnes rerum perfectiones quodam ordine a summo rerum vertice deo descendunt, ipse, ab inferioribus incipiens et gradatim ascendens, in dei cognitionem proficiat; nam et in corporalibus motibus eadem est via qua descenditur et ascenditur, ratione principii et finis distincta.
     4. praedicti autem descensus perfectionum a deo duplex est ratio. una quidem ex parte primae rerum originis: nam divina sapientia, ut perfectio esset in rebus, res produxit in ordine, ut creaturarum universitas ex summis rerum et infimis compleretur. alia vero ratio ex ipsis rebus procedit. nam cum causae sint nobiliores effectibus, prima quidem causata deficiunt a prima causa, quae deus est, quae tamen suis effectibus praeminent; et sic deinceps quousque ad ultima rerum perveniatur.
     5. et quia in summo rerum vertice deo perfectissima unitas invenitur; et unumquodque, quanto est magis unum, tanto est magis virtuosum et dignius: consequens est ut quantum a primo principio receditur, tanto maior diversitas et variatio inveniatur in rebus. oportet igitur processum emanationis a deo uniri quidem in ipso principio, multiplicari autem secundum res infimas, ad quas terminatur. et ita, secundum diversitatem rerum, apparet viarum diversitas, quasi ab uno principio inchoatarum, et terminatarum ad diversa.
     6. per has igitur vias intellectus noster in dei cognitionem ascendere potest, sed propter debilitatem intellectus nostri, nec ipsas vias perfecte cognoscere possumus. nam cum sensus unde nostra cognitio incipit, circa exteriora accidentia versetur, quae sunt secundum se sensibilia, ut color et odor et huiusmodi; intellectus vix per huiusmodi exteriora potest ad perfectam notitiam inferioris naturae pervenire, etiam illarum rerum quarum accidentia sensu perfecte comprehendit. multo igitur minus pertingere poterit ad comprehendendum naturas illarum rerum quarum pauca accidentia capimus sensu; et adhuc minus illorum quorum accidentia sensu capi non possunt, etsi per quosdam deficientes effectus percipiantur. sed etsi ipsae naturae rerum essent nobis cognitae, ordo tamen earum, secundum quod a divina providentia et ad invicem disponuntur et diriguntur in finem, tenuiter nobis notus esse potest: cum ad cognoscendam rationem divinae providentiae non pertingamus. si igitur ipsae viae imperfecte cognoscuntur a nobis, quomodo per eas ad perfecte cognoscendum ipsarum viarum principium poterimus pervenire? quod quia sine proportione excedit vias praedictas, etiam si vias ipsas cognosceremus perfecte, nondum tamen perfecta principii cognitio nobis adesset.
     7. quia igitur debilis erat dei cognitio ad quam homo per vias praedictas intellectuali quodam quasi intuitu pertingere poterat, ex superabundanti bonitate, ut firmior esset hominis de deo cognitio, quaedam de seipso hominibus revelavit quae intellectum humanum excedunt.
     8. in qua quidem revelatione, secundum congruentiam hominis, quidam ordo servatur, ut paulatim de imperfecto veniat ad perfectum: sicut in ceteris rebus mobilibus accidit. primo igitur sic homini revelantur ut tamen non intelligantur, sed solum quasi audita credantur: quia intellectus hominis secundum hunc statum, quo sensibilibus est connexus, ad ea intuenda quae omnes proportiones sensus excedunt, omnino elevari non potest. sed cum a sensibilium connexione fuerit liberatus, tunc elevabitur ad ea quae revelantur intuenda.
     9. est igitur triplex cognitio hominis de divinis. quarum prima est secundum quod homo naturali lumine rationis, per creaturas in dei cognitionem ascendit. secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi sermone prolata ad credendum. tertia est secundum quod mens humana elevabitur ad ea quae sunt revelata perfecte intuenda.
     10. hanc igitur triplicem cognitionem iob in verbis propositis insinuat. quod enim dicit, ecce, haec ex parte dicta sunt viarum eius, ad illam cognitionem pertinet qua per vias creaturarum in dei cognitionem noster intellectus ascendit. et quia has vias imperfecte cognoscimus, recte adiunxit, ex parte. ex parte enim cognoscimus: sicut apostolus dicit, 1 cor. 13-9.
     11. quod vero subdit, et cum vix parvam stillam sermonum eius audiverimus, ad secundam cognitionem pertinet, prout divina nobis credenda per modum locutionis revelantur: fides enim, ut dicitur rom. 10-17, est ex auditu, auditus autem per verbum dei; de quo etiam dicitur ioan. 17-17, sanctifica eos in veritate: sermo tuus veritas est. sic igitur, quia revelata veritas de divinis non videnda, sed credenda proponitur, recte dicit, audiverimus. quia vero haec imperfecta cognitio effluit ab illa perfecta cognitione qua divina veritas in seipsa videtur, dum a deo nobis mediantibus angelis revelatur, qui vident faciem patris, recte nominat stillam. unde et ioel 3-18 dicitur: in die illa stillabunt montes dulcedinem. sed quia non omnia mysteria quae in prima veritate visa angeli et alii beati cognoscunt, sed quaedam pauca nobis revelantur, signanter addit, parvam. dicitur enim eccli. 43-35 quis magnificat eum sicut est ab initio? multa abscondita sunt maiora his: pauca enim vidimus operum eius. et dominus discipulis dicit, ioan. 16-12: multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo. haec etiam pauca quae nobis revelantur, sub quibusdam similitudinibus et obscuritatibus verborum nobis proponuntur: ut ad ea quomodocumque capienda soli studiosi perveniant, alii vero quasi occulta venerentur, et increduli lacerare non possint: unde dicit apostolus, i ad cor. 13-12: videmus nunc per speculum in aenigmate. signanter igitur addit, vix ut difficultas ostenderetur.
     12. quod vero subdit, quis poterit tonitruum magnitudinis eius intueri? ad tertiam cognitionem pertinet, qua prima veritas cognoscetur, non sicut credita, sed sicut visa: videbimus enim eum sicuti est, ut dicitur i ioan. 3-2. unde dicit, intueri. nec aliquid modicum de divinis mysteriis percipietur, sed ipsa maiestas divina videbitur, et omnis bonorum perfectio: unde dominus ad moysen dixit, exodi 33-19: ego ostendam tibi omne bonum. recte ergo dicit, magnitudinis. non autem proponetur veritas homini aliquibus velaminibus occultata, sed omnino manifesta: unde dominus discipulis suis dicit, ioan. 16-25: venit hora cum iam non in proverbiis loquar vobis, sed palam de patre annuntiabo vobis. signanter ergo dicit, tonitruum, ad manifestationem insinuandam.
     13. competunt autem verba praemissa nostro proposito. nam in praecedentibus de divinis sermo est habitus secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas pervenire potest: imperfecte tamen, et secundum proprii possibilitatem ingenii, ut sic possimus dicere cum iob, ecce, haec ex parte dicta sunt viarum eius. restat autem sermo habendus de his quae nobis revelata sunt divinitus ut credenda, excedentia intellectum humanum.
     14. circa quae qualiter procedendum sit, praemissa verba nos docent. cum enim huiusmodi veritatem vix audiverimus in sermonibus sacrae scripturae quasi stillam parvam ad nos descendentem; nec possit aliquis in huius vitae statu tonitruum magnitudinis intueri; erit hic modus servandus, ut ea quae in sermonibus sacrae scripturae sunt tradita, quasi principia sumantur; et sic ea quae in sermonibus praedictis occulte nobis traduntur, studeamus utcumque mente capere, a laceratione infidelium defendendo; ut tamen praesumptio perfecte cognoscendi non adsit; probanda enim sunt huiusmodi auctoritate sacrae scripturae, non autem ratione naturali. sed tamen ostendendum est quod rationi naturali non sunt opposita, ut ab impugnatione infidelium defendantur. qui etiam modus in principio huius operis praedeterminatus est.
     15. quia vero naturalis ratio per creaturas in dei cognitionem ascendit, fidei vero cognitio a deo in nos e converso divina revelatione descendit; est autem eadem via ascensus et descensus: oportet eadem via procedere in his quae supra rationem creduntur, qua in superioribus processum est circa ea quae ratione investigantur de deo: ut primo scilicet ea tractentur quae de ipso deo supra rationem credenda proponuntur, sicut est confessio trinitatis. secundo autem, de his quae supra rationem a deo sunt facta, sicut opus incarnationis, et quae consequuntur ad ipsam. tertio vero, ea quae supra rationem in ultimo hominum fine expectantur, sicut resurrectio et glorificatio corporum, perpetua beatitudo animarum, et quae his connectuntur.

     CAPUT 2
     Quod sit generatio, paternitas
     et filiatio in divinis.


     1. principium autem considerationis a secreto divinae generationis sumentes, quid de ea secundum sacrae scripturae documenta teneri debeat, praemittamus. dehinc vero ea quae contra veritatem fidei infidelitas adinvenit argumenta ponamus: quorum solutione subiecta, huius considerationis propositum consequemur.
     2. tradit igitur nobis sacra scriptura in divinis paternitatis et filiationis nomina, iesum christum filium dei contestans. quod in scriptura novi testamenti frequentissime invenitur. dicitur enim matth. 11-27: nemo novit filium nisi pater: neque patrem quis novit nisi filius. ab hoc marcus suum evangelium coepit, dicens: initium evangelii iesu christi, filii dei. ioannes etiam evangelista hoc frequenter ostendit: dicitur enim ioan. 3-35: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius; et ioan. 5-21: sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. paulus etiam apostolus haec verba frequenter interserit: dicit enim, rom. 1, se segregatum in evangelium dei, (quod ante promiserat per prophetas suos in scripturis sanctis) de filio suo; et ad hebr. 1-1: multifariam multisque modis olim deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in filio.
     3. hoc etiam traditur, licet rarius, in scriptura veteris testamenti. dicitur enim proverb. 30-4: quod nomen eius? et quod nomen filii eius, si nosti? in psalmo etiam legitur: dominus dixit ad me, filius meus es tu. et iterum: ipse invocavit me, pater meus es tu.
     4. et quamvis haec duo ultima verba aliqui vellent ad sensum alium retorquere, ut quod dicitur, dominus dixit ad me, filius meus es tu, ad ipsum david referatur; quod vero dicitur, ipse invocavit me, pater meus es tu, salomoni attribuatur: tamen ea quae coniunguntur utrique, hoc non omnino ita esse ostendunt. neque enim david potest competere quod additur, ego hodie genui te; et quod subditur, dabo tibi gentes hereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae, cum eius regnum usque ad terminos terrae non fuerit dilatatum, ut historia libri regum declarat. neque etiam salomoni potest omnino competere quod dicitur, ipse invocavit me, pater meus es tu: cum subdatur ponam in saeculum saeculi sedem eius, et thronum eius sicut dies caeli. unde datur intelligi quod, quia quaedam praemissis verbis annexa david vel salomoni possint congruere, quaedam vero nequaquam, quod de david et salomone haec verba dicantur, secundum morem scripturae, in alterius figuram, in quo universa compleantur.
     5. quia vero nomina patris et filii generationem aliquam consequuntur, ipsum etiam divinae generationis nomen scriptura non tacuit. nam in psalmo, ut dictum est, legitur: ego hodie genui te. et proverb. 8, dicitur: nondum erant abyssi et ego iam concepta eram: ante omnes colles ego parturiebar; vel secundum aliam litteram: ante omnes colles generavit me dominus. dicitur etiam isaiae ult.: numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam? dicit dominus. si ego, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero? ait dominus deus. et licet dici possit hoc esse referendum ad multiplicationem filiorum israel de captivitate revertentium in terram suam, quia praemittitur, parturivit et peperit sion filios suos, tamen hoc proposito non obsistit. ad quodcumque enim ratio aptetur, ipsa tamen ratio, quae ex dei ore inducitur, firma et stabilis manet: ut, si ipse aliis generationem tribuat, sterilis non sit. nec esset conveniens ut qui alios vere generare facit, ipse non vere, sed per similitudinem generet: cum oporteat nobilius esse aliquid in causa quam in causatis, ut ostensum est. ioan. etiam 1 dicitur: vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, et iterum: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit. et paulus dicit, hebr. 1-6: et cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit: et adorent eum omnes angeli dei.

     CAPUT 3
     Quod filius dei sit deus.


     1. considerandum tamen quod praedictis nominibus divina scriptura utitur etiam ad creationem rerum ostendendam: dicitur enim iob 38-29 quis est pluviae pater? vel quis genuit stillas roris? de cuius utero egressa est glacies? et gelu de caelo quis genuit? ne igitur nihil aliud ex paternitatis, filiationis et generationis vocabulis intelligeretur quam creationis efficacia, addidit scripturae auctoritas ut eum quem filium et genitum nominabat, etiam deum esse non taceret, ut sic praedicta generatio aliquid amplius quam creatio intelligeretur. dicitur enim ioan. 1-1: in principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum. et quod verbi nomine filius intelligatur, ex consequentibus ostenditur: nam subdit: verbum caro factum est, et habitavit in nobis, et vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a patre. et paulus dicit, tit. 3-4: apparuit benignitas et humanitas salvatoris nostri dei.
     2. hoc etiam veteris testamenti scriptura non tacuit, christum deum nominans. dicitur enim in psalmo: sedes tua, deus, in saeculum saeculi, virga directionis virga regni tui: dilexisti iustitiam, et odisti iniquitatem. et quod ad christum dicatur, patet per id quod subditur: propterea unxit te deus, deus tuus, oleo laetitiae prae consortibus tuis. et isaiae 9-6 dicitur: parvulus natus est nobis, et filius datus est nobis, et factus est principatus super humerum eius; et vocabitur nomen eius admirabilis, consiliarius, deus fortis, pater futuri saeculi, princeps pacis.
     3. sic igitur ex sacra scriptura docemur filium dei, a deo genitum, deum esse. filium autem dei iesum christum petrus confessus est, ei dicens: tu es christus, filius dei vivi. ipse igitur et unigenitus est, et deus est.

     CAPUT 4
     Quid opinatus sit Photinus
     de filio dei, et eius improbatio.


     1. huius autem doctrinae veritatem quidam perversi homines suo sensu metiri praesumentes, de praemissis vanas et varias opiniones conceperunt.
     2. quorum quidem consideraverunt hanc esse scripturae consuetudinem, eos qui divina gratia iustificantur, filios dei dici: secundum illud ioan. 1-12, dedit eis potestatem filios dei fieri, his qui credunt in nomine eius. et rom. 8-16, dicitur: ipse enim spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii dei. et 1 ioan. 3-1: videte qualem caritatem dedit nobis pater, ut filii dei nominemur et simus. quos etiam a deo genitos esse scriptura non tacet. dicitur enim iac. 1-18: voluntarie genuit nos verbo veritatis. et 1 ioan. 3-9, dicitur: omnis qui natus est ex deo, peccatum non facit, quoniam semen ipsius in eo manet. et, quod est mirabilius, eiusdem nomen divinitatis adscribitur. dominus enim dixit ad moysen: ego constitui te deum pharaonis. et in psalmo: ego dixi, dii estis, et filii excelsi omnes; et, sicut dominus dicit, ioan. 10-35: illos dixit deos ad quos sermo dei factus est.
     3. per hunc ergo modum, opinantes iesum christum purum hominem esse, et ex maria virgine initium sumpsisse, et per beatae vitae meritum divinitatis honorem prae ceteris fuisse adeptum, aestimaverunt eum, similiter aliis hominibus, per adoptionis spiritum dei filium; et per gratiam ab eo genitum; et per quandam assimilationem ad deum in scripturis dici deum, non per naturam, sed per consortium quoddam divinae bonitatis, sicut et de sanctis dicitur ii petr. 1-4: ut efficiamini divinae consortes naturae, fugientes eius quae in mundo est concupiscentiae corruptionem.
     4. hanc autem positionem sacrae scripturae auctoritate confirmare nitebantur.
     5. dicit enim dominus, matth. ult.: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. quod si ante tempora deus esset, potestatem ex tempore non accepisset.
     6. item, rom. 1, dicitur de filio quod factus est ei, scilicet deo, ex semine david secundum carnem; et quod praedestinatus est filius dei in virtute. quod autem praedestinatur et factum est, videtur non esse aeternum.
     7. item. apostolus dicit, ad philipp. 2-8: factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis: propter quod deus exaltavit illum, et dedit illi nomen quod est super omne nomen. ex quo videtur ostendi quod propter obedientiae et passionis meritum divino sit honore donatus, et super omnia exaltatus.
     8. petrus etiam dicit, act. 2-36: certissime ergo sciat omnis domus israel quia dominum eum et christum deus fecit hunc iesum, quem vos crucifixistis. videtur igitur ex tempore deus esse factus, non ante tempora natus.
     9. adducunt etiam in fulcimentum suae opinionis ea quae in scripturis de christo ad defectum pertinere videntur: sicut quod femineo portatur utero, et profectum aetatis accepit, esuriem passus est, et lassitudine fatigatus, et morti subiectus; quod sapientia profecit, iudicii se nescire diem confessus est, et mortis terrore concussus est; et alia huiusmodi, quae deo per naturam existenti convenire non possent. unde concludunt quod per meritum honorem divinum adeptus est per gratiam, non quod esset naturae divinae.
     10. hanc autem positionem primo adinvenerunt quidam antiqui haeretici, cerinthus et ebion; quam postea paulus samosatenus instauravit; et postea a photino est confirmata, ut qui hoc dogmatizant, photiniani nuncupentur.
     11. diligenter autem verba sacrae scripturae considerantibus apparet non hunc sensum in ea contineri quem praedicti homines sua opinione conceperunt. nam cum salomon dicat, nondum erant abyssi et ego iam concepta eram, satis ostendit hanc generationem ante omnia corporalia extitisse. unde relinquitur quod filius a deo genitus initium essendi a maria non sumpsit. et licet haec, et alia similia testimonia depravare conati fuerint perversa expositione, dicentes haec secundum praedestinationem debere intelligi, quia scilicet ante mundi conditionem dispositum fuit ut ex maria virgine dei filius nasceretur, non quod dei filius fuerit ante mundum; convincantur quod non solum in praedestinatione, sed etiam realiter fuerit ante mariam. nam post praemissa verba salomonis subiungitur: quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram cuncta componens: si autem in sola praedestinatione fuisset, nihil agere potuisset. hoc etiam ex verbis ioannis evangelistae habetur: nam cum praemisisset, in principio erat verbum, quo nomine filius intelligitur, ut ostensum est; ne quis hoc secundum praedestinationem accipere possit, subdit: omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod verum esse non posset nisi realiter ante mundum extitisset. item, filius dei dicit, ioan., 3-13: nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, filius hominis, qui est in caelo; et iterum, ioan. 6-38: descendi de caelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me. apparet ergo eum fuisse antequam de caelo descenderet.
     12. praeterea. secundum praedictam positionem, homo per vitae meritum profecit in deum. apostolus autem e converso ostendit quod, cum deus esset, factus est homo. dicit enim, ad philipp. 2-6 cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo: sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. repugnat igitur praedicta positio apostolicae sententiae.
     13. adhuc. inter ceteros qui dei gratiam habuerunt, moyses eam habuit copiose, de quo dicitur exod. 33-11, quod loquebatur ei dominus facie ad faciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum. si igitur iesus christus non diceretur dei filius nisi propter gratiam adoptionis, sicut alii sancti, eadem ratione moyses filius diceretur et christus, licet etiam abundantiori gratia christus fuerit dotatus: nam et inter alios sanctos, unus alio maiori gratia repletur, et tamen omnes eadem ratione filii dei dicuntur. moyses autem non eadem ratione dicitur filius qua christus. distinguit enim apostolus christum a moyse sicut filium a servo: dicitur enim ad hebr. 3-5: moyses quidem fidelis erat in tota domo eius tanquam famulus, in testimonium eorum quae dicenda erant: christus autem tanquam filius in domo sua. manifestum est ergo quod christus non dicitur dei filius per adoptionis gratiam, sicut alii sancti.
     14. similis etiam ratio ex pluribus aliis scripturae locis colligi potest, quae quodam singulari modo christum prae aliis dei filium nominat, quandoque quidem, absque aliis, singulariter eum filium nominat: sicut vox patris intonuit in baptismo, hic est filius meus dilectus, in quo mihi complacui. quandoque eum unigenitum nominat: sicut ioan. 1-14, vidimus eum quasi unigenitum a patre; et iterum, unigenitus, qui est in sinu patris, ipse enarravit. si autem communi modo, sicut et alii, filius diceretur, unigenitus dici non posset. quandoque etiam et primogenitus nominatur, ut quaedam derivatio filiationis ab eo in alios ostendatur: secundum illud rom. 8-29: quos praescivit et praedestinavit fieri conformes imagini filii eius, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus; et gal. 4-4 dicitur: misit deus filium suum ut adoptionem filiorum reciperemus. alia ergo ratione ipse est filius, per cuius filiationis similitudinem alii filii dicuntur.
     15. amplius. quaedam opera in scripturis sacris ita deo proprie attribuuntur quod alteri convenire non possunt, sicut sanctificatio animarum, et remissio peccatorum: dicitur enim levit. 20-8: ego dominus, qui sanctifico vos; et isaiae 43-25: ego sum qui deleo iniquitates vestras propter me. utrumque autem horum christo scriptura attribuit. dicitur enim ad hebr. 2-11: qui sanctificat et qui sanctificantur, ex uno omnes; et ad hebr. ult.: iesus, ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. ipse etiam dominus de se protestatus est quod haberet potestatem remittendi peccata, et miraculo confirmavit, ut habetur matth. 9-6. hoc etiam angelus de ipso praenuntiavit, ipse, inquiens, salvum faciet populum suum a peccatis eorum. non igitur christus, et sanctificans et peccata remittens, sic dicitur deus sicut dicuntur dii hi qui sanctificantur, et quorum peccata remittuntur: sed sicut virtutem et naturam divinitatis habens.
     16. illa vero scripturae testimonia quibus ostendere nitebantur quod christus non esset deus per naturam, efficacia non sunt ad eorum propositum ostendendum. confitemur enim in christo dei filio, post incarnationis mysterium, duas naturas, humanam scilicet et divinam. unde de eo dicuntur et quae dei sunt propria, ratione divinae naturae; et quae ad defectum pertinere videntur, ratione humanae naturae, ut infra plenius explanabitur. nunc autem, ad praesentem considerationem de divina generatione, hoc sufficiat monstratum esse secundum scripturas quod christus dei filius et deus dicitur non solum sicut purus homo per gratiam adoptionis, sed propter divinitatis naturam.

     CAPUT 5
     Opinio Sabellii de filio
     dei, et eius improbatio.


     1. quia vero omnium de deo recte sentientium haec est fixa mentis conceptio, quod non possit esse nisi unus deus, quidam, ex scripturis concipientes quod christus sit vere et naturaliter deus ac dei filius, unum deum esse confessi sunt christum dei filium et deum patrem: nec tamen quod deus filius dicatur secundum suam naturam aut ab aeterno, sed ex tunc filiationis nomen accepit ex quo de maria virgine natus est per incarnationis mysterium. et sic omnia quae christus secundum carnem sustinuit, deo patri attribuebant: puta esse filium virginis, conceptum et natum esse ex ipsa, passum, mortuum et resurrexisse, et alia omnia quae scripturae de christo secundum carnem loquuntur.
     2. hanc autem positionem confirmare nitebantur scripturae auctoritatibus.
     3. dicitur enim exod. 20: audi, israel, dominus deus tuus deus unus est. et deut. 32-39: videte quod ego sum solus, et non est alius praeter me. et ioan. 5: pater in me manens, ipse facit opera et 14-9 qui videt me, videt et patrem; et, ego in patre, et pater in me est. ex quibus omnibus concipiebant deum patrem ipsum filium dici ex virgine incarnatum.
     4. haec autem fuit opinio sabellianorum, qui et patripassiani sunt dicti, eo quod patrem passum esse confitentur, asserentes ipsum patrem esse christum.
     5. haec autem positio, etsi a praedicta differat quantum ad christi divinitatem, nam haec christum verum et naturalem deum esse confitetur, quod prima negabat; tamen quantum ad generationem et filiationem, utraque est conformis opinio: nam sicut prima positio asserit filiationem et generationem qua christus filius dicitur, non fuisse ante mariam, ita et haec opinio confitetur. neutra igitur positio generationem et filiationem ad divinam naturam refert, sed solum ad naturam humanam. habet etiam et hoc proprium ista positio, quod, cum dicitur filius dei, non designatur aliqua subsistens persona, sed quaedam proprietas superveniens praeexistenti personae: nam ipse pater, secundum quod carnem sumpsit ex virgine, filii nomen accepit; non quasi filius sit aliqua subsistens persona a persona patris distincta.
     6. huius autem positionis falsitas manifeste ostenditur auctoritate scripturae. nam christus non solum virginis filius dicitur in scripturis, sed etiam filius dei: ut ex superioribus patet. hoc autem esse non potest, ut idem sit filius sui ipsius: cum enim filius generetur a patre, generans autem det esse genito, sequeretur quod idem esset dans et accipiens esse; quod omnino esse non potest. non est igitur deus pater ipse filius, sed alius est filius et alius pater.
     7. item. dominus dicit: descendi de caelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me, ioan. 6-38; et 17-5: clarifica me, pater, apud temetipsum. ex quibus omnibus, et similibus, ostenditur filius esse alius a patre.
     8. potest autem dici secundum hanc positionem, quod christus dicitur filius dei patris solum secundum humanam naturam: quia scilicet ipse deus pater humanam naturam quam assumpsit, creavit et sanctificavit. sic igitur ipse secundum divinitatem sui ipsius secundum humanitatem dicitur pater. et ita etiam nihil prohibet eundem secundum humanitatem distinctum esse a seipso secundum divinitatem.
     9. sed secundum hoc sequetur quod christus dicatur filius dei sicut et alii homines, vel ratione creationis, vel ratione sanctificationis. ostensum est autem quod alia ratione christus dicitur dei filius quam alii sancti. non igitur modo praedicto potest intelligi quod ipse pater sit christus et filius sui ipsius.
     10. praeterea. ubi est unum suppositum subsistens, pluralis praedicatio non recipitur. christus, autem de se et de patre pluraliter loquitur, dicens: ego et pater unum sumus. non est ergo filius ipse pater.
     11. adhuc. si filius a patre non distinguitur nisi per incarnationis mysterium, ante incarnationem omnino nulla distinctio erat. invenitur autem ex sacra scriptura etiam ante incarnationem filius a patre fuisse distinctus. dicitur enim ioan. 1-1: in principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum. verbum igitur, quod apud deum erat, aliquam distinctionem ab ipso habebat: habet enim hoc consuetudo loquendi, ut alius apud alium esse dicatur. similiter etiam proverb. 8-30, genitus a deo dicit: cum eo eram componens omnia. in quo rursus associatio et quaedam distinctio designatur. dicitur etiam osee 1-7: domui iuda miserebor, et salvabo eos in domino deo suo: ubi deus pater de salvandis in deo filio populis loquitur quasi de persona a se distincta, quae dei nomine digna habeatur. dicitur etiam gen. 1-26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: in quo expresse pluralitas et distinctio facientium hominem designatur. homo autem per scripturas a solo deo conditus esse docetur. et sic dei patris et dei filii pluralitas et distinctio fuit etiam ante christi incarnationem. non igitur ipse pater filius dicitur propter incarnationis mysterium.
     12. amplius. vera filiatio ad ipsum suppositum pertinet eius qui dicitur filius: non enim manus vel pes hominis filiationis nomen proprie accipit, sed ipse homo, cuius ista sunt partes. paternitatis autem et filiationis nomina distinctionem requirunt in illis de quibus dicuntur: sicut et generans et genitum. oportet igitur, si aliquis vere dicitur filius, quod supposito a patre distinguatur. christus autem vere est dei filius: dicitur enim 1 ioan. ult.: ut simus in vero filio eius iesu christo. oportet igitur quod christus sit supposito distinctus a patre. non igitur ipse pater est filius. adhuc. post incarnationis mysterium pater de filio protestatur: hic est filius meus dilectus. haec autem demonstratio ad suppositum refertur. christus igitur secundum suppositum est alius a patre.
     13. ea vero quibus sabellius suam positionem nititur confirmare, id quod intendit non ostendunt, ut infra plenius ostendetur. non enim per hoc quod deus est unus, vel quod pater est in filio et filius in patre, habetur quod filius et pater sit unum supposito: potest enim et duorum supposito distinctorum aliqua unitas esse.

     CAPUT 6
     De opinione Arii circa filium dei.


     1. cum autem doctrinae sacrae non congruat quod filius dei a maria initium sumpserit, ut photinus dicebat; neque ut is qui ab aeterno deus fuit et pater est, per carnis assumptionem filius esse coeperit, ut sabellius dixerat: fuerunt alii hanc de divina generatione quam scriptura tradit opinionem sumentes, quod filius dei ante incarnationis mysterium extiterit, et etiam ante mundi conditionem; et quia iste filius a deo patre est alius, aestimaverunt eum non esse eiusdem naturae cum deo patre; non enim intelligere poterant, nec credere volebant, quod aliqui duo, secundum personam distincti, habeant unam essentiam et naturam. et quia sola natura dei patris, secundum fidei doctrinam, aeterna creditur, crediderunt naturam filii non ab aeterno extitisse, licet fuerit filius ante alias creaturas. et quia omne quod non est aeternum, ex nihilo factum est et a deo creatum, filium dei ex nihilo factum esse, et creaturam praedicabant. sed quia auctoritate scripturae cogebantur ut etiam filium deum nominarent, sicut in superioribus est expressum, dicebant eum unum cum deo patre, non quidem per naturam, sed per quandam consensus unionem, et per divinae similitudinis participationem super ceteras creaturas. unde, cum supremae creaturae, quas angelos dicimus, in scripturis et dii et filii dei nominentur, secundum illud iob 38-4 ubi eras cum me laudarent astra matutina, et iubilarent omnes filii dei? et in psalmo, deus stetit in synagoga deorum, hunc dei filium et deum prae aliis dici oportebat, utpote nobiliorem inter ceteras creaturas, in tantum quod per eum deus pater omnem aliam condiderit creaturam.
     2. hanc autem positionem confirmare nitebantur sacrae scripturae documentis.
     3. dicit enim filius, ioan. 17-3, ad patrem loquens: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum deum verum. solus ergo pater deus verus est. cum ergo filius non sit pater, filius deus verus esse non potest.
     4. item. apostolus dicit, i ad tim. ult.: serves mandatum sine macula irreprehensibile usque in adventum domini nostri iesu christi, quem suis temporibus ostendet beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem, in quibus verbis ostenditur distinctio dei patris ostendentis ad christum ostensum. solus ergo deus pater ostendens est potens rex regum et dominus dominantium, et solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. solus ergo pater deus verus est. non ergo filius.
     5. praeterea. dominus dicit, ioan. 14-28: pater maior me est; et apostolus dicit filium patri esse subiectum, i ad cor. 15-28: cum omnia subiecta illi fuerint, tunc ipse filius subiectus erit illi, scilicet patri, qui sibi subiecit omnia. si autem esset una natura patris et filii, esset etiam una magnitudo et maiestas: non enim filius esset minor patre, nec patri subiectus. relinquitur ergo ex scripturis quod filius non sit eiusdem naturae cum patre ut credebant.
     6. adhuc. natura patris non patitur indigentiam. in filio autem indigentia invenitur: ostenditur enim ex scripturis quod a patre recipit; recipere autem indigentis est. dicitur enim matth. 11-27: omnia tradita sunt mihi a patre meo, et ioan. 3-35: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius. videtur igitur filius non esse eiusdem naturae cum patre.
     7. amplius. doceri et adiuvari indigentis est. filius autem a patre docetur et iuvatur. dicitur enim ioan. 5-19: non potest filius a se facere quicquam, nisi quod viderit patrem facientem; et infra: 20 pater diligit filium, et omnia demonstrat ei quae ipse facit; et ioan. 15-15, filius dicit discipulis: omnia quaecumque audivi a patre meo, nota feci vobis. non igitur videtur esse eiusdem naturae filius cum patre.
     8. praeterea. praeceptum recipere, obedire, orare, et mitti, inferioris esse videtur. haec autem de filio leguntur. dicit enim filius, ioan. 14-31: sicut mandatum dedit mihi pater, sic facio. et philipp. 2-8: factus est obediens patri usque ad mortem. et ioan. 14-16: ego rogabo patrem, et alium paracletum dabit vobis. et galat. 4-4, dicit apostolus: cum venit plenitudo temporis, misit deus filium suum. est ergo filius minor patre, et ei subiectus.
     9. item. filius clarificatur a patre: sicut ipse dicit, ioan. 12-28: pater, clarifica nomen tuum; et sequitur: venit vox de caelo, et clarificavi, et iterum clarificabo. apostolus etiam dicit, ad rom. 8-11, quod deus suscitavit iesum christum a mortuis. et petrus dicit, act. 2-33, quod est dextera dei exaltatus. ex quibus videtur quod sit patre inferior.
     10. praeterea. in natura patris nullus defectus esse potest. in filio autem invenitur defectus potestatis: dicit enim matth. 20-23: sedere ad dexteram meam vel sinistram, non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. defectus etiam scientiae: dicit enim ipse, marc. 13-32: de die autem illa et hora nemo scit, neque angeli in caelo, neque filius, nisi pater. invenitur etiam in eo defectus quietae affectionis: cum in eo scriptura asserat tristitiam fuisse, et iram, et alias huiusmodi passiones. non igitur videtur filius esse eiusdem naturae cum patre.
     11. adhuc. expresse in scripturis invenitur quod filius dei sit creatura. dicit enim eccli. 24-12: dixit mihi creator omnium, et qui creavit me, requievit in tabernaculo meo. et iterum: ab initio et ante saecula creata sum. est igitur filius creatura.
     12. praeterea. filius creaturis connumeratur. dicitur enim eccli. 24-5, ex persona sapientiae: ego ex ore altissimi prodii, primogenita ante omnem creaturam. et apostolus, ad coloss. 1-15, dicit de filio quod est primogenitus creaturae. videtur ergo quod filius ordinem cum creaturis habeat, quasi primum inter eas obtinens gradum.
     13. amplius. filius dicit, ioan. 17-22, pro discipulis ad patrem orans: ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. sic igitur pater et filius unum sunt sicut discipulos unum esse volebat. non autem volebat discipulos esse per essentiam unum. non ergo pater et filius sunt per essentiam unum. et sic sequitur quod sit creatura, et patri subiectus.
     14. est autem haec positio arii et eunomii. et videtur a platonicorum dictis exorta, qui ponebant summum deum, patrem et creatorem omnium rerum, a quo primitus effluxisse dicebant quandam mentem, in qua essent omnium rerum formae, superiorem omnibus aliis rebus, quam paternum intellectum nominabant; et post hanc, animam mundi; et deinde alias creaturas. quod ergo in scripturis sacris de dei filio dicitur, hoc de mente praedicta intelligebant: et praecipue quia sacra scriptura dei filium dei sapientiam nominat et verbum dei. cui etiam opinioni consonat positio avicennae, qui supra animam primi caeli ponit intelligentiam primam, moventem primum caelum, supra quam ulterius deum in summo ponebat.
     15. sic igitur ariani de dei filio suspicati sunt quod esset quaedam creatura supereminens omnibus aliis creaturis, qua mediante deus omnia creasset: praecipue cum etiam quidam philosophi posuerunt quodam ordine res a primo principio processisse, ita quod per primum creatum omnia alia sint creata.

     CAPUT 7
     Improbatio opinionis Arii de filio dei.


     1. hanc autem positionem divinae scripturae repugnare manifeste potest percipere, si quis sacrarum scripturarum dicta diligenter consideret.
     2. cum enim scriptura divina et christum dei filium, et angelos dei filios nominet, alia tamen et alia ratione: unde apostolus, hebr. 1-5, dicit: cui dixit aliquando angelorum, filius meus es tu, ego hodie genui te? quod ad christum asserit esse dictum. secundum autem positionem praedictam, eadem ratione angeli filii dicerentur et christus: utrisque enim nomen filiationis competeret secundum quandam sublimitatem naturae, in qua creati sunt a deo.
     3. nec obstat si christus sit excellentioris naturae prae aliis angelis: quia etiam inter angelos ordines diversi inveniuntur, ut ex superioribus patet, et tamen omnibus eadem filiationis ratio competit. non igitur christus filius dei dicitur secundum quod asserit praedicta positio.
     4. item. cum ratione creationis nomen filiationis divinae multis conveniat, quia omnibus angelis et sanctis; si etiam christus eadem ratione filius diceretur, non esset unigenitus, licet, propter excellentiam suae naturae, inter ceteros primogenitus posset dici. asserit autem eum scriptura esse unigenitum, ioan. 1-14: vidimus eum quasi unigenitum a patre. non igitur ratione creationis dei filius dicitur.
     5. amplius. nomen filiationis proprie et vere generationem viventium consequitur, in quibus genitum ex substantia generantis procedit: alias enim nomen filiationis non secundum veritatem, sed potius secundum similitudinem accipitur, cum filios dicimus aut discipulos, aut hos quorum gerimus curam. si igitur christus non diceretur filius nisi ratione creationis, cum id quod creatur a deo, non ex substantia dei derivetur, christus vere filius dici non posset. dicitur autem verus filius, i ioan. ult.: ut simus, inquit, in vero filio eius, iesu christo. non igitur dei filius dicitur, quasi a deo creatus in quantacumque naturae excellentia, sed quasi ex dei substantia genitus.
     6. praeterea. si christus ratione creationis filius dicitur, non erit verus deus: nihil enim creatum deus potest dici nisi per quandam similitudinem ad deum. ipse autem iesus christus est verus deus: cum enim ioannes dixisset, ut simus in vero filio eius, subdit: hic est verus deus et vita aeterna. non igitur christus filius dei dicitur ratione creationis.
     7. amplius. apostolus, ad rom. 9-5, dicit: ex quibus christus est secundum carnem, qui est super omnia deus benedictus in saecula, amen. et tit. 2-13: expectantes beatam spem, et adventum gloriae magni dei et salvatoris nostri iesu christi. et ierem. 23 dicitur: suscitabo david germen iustum et postea subditur, et hoc est nomen quod vocabunt eum, dominus iustus noster, ubi in hebraeo habetur nomen tetragrammaton, quod de solo deo certum est dici. ex quibus apparet quod filius dei est verus deus.
     8. praeterea. si christus verus filius est, de necessitate sequitur quod sit verus deus. non enim vere filius potest dici quod ab alio gignitur, etiam si de substantia generantis nascatur nisi in similem speciem generantis procedat: oportet enim quod filius hominis homo sit. si igitur christus est verus filius dei, oportet quod sit verus deus. non est igitur aliquid creatum.
     9. item. nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis: quia, sicut ex superioribus patet, perfectiones a deo in creaturas per modum cuiusdam descensus procedunt. christus autem habet in se totam plenitudinem divinae bonitatis: dicit enim apostolus, ad coloss. 2-9: in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis. christus ergo non est creatura.
     10. adhuc. licet intellectus angeli perfectiorem cognitionem habeat quam intellectus hominis, tamen multum deficit ab intellectu divino. intellectus autem christi non deficit in cognitione ab intellectu divino: dicit enim apostolus, ad coloss. 2-3, quod in christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. non est igitur christus filius dei creatura.
     11. amplius. quicquid deus habet in seipso, est eius essentia, ut in primo ostensum est. omnia autem quae habet pater, sunt filii: dicit enim ipse filius, ioan. 16-15: omnia quae habet pater, mea sunt; et ioan. 17-10, ad patrem loquens, ait: mea omnia tua sunt, et tua mea sunt. est ergo eadem essentia et natura patris et filii. non est igitur filius creatura.
     12. praeterea. apostolus dicit, philipp. 2, quod filius, antequam exinaniret semetipsum formam servi accipiens, in forma dei erat. per formam autem dei non aliud intelligitur quam natura divina: sicut per formam servi non intelligitur aliud quam humana natura. est ergo filius in natura divina. non est igitur creatura.
     13. item. nihil creatum potest esse deo aequale. filius autem est patri aequalis. dicitur enim ioan. 5-18: quaerebant eum iudaei interficere, quia non solum solvebat sabbatum, sed et patrem suum dicebat deum, aequalem se deo faciens. haec est autem evangelistae narratio, cuius testimonium verum est, quod christus filium dei se dicebat et deo aequalem, et propterea eum iudaei persequebantur. nec dubium est alicui christiano quin illud quod christus de se dixit, verum sit: cum et apostolus dicat, philipp. 2-6, hoc non fuisse rapinam, quod aequalem se esse patri arbitratus est. est ergo filius aequalis patri. non est igitur creatura.
     14. amplius. in psalmo legitur non esse similitudinem alicuius ad deum etiam inter angelos qui filii dei dicuntur: quis, inquit, similis deo in filiis dei? et alibi: deus, quis similis erit tibi? quod de perfecta similitudine accipi oportet: quod patet ex his quae in primo libro tractata sunt. christus autem perfectam sui similitudinem ad patrem ostendit etiam in vivendo: dicitur enim ioan. 5-26: sicut pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio vitam habere in semetipso. non est igitur christus computandus inter filios dei creatos.
     15. adhuc. nulla substantia creata repraesentat deum quantum ad eius substantiam: quicquid enim ex perfectione cuiuscumque creaturae apparet, minus est quam quod deus est; unde per nullam creaturam sciri potest de deo quid est. filius autem repraesentat patrem: dicit enim de eo apostolus, ad coloss. 1-15, quod est imago invisibilis dei. et ne aestimetur esse imago deficiens, essentiam dei non repraesentans, per quam non possit cognosci de deo quid est, sicut vir dicitur imago dei, i ad cor. 11-7; ostenditur perfecta esse imago, ipsam dei substantiam repraesentans, hebr. 1-3, dicente apostolo: cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius. non est igitur filius creatura.
     16. praeterea. nihil quod est in aliquo genere, est universalis causa eorum quae sunt in genere illo, sicut universalis causa hominum non est aliquis homo, nihil enim est sui ipsius causa: sed sol, qui est extra genus humanum, est universalis causa generationis humanae, et ulterius deus. filius autem est universalis causa creaturarum: dicitur enim ioan. 1-3: omnia per ipsum facta sunt; et proverb. 8-30, dicit sapientia genita: cum eo eram componens omnia, et apostolus dicit, ad coloss. 1-16: in ipso condita sunt universa in caelo et in terra. ipse igitur non est de genere creaturarum.
     17. item. ex ostensis in secundo libro manifestum est quod substantiae incorporeae, quas angelos dicimus, non possunt aliter fieri quam per creationem; et etiam ostensum est quod nulla substantia potest creare nisi solus deus. sed dei filius iesus christus est causa angelorum, eos in esse producens: dicit enim apostolus: sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt. ipse igitur filius non est creatura.
     18. praeterea. cum propria actio cuiuslibet rei sequatur naturam ipsius, nulli competit propria actio alicuius rei cui non competit illius rei natura: quod enim non habet humanam speciem, nec actionem humanam habere potest. propriae autem actiones dei conveniunt filio: sicut creare, ut iam ostensum est; continere et conservare omnia in esse; et peccata purgare; quae propria esse dei ex superioribus patet. dicitur autem de filio, ad coloss. 1-17, quod omnia in ipso constant; et ad hebr. 1-3, dicitur quod portat omnia verbo virtutis suae, purgationem peccatorum faciens. filius igitur dei est naturae divinae, et non est creatura.
     19. sed quia posset arianus dicere quod haec filius facit non tanquam principale agens, sed sicut instrumentum principalis agentis, quod per propriam virtutem non agit, sed solum per virtutem principalis agentis, hanc rationem dominus excludit, ioan. 5-19, dicens: quaecumque pater facit haec et filius similiter facit. sicut igitur pater per se operatur et propria virtute, ita et filius.
     20. ulterius etiam ex hoc verbo concluditur, quod sit eadem virtus et potestas filii et patris. non solum enim dicit quod filius similiter operatur sicut et pater, sed quod eadem et similiter. idem autem non potest esse operatum eodem modo a duobus agentibus nisi vel dissimiliter, sicut idem fit a principali agente et instrumento: vel, si similiter, oportet quod conveniant in una virtute. quae quidem virtus quandoque congregatur ex diversis virtutibus in diversis agentibus inventis, sicut patet in multis trahentibus navem: omnes enim similiter trahunt, et quia virtus cuiuslibet imperfecta est et insufficiens ad istum effectum, ex diversis virtutibus congregatur una virtus omnium, quae sufficit ad trahendum navem. hoc autem non potest dici in patre et filio: virtus enim dei patris non est imperfecta, sed infinita, ut in primo ostensum est. oportet igitur quod eadem numero sit virtus patris et filii. et cum virtus consequatur naturam rei, oportet quod eadem numero sit natura et essentia patris et filii. quod etiam ex praecedentibus concludi potest. nam si in filio est natura divina, ut multipliciter ostensum est; cum natura divina multiplicari non possit, ut in primo libro ostensum est: sequitur de necessitate quod sit eadem numero natura et essentia in patre et filio.
     21. item. ultima nostra beatitudo in solo deo est; in quo etiam solo spes hominis debet poni; et cui soli est honor latriae exhibendus, ut in tertio libro ostensum est. beatitudo autem nostra in dei filio est. dicit enim, ioan. 17-3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te, scilicet patrem, et quem misisti, iesum christum. et i ioan. ult., dicitur de filio quod est verus deus et vita aeterna. certum est autem nomine vitae aeternae in scripturis sacris ultimam beatitudinem significari. dicit etiam isaias de filio, ut apostolus inducit: erit radix iesse, et qui exurget regere gentes, in eo gentes sperabunt. dicitur etiam in psalmo: et adorabunt eum omnes reges, omnes gentes servient ei. et ioan. 5-23 dicitur: omnes honorificent filium sicut honorificant patrem. et iterum in psalmo dicitur: adorate eum omnes angeli eius: quod de filio apostolus introducit hebr. 1-6. manifestum est igitur filium dei verum deum esse.
     22. ad hoc etiam ostendendum valent ea quae superius contra photinum inducta sunt ad ostendendum christum deum esse non factum, sed verum.
     23. ex praemissis igitur et consimilibus sacrae scripturae documentis ecclesia catholica docta, christum verum et naturalem dei filium confitetur, aeternum, patri aequalem, et verum deum, eiusdem essentiae et naturae cum patre, genitum, non creatum nec factum.
     24. unde patet quod sola ecclesiae catholicae fides vere confitetur generationem in deo, dum ipsam generationem filii ad hoc refert quod filius accepit divinam naturam a patre. alii vero haeretici ad aliquam extraneam naturam hanc generationem referunt: photinus quidem et sabellius ad humanam; arius autem non ad humanam, sed ad quandam naturam creatam digniorem ceteris creaturis. differt etiam arius a sabellio et photino quod hic generationem praedictam asserit ante mundum fuisse; illi vero eam fuisse negant ante nativitatem ex virgine. sabellius tamen a photino differt in hoc, quod sabellius christum verum deum confitetur et naturalem, non autem photinus neque arius: sed photinus purum hominem; arius autem quasi commixtum ex quadam excellentissima creatura divina et humana. hi tamen aliam esse personam patris et filii confitentur, quod sabellius negat.
     25. fides ergo catholica, media via incedens, confitetur, cum ario et photino, contra sabellium, aliam personam patris et filii, et filium genitum, patrem vero omnino ingenitum: cum sabellio vero, contra photinum et arium, christum verum et naturalem deum et eiusdem naturae cum patre, licet non eiusdem personae. ex quo etiam indicium veritatis catholicae sumi potest: nam vero, ut philosophus dicit, etiam falsa attestantur: falsa vero non solum a veris, sed etiam ab invicem distant.

     CAPUT 8
     Solutio ad auctoritates quas
     Arius pro se inducebat.


     1. quia vero veritas veritati contraria esse non potest, manifestum est ea quae ex scripturis veritatis ab arianis introducta sunt ad suum errorem confirmandum, eorum sententiae accommoda non esse. cum enim ex scripturis divinis ostensum sit patris et filii eandem numero essentiam esse et naturam divinam, secundum quam uterque verus dicitur deus, oportet patrem et filium non duos deos, sed unum deum esse. si enim plures dii essent, oporteret per consequens divinitatis essentiam in utroque partitam esse sicut in duobus hominibus est alia et alia humanitas numero: et praecipue cum non sit aliud divina natura et aliud ipse deus, ut supra ostensum est; ex quo de necessitate consequitur quod, existente una natura divina in patre et filio, quod sint pater et filius unus deus. licet ergo patrem confiteamur deum, et filium deum, non tamen recedimus a sententia qua ponitur unus solus deus, quam in primo et rationibus et auctoritatibus firmavimus. unde, etsi sit unus solus verus deus, tamen hoc et de patre et de filio praedicari confiteamur.
     2. cum ergo dominus, ad patrem loquens, dicit, ut cognoscant te solum deum verum, non sic intelligendum est quod solus pater sit verus deus, quasi filius non sit verus deus, quod tamen manifeste scripturae testimonio probatur: sed quod illa quae est una sola vera deitas patri conveniat, ita tamen quod non excludatur inde et filius. unde signanter non dicit dominus, ut cognoscant solum deum verum, quasi solus ipse sit deus; sed dixit, ut cognoscant te, et addit solum verum deum, ut ostenderet patrem, cuius se filium protestabatur, esse deum in quo invenitur illa quae sola est vera divinitas. et quia oportet verum filium eiusdem naturae esse cum patre, magis sequitur quod illa quae sola est vera divinitas filio conveniat, quam ab ea filius excludatur. unde et ioannes, in fine primae suae canonicae, quasi haec verba domini exponens, utrumque istorum vero filio attribuit quae hic dominus dicit de patre, scilicet quod sit verus deus, et quod in eo sit vita aeterna, dicens: ut cognoscamus verum deum, et simus in vero filio eius. hic est verus deus, et vita aeterna. si tamen confessus esset filius quod solus pater esset verus deus, non propter hoc a vera divinitate filius excludi intelligendus esset: nam quia pater et filius sunt unus deus, ut ostensum est, quicquid ratione divinitatis de patre dicitur, idem est ac si de filio diceretur, et e converso. non enim propter hoc quod dominus dicit, matth. 11-27, nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius, intelligitur vel pater a sui cognitione excludi, vel filius.
     3. ex quo etiam patet quod vera filii divinitas non excluditur ex verbis apostoli quibus dicit, quem suis temporibus ostendet beatus et solus potens, rex regum et dominus dominantium. non enim in his verbis pater nominatur, sed id quod est commune patri et filio. nam quod et filius sit rex regum et dominus dominantium, manifeste ostenditur apoc. 19-13, ubi dicitur: vestitus erat veste aspersa sanguine, et vocabatur nomen eius: verbum dei et postea subditur: et habet in vestimento et in femore suo scriptum: rex regum et dominus dominantium. nec ab hoc quod subditur, qui solus habet immortalitatem, excluditur filius: cum et sibi credentibus immortalitatem conferat; unde dicitur ioan. 11-26: qui credit in me, non morietur in aeternum. sed et hoc quod subditur, quem nemo hominum vidit, sed nec videre potest, certum est filio convenire: cum dominus dicat, matth. 11-27: nemo novit filium nisi pater. cui non obstat quod visibilis apparuit: hoc enim secundum carnem factum est. est autem invisibilis secundum deitatem, sicut et pater: unde apostolus, in eadem epistola, dicit: manifeste magnum est pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne. nec cogit quod haec de solo patre dicta intelligamus quia dicitur quasi oporteat alium esse ostendentem et alium ostensum. nam et filius seipsum ostendit: dicit enim ipse, ioan. 14-21: qui diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. unde et ei dicimus: ostende faciem tuam, et salvi erimus.
     4. quod autem dominus dicit, pater maior me est, qualiter sit intelligendum, apostolus docet. cum enim maius referatur ad minus, oportet intelligi hoc dici de filio secundum quod est minoratus. ostendit autem apostolus eum esse minoratum secundum assumptionem formae servilis, ita tamen quod deo patri aequalis existat secundum formam divinam: dicit enim, ad philipp. 2-6 cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens. nec est mirum si ex hoc pater eo maior dicatur, cum etiam ab angelis eum minoratum apostolus dicat, hebr. 2-9: eum inquit, qui modico ab angelis minoratus est, vidimus iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum. ex quo etiam patet quod secundum eandem rationem dicitur filius esse patri subiectus, scilicet secundum humanam naturam. quod ex ipsa circumstantia litterae apparet. praemiserat enim apostolus: per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum; et postea subiunxerat quod unusquisque resurget in suo ordine: primum christus, deinde ii qui sunt christi; et postea addit, deinde finis, cum tradiderit regnum deo et patri; et ostenso quale sit hoc regnum, quia scilicet oportet ei omnia esse subiecta consequenter subiungit: cum subiecta illi fuerint omnia, tunc ipse filius subiectus erit ei qui subiecit sibi omnia. ipse ergo contextus litterae, ostendit hoc de christo debere intelligi secundum quod est homo: sic enim mortuus est et resurrexit. nam secundum divinitatem, cum omnia faciat quae facit pater ut ostensum est, etiam ipse sibi subiecit omnia: unde apostolus dicit ad philipp. 3-20 salvatorem expectamus dominum iesum christum, qui reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae, secundum operationem qua possit sibi subiicere omnia.
     5. ex eo autem quod pater filio dare dicitur in scripturis, ex quo sequitur ipsum recipere, non potest ostendi aliqua indigentia esse in ipso, sed hoc requiritur ad hoc quod filius sit: non enim filius dici posset nisi a patre genitus esset; omne autem genitum a generante naturam recipit generantis. per hoc ergo quod pater filio dare dicitur, nihil aliud intelligitur quam filii generatio, secundum quam pater filio dedit suam naturam. et hoc ipsum ex eo quod datur, intelligi potest. dicit, enim dominus, ioan. 10-29: pater quod dedit mihi, maius omnibus est. id autem quod maius omnibus est, divina natura est, in qua filius est patri aequalis. quod ipsa verba domini ostendunt. praemiserat enim quod oves suas nullus de manu eius rapere posset; ad cuius probationem inducit verbum propositum, scilicet quod id quod est sibi a patre datum, maius omnibus sit, et quia de manu patris, ut subiungit, nemo rapere potest. ex hoc sequitur quod nec etiam de manu filii. non autem sequeretur nisi per id quod est sibi a patre datum, esset patri aequalis. unde, ad hoc clarius explicandum, subdit: ego et pater unum sumus. similiter etiam apostolus, ad philipp. 2-9, dicit: et dedit illi nomen quod est super omne nomen, ut in nomine iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum. nomen autem omnibus nominibus altius, quod omnis creatura veneratur, non est aliud quam nomen divinitatis. ex hac ergo datione generatio ipsa intelligitur, secundum quam pater filio veram divinitatem dedit. idem etiam ostenditur ex hoc quod omnia sibi dicit esse data a patre. non autem essent sibi data omnia, nisi omnis plenitudo divinitatis, quae est in patre, esset in filio. sic igitur ex hoc quod sibi patrem dedisse asserit, se verum filium confitetur, contra sabellium. ex magnitudine vero eius quod datur, patri se confitetur esse aequalem, ut arius confundatur. patet igitur quod talis donatio indigentiam in filio non designat. non enim ante fuit filius quam sibi daretur: cum generatio eius sit ipsa donatio. neque plenitudo dati hoc patitur, ut indigere possit ille cui constat esse donatum. nec obviat praedictis quod ex tempore filio pater dedisse legitur in scripturis: sicut dominus post resurrectionem dicit discipulis, data est mihi omnis potestas in caelo et in terra; et apostolus, ad philipp. 2, dicit quod propter hoc deus christum exaltavit et dedit illi nomen quod est super omne nomen, quia factus fuerat obediens usque ad mortem, quasi hoc nomen non habuerit ab aeterno. est enim consuetus scripturae modus ut aliqua dicantur esse vel fieri quando innotescunt. hoc autem quod filius ab aeterno universalem potestatem et nomen divinum acceperit, post resurrectionem, praedicantibus discipulis, mundo est manifestatum. et hoc etiam verba domini ostendunt. dicit enim dominus, ioan. 17-5: clarifica me, pater, apud temetipsum, claritate quam habui priusquam mundus fieret. petit enim ut sua gloria, quam ab aeterno a patre recepit ut deus, in eo iam homine facto esse declaretur.
     6. ex hoc autem manifestum est quomodo filius doceatur, cum non sit ignorans. ostensum est enim in primo libro quod intelligere et esse in deo idem sunt. unde communicatio divinae naturae est etiam intelligentiae communicatio. communicatio autem intelligentiae demonstratio, vel locutio, sive doctrina potest dici. per hoc ergo quod filius sua nativitate a patre naturam divinam acceperit, dicitur vel a patre audivisse, vel pater ei demonstrasse, vel si quid aliud simile legitur in scripturis: non quod prius filius ignorans aut nesciens fuerit, et postmodum eum pater docuerit. confitetur enim apostolus, i ad cor. 1-24, christum dei virtutem et dei sapientiam: non est autem possibile quod sapientia sit ignorans, neque quod virtus infirmetur. ideo etiam quod dicitur, non potest filius a se facere quicquam, nullam infirmitatem agendi demonstrat in filio: sed quia, cum deo non sit aliud agere quam esse, nec sua actio sit aliud quam sua essentia ut supra probatum est, ita dicitur quod filius non possit a se agere sed agat a patre, sicut quod non potest a se esse, sed solum a patre: si enim a se esset, iam filius non esset. sicut ergo filius non potest non esse filius, ita a se agere non potest. quia vero eandem naturam accipit filius quam pater, et ex consequenti eandem virtutem, licet filius a se non sit nec a se operetur, tamen per se est et per se operatur: quia sicut est per propriam naturam, quam accepit a patre, ita per propriam naturam, a patre acceptam, operatur. unde postquam dominus dixerat, non potest filius a se facere quicquam, ut ostenderet quod, licet non a se, tamen per se filius operatur, subiungit: quaecumque ille fecerit, scilicet pater, haec et filius similiter facit.
     7. ex praemissis etiam apparet qualiter pater praecipiat filio; aut filius obediat patri; aut patrem oret; aut mittatur a patre. haec enim omnia filio conveniunt secundum quod est patri subiectus, quod non est nisi secundum humanitatem assumptam, ut ostensum est. pater ergo filio praecipit ut subiecto sibi secundum humanam naturam. et hoc etiam verba domini manifestant. nam cum dominus dicat: ut cognoscat mundus quia diligo patrem, et sicut mandatum dedit mihi pater, sic facio, quod sit istud mandatum ostenditur per id quod subditur, surgite, eamus hinc: hoc enim dixit ad passionem accedens, mandatum autem patiendi manifestum est filio non competere nisi secundum humanam naturam. similiter, ubi ait, si praecepta mea servaveritis, manebitis in dilectione mea: sicut et ego praecepta patris mei servavi, et maneo in eius dilectione, manifestum est haec praecepta ad filium pertinere prout a patre diligebatur ut homo, sicut ipse discipulos ut homines diligebat. et quod praecepta patris ad filium accipienda sint secundum humanam naturam a filio assumptam, apostolus ostendit, dicens filium obedientem patri fuisse in his quae pertinent ad humanam naturam: dicit enim, ad philipp. 2-8: factus est obediens patri usque ad mortem. ostendit etiam apostolus quod orare filio conveniat secundum humanam naturam. dicit enim, ad hebr. 5-7, quod in diebus carnis suae preces supplicationesque ad eum qui possit eum salvum a morte facere, cum clamore valido et lacrimis offerens, exauditus est pro sua reverentia. secundum quid etiam missus a patre dicatur, apostolus ostendit, ad gal. 4-4, dicens: misit deus filium suum factum ex muliere. eo ergo dicitur missus quo est factus ex muliere: quod quidem secundum carnem assumptam certum est sibi convenire. patet igitur quod per haec omnia non potest ostendi filius patri esse subiectus nisi secundum humanam naturam. sed tamen sciendum est quod filius mitti a patre dicitur etiam invisibiliter inquantum deus, sine praeiudicio aequalitatis quam habet ad patrem: ut infra ostendetur, cum agetur de missione spiritus sancti.
     8. similiter etiam patet quod per hoc quod filius a patre clarificatur; vel suscitatur; vel exaltatur, non potest ostendi quod filius sit minor patre, nisi secundum humanam naturam. non enim filius clarificatione indiget quasi de novo claritatem accipiens, cum eam profiteatur se ante mundum habuisse: sed oportebat quod sua claritas, quae sub infirmitate carnis erat occultata, per carnis glorificationem et miraculorum operationem manifestaretur in fide credentium populorum. unde de eius occultatione dicitur isaiae 53-3: vere absconditus est vultus eius. unde nec reputavimus eum. similiter autem secundum hoc christus suscitatus est quod est passus et mortuus, idest secundum carnem. dicitur enim i petr. 4-1: christo passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini. exaltari etiam eum oportuit secundum hoc quod fuit humiliatus. nam et apostolus dicit, philipp. 2-8: humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, propter quod deus exaltavit illum. sic ergo per hoc quod pater clarificat filium, suscitat et exaltat, filius non ostenditur minor patre, nisi secundum humanam naturam. nam secundum divinam naturam, qua est patri aequalis, est eadem virtus patris et filii, et eadem operatio. unde et ipse filius propria virtute se exaltat: secundum illud psalmi: exaltare, domine, in virtute tua. ipse seipsum suscitat: quia de se dicit, ioan. 10-18: potestatem habeo ponendi animam meam, et iterum sumere eam. ipse etiam non solum seipsum clarificat, sed etiam patrem: dicit enim ioan. 17-1: clarifica filium tuum, ut et filius tuus clarificet te; non quod pater velamine carnis assumptae sit occultatus, sed suae invisibilitate naturae. quo etiam modo filius est occultus secundum divinam naturam: nam patri et filio commune est quod dicitur isaiae 45-15: vere tu es deus absconditus, sanctus israel, salvator. filius autem patrem clarificat, non claritatem ei dando, sed eum mundo manifestando: nam et ipse ibidem dicit: manifestavi nomen tuum hominibus.
     9. non est autem credendum quod in dei filio sit aliquis potestatis defectus: cum ipse dicat: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. unde quod ipse dicit: sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo, non ostendit quod filius distribuendarum caelestium sedium potestatem non habeat: cum per huiusmodi sessionem participatio vitae aeternae intelligatur, cuius collationem ad se pertinere ostendit cum dicit, ioan. 10-27 oves meae vocem meam audiunt, et ego cognosco eas, et sequuntur me, et ego vitam aeternam do eis. dicitur etiam ioan. 5-22, quod pater omne iudicium dedit filio; ad iudicium autem pertinet ut pro meritis aliqui in caelesti gloria collocentur: unde et matth. 25-33 dicitur quod filius hominis statuet oves a dextris et haedos a sinistris. pertinet ergo ad potestatem filii statuere aliquem vel a dextris vel a sinistris: sive utrumque referatur ad differentem gloriae participationem; sive unum referatur ad gloriam, et alterum referatur ad poenam. oportet igitur ut verbi propositi sensus ex praemissis sumatur. praemittitur namque quod mater filiorum zebedaei accesserat ad iesum petens ut unus filiorum eius sederet ad dextram et alius ad sinistram: et ad hoc petendum mota videbatur ex quadam fiducia propinquitatis carnalis quam habebat ad hominem christum. dominus ergo sua responsione non dixit quod ad eius potestatem non pertineret dare quod petebatur, sed quod ad eum non pertinebat illis dare pro quibus rogabatur. non enim dixit, sedere ad dextram meam vel sinistram non est meum dare alicui: quin potius ostendit quod suum erat hoc dare illis quibus erat paratum a patre suo. non enim hoc dare ad eum pertinebat secundum quod erat filius virginis, sed secundum quod erat filius dei. et ideo non erat suum hoc dare aliquibus propter hoc quod ad eum pertinebant secundum quod erat filius virginis, scilicet secundum propinquitatem carnalem: sed propter hoc quod pertinebant ad eum secundum quod erat filius dei, quibus scilicet paratum erat a patre per praedestinationem aeternam. sed quod etiam haec praeparatio ad potestatem filii pertineat, ipse dominus confitetur dicens, ioan. 14-2: in domo patris mei mansiones multae sunt. si quo minus, dixissem vobis: quia vado parare vobis locum. mansiones autem multae sunt diversi gradus participandae beatitudinis, qui ab aeterno a deo in praedestinatione praeparati sunt. cum ergo dominus dicit, quod si in aliquo minus esset, idest, si deficerent praeparatae mansiones hominibus ad beatitudinem introducendis; et subdit, dixissem, quia vado parare vobis locum; ostendit huiusmodi praeparationem ad suam potestatem pertinere. neque etiam potest intelligi quod filius horam adventus sui ignoret: cum in eo sint omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi, ut apostolus dicit; et cum id quod maius est perfecte cognoscat, scilicet patrem. sed hoc intelligendum est quia filius, inter homines homo constitutus, ad modum ignorantis se habuit, dum discipulis non revelavit. est enim consuetus modus loquendi in scripturis ut deus dicatur aliquid cognoscere si illud cognoscere facit: sicut habetur gen. 22-12: nunc cognovi quod timeas dominum idest, nunc cognoscere feci. et sic, per oppositum, filius nescire dicitur quod non facit nos scire. tristitia vero et timor, et alia huiusmodi, manifestum est ad christum pertinere secundum quod homo. unde per hoc nulla minoratio potest in divinitate filii deprehendi.
     10. quod autem dicitur sapientia esse creata primo quidem, potest intelligi, non de sapientia quae est filius dei, sed de sapientia quam deus indidit creaturis. dicitur enim eccli. 1-9 ipse creavit eam, scilicet sapientiam, spiritu sancto, et effudit illam super omnia opera sua. potest etiam referri ad naturam creatam assumptam a filio: ut sit sensus, ab initio et ante saecula creata sum, idest, praevisa sum creaturae uniri. vel, per hoc quod sapientia et creata et genita nuncupatur, modus divinae generationis nobis insinuatur. in generatione enim quod generatur accipit naturam generantis, quod perfectionis est: sed in generationibus quae sunt apud nos, generans ipse mutatur, quod imperfectionis est. in creatione vero creans non mutatur, sed creatum non recipit naturam creantis. dicitur ergo simul filius creatus et genitus, ut ex creatione accipiatur immutabilitas patris, et ex generatione unitas naturae in patre et filio. et sic huiusmodi scripturae intellectum synodus exposuit: ut per hilarium patet.
     11. quod vero filius dicitur primogenitus creaturae, non ex hoc est quod filius sit in ordine creaturarum: sed quia filius est a patre et a patre accipit, a quo sunt et accipiunt creaturae. sed filius accipit a patre eandem naturam: non autem creaturae. unde et filius non solum primogenitus dicitur, sed etiam unigenitus, propter singularem modum accipiendi.
     12. per hoc autem quod dominus ad patrem dicit de discipulis, ut sint unum sicut et nos unum sumus, ostenditur quidem quod pater et filius sunt unum eo modo quo discipulos unum esse oportet, scilicet per amorem: hic tamen unionis modus non excludit essentiae unitatem, sed magis eam demonstrat. dicitur enim ioan. 3-35: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius: per quod plenitudo divinitatis ostenditur esse in filio, ut dictum est.
     13. sic igitur patet quod testimonia scripturarum quae ariani pro se assumebant, non repugnant veritati quam fides catholica confitetur.

     CAPUT 9
     Solutio ad auctoritates Photini et Sabellii.


     1. ex his autem consideratis, apparet quod nec ea quae photinus et sabellius pro suis opinionibus ex sacris scripturis adducebant, eorum errores confirmare possunt.
     2. nam quod dominus post resurrectionem dicit, matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra, non ideo dicitur quia tunc de novo hanc potestatem acceperat: sed quia potestas quam filius dei ab aeterno acceperat, in eodem homine facto apparere incoeperat per victoriam quam de morte habuerat resurgendo.
     3. quod vero apostolus dicit, ad rom. 1 de filio loquens, qui factus est ei ex semine david, manifeste ostenditur qualiter sit intelligendum, ex eo quod additur, secundum carnem. non enim dixit quod filius dei esset simpliciter factus: sed quod factus esset ex semine david secundum carnem, per assumptionem humanae naturae; sicut ioan. dicitur, verbum caro factum est. unde etiam patet quod hoc quod sequitur, qui praedestinatus est filius dei in virtute, secundum humanam naturam ad filium pertinet. quod enim humana natura filio dei uniretur, ut sic homo possit dici filius dei, non fuit ex humanis meritis, sed ex gratia dei praedestinantis.
     4. similiter etiam quod idem apostolus, ad philipp. dicit, quod deus christum propter passionis meritum exaltavit, ad humanam naturam referendum est, in qua fuerat humilitas passionis. unde et quod subditur, dedit illi nomen quod est super omne nomen, ad hoc referendum est quod nomen conveniens filio ex nativitate aeterna, manifestandum esset in fide populorum convenire filio incarnato.
     5. per quod et manifestum est, quod id quod dicit petrus, quod deus iesum et christum et dominum fecit, ad filium referendum est secundum humanam naturam, in qua incoepit id habere ex tempore quod in natura divinitatis habuit ab aeterno.
     6. quod etiam sabellius introducit de unitate deitatis, audi, israel dominus deus tuus, deus unus est; et, videte quod ego sim solus, et non sit alius deus praeter me sententiae catholicae fidei non repugnat, quae patrem et filium non duos deos, sed unum deum esse confitetur, ut dictum est. similiter etiam quod dicitur, pater in me manens, ipse facit opera, et ego in patre, et pater in me est, non ostendit unitatem personae, ut volebat sabellius, sed unitatem essentiae, quam arius negabat. si enim esset una persona patris et filii, non congrue diceretur pater esse in filio et filius in patre: cum non dicatur proprie idem suppositum in seipso esse, sed solum ratione partium; quia enim partes in toto sunt, et quod convenit partibus solet attribui toti, quandoque dicitur aliquod totum esse in seipso. hic autem modus loquendi non competit in divinis, in quibus partes esse non possunt, ut in primo ostensum est. relinquitur igitur, cum pater in filio et filius in patre esse dicatur quod pater et filius non sint idem supposito. sed ex hoc ostenditur quod patris et filii sit essentia una. hoc enim posito, manifeste apparet qualiter pater est in filio et filius in patre. nam cum pater sit sua essentia, quia in deo non est aliud essentia et essentiam habens, ut in primo ostensum est, relinquitur quod in quocumque sit essentia patris, sit pater: et eadem ratione, in quocumque est essentia filii, est filius. unde, cum essentia patris sit in filio, et essentia filii in patre, eo quod una est essentia utriusque, ut fides catholica docet; sequitur manifeste quod pater sit in filio et filius sit in patre. et sic eodem verbo et sabellii et arii error confutatur.

     CAPUT 10
     Rationes contra generationem
     et processionem divinam.


     1. omnibus igitur diligenter consideratis, manifeste apparet hoc nobis de generatione divina in sacris scripturis proponi credendum, quod pater et filius, etsi personis distinguantur, sunt tamen unus deus, et unam habent essentiam seu naturam. quia vero a creaturarum natura hoc invenitur valde remotum, ut aliqua duo supposito distinguantur et tamen eorum sit una essentia; humana ratio ex creaturarum proprietatibus procedens, multipliciter in hoc secreto divinae generationis patitur difficultatem.
     2. nam cum generatio nobis nota mutatio quaedam sit, cui opponitur corruptio, difficile videtur in deo generationem ponere, qui est immutabilis, incorruptibilis, et aeternus, ut ex superioribus patet.
     3. amplius. si generatio mutatio est, oportet omne quod generatur, mutabile esse. quod autem mutatur, exit de potentia in actum: nam motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi. si igitur filius dei est genitus, videtur quod neque aeternus sit, tanquam de potentia in actum exiens; neque verus deus, ex quo non est actus purus, sed aliquid potentialitatis habens.
     4. adhuc. genitum naturam accipit a generante. si ergo filius genitus est a deo patre, oportet quod naturam quam habet, a patre acceperit. non est autem possibile quod acceperit a patre aliam naturam numero quam pater habet et similem specie, sicut fit in generationibus univocis, ut cum homo generat hominem, et ignis ignem: supra enim ostensum est quod impossibile est esse plures numero deitates. videtur etiam esse impossibile quod receperit eandem naturam numero quam pater habet. quia si recipit partem eius, sequitur divinam naturam esse divisibilem; si autem totam, videtur sequi quod natura divina, si sit tota transfusa in filium, desinat esse in patre; et sic pater generando corrumpitur. neque iterum potest dici quod natura divina per quandam exuberantiam effluat a patre in filium, sicut aqua fontis effluit in rivum et fons non evacuatur: quia natura divina, sicut non potest dividi, ita nec augeri. videtur ergo reliquum esse quod filius naturam a patre acceperit, non eandem numero nec specie quam pater habet, sed omnino alterius generis: sicut accidit in generatione aequivoca, ut, cum animalia ex putrefactione nata virtute solis generantur, ad huius speciem non attingunt. sequitur ergo quod dei filius neque verus filius sit, cum non habeat speciem patris: neque verus deus, cum non recipiat divinam naturam.
     5. item. si filius recipit naturam a deo patre, oportet quod in eo aliud sit recipiens, et aliud natura recepta: nihil enim recipit seipsum. filius igitur non est sua essentia vel natura. non est igitur verus deus.
     6. praeterea. si filius non est aliud quam essentia divina; cum essentia divina sit subsistens, ut in primo probatum est; constat autem quod etiam pater est ipsa essentia divina: videtur relinqui quod pater et filius conveniant in eadem re subsistente. res autem subsistens in intellectualibus naturis vocatur persona. sequitur igitur, si filius est ipsa divina essentia, quod pater et filius conveniant in persona. si autem filius non est ipsa divina essentia, non est verus deus: hoc enim de deo probatum est in primo libro. videtur igitur quod vel filius non sit verus deus, ut dicebat arius: vel non sit alius personaliter a patre, ut sabellius asserebat.
     7. adhuc. illud quod est principium individuationis in unoquoque, impossibile est inesse alteri quod supposito distinguatur ab eo: quod enim in multis est, non est individuationis principium. ista autem essentia dei est per quam deus individuatur: non enim essentia dei est forma in materia, ut per materiam individuari posset. non est igitur aliud in deo patre per quod individuetur, quam sua essentia. eius igitur essentia in nullo alio supposito esse potest. aut igitur non est in filio: et sic filius non est verus deus, secundum arium. aut filius non est alius supposito a patre: et sic est eadem persona utriusque, secundum sabellium.
     8. amplius. si pater et filius sunt duo supposita, sive duae personae, et tamen sunt in essentia unum, oportet in eis esse aliquid praeter essentiam per quod distinguantur: nam essentia communis utrique ponitur; quod autem commune est, non potest esse distinctionis principium. oportet igitur id quo distinguuntur pater et filius, esse aliud ab essentia divina. est ergo persona filii composita ex duobus, et similiter persona patris: scilicet ex essentia communi, et ex principio distinguente. uterque igitur est compositus. neuter ergo est verus deus.
     9. si quis autem dicat quod distinguuntur sola relatione, prout unus est pater et alius filius; quae autem relative praedicantur, non aliquid videntur praedicare in eo de quo dicuntur, sed magis ad aliquid; et sic per hoc compositio non inducitur:- videtur quod haec responsio non sit sufficiens ad praedicta inconvenientia vitanda.
     10. nam relatio non potest esse absque aliquo absoluto: in quolibet enim relativo oportet intelligi quod ad se dicitur, praeter id quod ad aliud dicitur; sicut servus aliquid est absolute, praeter id quod ad dominum dicitur. relatio igitur illa per quam pater et filius distinguuntur, oportet quod habeat aliquod absolutum in quo fundetur. aut igitur illud absolutum est unum tantum: aut sunt duo absoluta. si est unum tantum, in eo non potest fundari duplex relatio: nisi forte sit relatio identitatis, quae distinctionem operari non potest, sicut dicitur idem eidem idem. si ergo sit talis relatio quae distinctionem requirat, oportet quod praeintelligatur absolutorum distinctio. non ergo videtur possibile quod personae patris et filii solis relationibus distinguantur.
     11. praeterea. oportet dicere quod relatio illa quae filium distinguit a patre, aut sit res aliqua: aut sit in solo intellectu. si autem sit res aliqua; non autem videtur esse illa res quae est divina essentia, quia divina essentia communis est patri et filio; erit ergo in filio aliqua res quae non est eius essentia. et sic non est verus deus: ostensum est enim in primo quod nihil est in deo quod non sit sua essentia. si autem illa relatio sit in intellectu tantum, non ergo potest personaliter distinguere filium a patre: quae enim personaliter distinguuntur, realiter oportet distingui.
     12. item. omne relativum dependet a suo correlativo. quod autem dependet ab altero, non est verus deus. si igitur personae patris et filii relationibus distinguantur, neuter erit verus deus.
     13. adhuc. si pater est deus et filius est deus, oportet quod hoc nomen deus de patre et filio substantialiter praedicetur: cum divinitas accidens esse non possit. praedicatum autem substantiale est vere ipsum de quo praedicatur: nam cum dicitur, homo est animal, quod vere homo est, animal est; et similiter, cum dicitur, socrates est homo, quod vere socrates est, homo est. ex quo videtur sequi quod impossibile sit ex parte subiectorum inveniri pluralitatem, cum unitas sit ex parte substantialis praedicati: non enim socrates et plato sunt unus homo, licet sint unum in humanitate; neque homo et asinus sunt unum animal, licet sint unum in animali. si ergo pater et filius sunt duae personae, impossibile videtur quod sint unus deus.
     14. amplius. opposita praedicata pluralitatem ostendunt in eo de quo praedicantur. de deo autem patre et de deo filio opposita praedicantur: nam pater est deus ingenitus et generans, filius autem est deus genitus. non igitur videtur esse possibile quod pater et filius sint unus deus.
     15. haec igitur et similia sunt ex quibus aliqui, divinorum mysteria propria ratione metiri volentes, divinam generationem impugnare nituntur. sed quia veritas in seipsa fortis est et nulla impugnatione convellitur, oportet intendere ad ostendendum quod veritas fidei ratione superari non possit.

     CAPUT 11
     Quomodo accipienda sit generatio in divinis,
     et quae de filio dei dicuntur in scripturis.


     1. principium autem huius intentionis hinc sumere oportet, quod secundum diversitatem naturarum diversus emanationis modus invenitur in rebus: et quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum.
     2. in rebus enim omnibus inanimata corpora infimum locum tenent: in quibus emanationes aliter esse non possunt nisi per actionem unius eorum in aliquod alterum. sic enim ex igne generatur ignis, dum ab igne corpus extraneum alteratur, et ad qualitatem et speciem ignis perducitur.
     3. inter animata vero corpora proximum locum tenent plantae, in quibus iam emanatio ex interiori procedit inquantum scilicet humor plantae intraneus in semen convertitur, et illud semen, terrae mandatum, crescit in plantam. iam ergo hic primus gradus vitae invenitur: nam viventia sunt quae seipsa movent ad agendum; illa vero quae non nisi exteriora movere possunt, omnino sunt vita carentia. in plantis vero hoc indicium vitae est, quod id quod in ipsis est, movet ad aliquam formam. est tamen vita plantarum imperfecta: quia emanatio in eis licet ab interiori procedat, tamen paulatim ab interioribus exiens quod emanat, finaliter omnino extrinsecum invenitur. humor enim arboris primo ab arbore egrediens fit flos; et tandem fructus ab arboris cortice discretus, sed ei colligatus; perfecto autem fructu, omnino ab arbore separatur, et in terram cadens, sementina virtute producit aliam plantam. si quis etiam diligenter consideret, primum huius emanationis principium ab exteriori sumitur: nam humor intrinsecus arboris per radices a terra sumitur, de qua planta suscipit nutrimentum.
     4. ultra plantarum vero vitam, altior gradus vitae invenitur, qui est secundum animam sensitivam: cuius emanatio propria, etsi ab exteriori incipiat, in interiori terminatur; et quanto emanatio magis processerit, tanto magis ad intima devenitur. sensibile enim exterius formam suam exterioribus sensibus ingerit; a quibus procedit in imaginationem; et ulterius in memoriae thesaurum. in quolibet tamen huius emanationis processu, principium et terminus pertinent ad diversa: non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur. est ergo hic gradus vitae tanto altior quam vita plantarum, quanto operatio huius vitae magis in intimis continetur: non tamen est omnino vita perfecta, cum emanatio semper fiat ex uno in alterum.
     5. est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum: nam intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest. sed et in intellectuali vita diversi gradus inveniuntur. nam intellectus humanus, etsi seipsum cognoscere possit, tamen primum suae cognitionis initium ab extrinseco sumit: quia non est intelligere sine phantasmate, ut ex superioribus patet. perfectior igitur est intellectualis vita in angelis, in quibus intellectus ad sui cognitionem non procedit ex aliquo exteriori, sed per se cognoscit seipsum. nondum tamen ad ultimam perfectionem vita ipsorum pertingit: quia, licet intentio intellecta sit eis omnino intrinseca, non tamen ipsa intentio intellecta est eorum substantia; quia non est idem in eis intelligere et esse, ut ex superioribus patet. ultima igitur perfectio vitae competit deo, in quo non est aliud intelligere et aliud esse, ut supra ostensum est, et ita oportet quod intentio intellecta in deo sit ipsa divina essentia.
     6. dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ipsa substantia intellectus; sed est quaedam similitudo concepta in intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum. et quidem quod praedicta intentio non sit in nobis res intellecta, inde apparet quod aliud est intelligere rem, et aliud est intelligere ipsam intentionem intellectam, quod intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde et aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus intellectis. quod autem intentio intellecta non sit ipse intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistit: non autem esse intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere.
     7. cum ergo in deo sit idem esse et intelligere, intentio intellecta in ipso est ipse eius intellectus. et quia intellectus in eo est res intellecta, intelligendo enim se intelligit omnia alia, ut in primo ostensum est; relinquitur quod in deo intelligente seipsum sit idem intellectus, et res quae intelligitur, et intentio intellecta.
     8. his igitur consideratis, utcumque concipere possumus qualiter sit divina generatio accipienda. patet enim quod non est possibile sic accipi generationem divinam sicut in rebus inanimatis generatio invenitur, in quibus generans imprimit suam speciem in exteriorem materiam. oportet enim, secundum positionem fidei, quod filius a deo genitus veram habeat deitatem, et sit verus deus. ipsa autem deitas non est forma materiae inhaerens; neque deus est ex materia existens; ut in primo probatum est. similiter autem non potest accipi divina generatio ad modum generationis quae in plantis invenitur, et etiam in animalibus, quae communicant cum plantis in nutritiva et generativa virtute. separatur enim aliquid quod erat in planta vel animali, ad generationem similis in specie, quod in fine generationis est omnino extra generantem. a deo autem, cum indivisibilis sit, non potest aliquid separari. ipse etiam filius a deo genitus non est extra patrem generantem, sed in eo: sicut ex superioribus auctoritatibus patet. neque etiam potest generatio divina intelligi secundum modum emanationis quae invenitur in anima sensitiva. non enim deus ab aliquo exteriori accipit ut in alterum influere possit: non enim esset primum agens. operationes etiam animae sensitivae non complentur sine corporalibus instrumentis: deum autem manifestum est incorporeum esse. relinquitur igitur quod generatio divina secundum intellectualem emanationem sit intelligenda.
     9. hoc autem sic manifestari oportet. manifestum est enim ex his quae in primo declarata sunt, quod deus seipsum intelligit. omne autem intellectum, inquantum intellectum, oportet esse in intelligente: significat enim ipsum intelligere apprehensionem eius quod intelligitur per intellectum; unde etiam intellectus noster, seipsum intelligens, est in seipso, non solum ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut a se apprehensum intelligendo. oportet igitur quod deus in seipso sit ut intellectum in intelligente. intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum. est igitur in deo intelligente seipsum verbum dei quasi deus intellectus: sicut verbum lapidis in intellectu est lapis intellectus. hinc est quod ioan. 1-1 dicitur: verbum erat apud deum.
     10. quia vero intellectus divinus non exit de potentia in actum, sed semper est actu existens, ut in primo probatum est; ex necessitate oportet quod semper seipsum intellexerit. ex hoc autem quod se intelligit, oportet quod verbum ipsius in ipso sit, ut ostensum est. necesse est igitur semper verbum eius in deo extitisse. est igitur coaeternum deo verbum ipsius, nec accedit ei ex tempore, sicut intellectui nostro accedit ex tempore verbum interius conceptum, quod est intentio intellecta. hinc est quod ioan. 1-1 dicitur: in principio erat verbum.
     11. cum autem intellectus divinus non solum sit semper in actu, sed etiam sit ipse actus purus, ut in primo probatum est; oportet quod substantia intellectus divini sit ipsum suum intelligere, quod est actus intellectus; esse autem verbi interius concepti, sive intentionis intellectae, est ipsum suum intelligi. idem ergo esse est verbi divini, et intellectus divini; et per consequens ipsius dei, qui est suus intellectus. esse autem dei est eius essentia vel natura, quae idem est quod ipse deus, ut in primo ostensum est. verbum igitur dei est ipsum esse divinum et essentia eius, et ipse verus deus. non autem sic est de verbo intellectus humani. cum enim intellectus noster seipsum intelligit, aliud est esse intellectus, et aliud ipsum eius intelligere: substantia enim intellectus erat in potentia intelligens antequam intelligeret actu. sequitur ergo quod aliud sit esse intentionis intellectae, et aliud intellectus ipsius: cum intentionis intellectae esse sit ipsum intelligi. unde oportet quod in homine intelligente seipsum, verbum interius conceptum non sit homo verus, naturale hominis esse habens; sed sit homo intellectus tantum, quasi quaedam similitudo hominis veri ab intellectu apprehensa. ipsum vero verbum dei, ex hoc ipso quod est deus intellectus, est verus deus, habens naturaliter esse divinum: eo quod non est aliud naturale esse dei et aliud eius intelligere, ut dictum est. hinc est quod ioan. 1-1 dicitur: deus erat verbum. quod quia absolute dicitur, demonstrat verbum dei verum deum debere intelligi. verbum enim hominis non posset dici simpliciter et absolute homo, sed secundum quid, scilicet homo intellectus: unde haec falsa esset, homo est verbum; sed haec vera potest esse, homo intellectus est verbum. cum ergo dicitur, deus erat verbum, ostenditur verbum divinum non solum esse intentionem intellectam, sicut verbum nostrum; sed etiam rem in natura existentem et subsistentem. deus enim verus res subsistens est: cum maxime sit per se ens.
     12. non sic autem natura dei est in verbo ut sit una specie et numero differens. sic enim verbum habet naturam dei sicut intelligere dei est ipsum esse eius, ut dictum est. intelligere autem est ipsum esse divinum. verbum igitur habet ipsam essentiam divinam non solum specie, sed numero eandem. item, natura quae est una secundum speciem, non dividitur in plura secundum numerum nisi propter materiam. divina autem natura omnino immaterialis est. impossibile est igitur quod natura divina sit una specie et numero differens. verbum igitur dei in eadem natura numero communicat cum deo. propter quod verbum dei, et deus cuius est verbum, non sunt duo dii, sed unus deus. nam quod apud nos duo habentes humanam naturam sint duo homines, ex hoc contingit quod natura humana numero dividitur in duobus. ostensum est autem in primo libro ea quae in creaturis divisa sunt, in deo simpliciter unum esse: sicut in creatura aliud est essentia et esse; et in quibusdam est etiam aliud quod subsistit in sua essentia, et eius essentia sive natura, nam hic homo non est sua humanitas nec suum esse; sed deus est sua essentia et suum esse.
     13. et quamvis haec in deo unum sint verissime, tamen in deo est quicquid pertinet ad rationem vel subsistentis, vel essentiae, vel ipsius esse: convenit enim ei non esse in aliquo, inquantum est subsistens; esse quid, inquantum est essentia; et esse in actu, ratione ipsius esse. oportet igitur, cum in deo sit idem intelligens, et intelligere, et intentio intellecta, quod est verbum ipsius; quod verissime in deo sit et quod pertinet ad rationem intelligentis; et quod pertinet ad rationem eius quod est intelligere; et quod pertinet ad rationem intentionis intellectae, sive verbi. est autem de ratione interioris verbi, quod est intentio intellecta, quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere, cum sit quasi terminus intellectualis operationis: intellectus enim intelligendo concipit et format intentionem sive rationem intellectam, quae est interius verbum. oportet igitur quod a deo secundum ipsum suum intelligere procedat verbum ipsius. comparatur igitur verbum dei ad deum intelligentem, cuius est verbum, sicut ad eum a quo est: hoc enim est de ratione verbi. cum igitur in deo intelligens, intelligere, et intentio intellecta, sive verbum, sint per essentiam unum, et per hoc necesse sit quod quodlibet horum sit deus; remanet tamen sola distinctio relationis, prout verbum refertur ad concipientem ut a quo est. hinc est quod evangelista, quia dixerat, deus erat verbum; ne omnino distinctio sublata intelligeretur verbi a deo dicente sive concipiente verbum, subiunxit: hoc erat in principio apud deum: quasi dicat: hoc verbum, quod deum esse dixi, aliquo modo distinctum est a deo dicente, ut sic possit dici apud deum esse.
     14. verbum autem interius conceptum est quaedam ratio et similitudo rei intellectae. similitudo autem alicuius in altero existens vel habet rationem exemplaris, si se habeat ut principium: vel habet potius rationem imaginis, si se habeat ad id cuius est similitudo sicut ad principium. utriusque autem exemplum in nostro intellectu perspicitur. quia enim similitudo artificiati existens in mente artificis est principium operationis per quam artificiatum constituitur, comparatur ad artificiatum ut exemplar ad exemplatum: sed similitudo rei naturalis in nostro intellectu concepta comparatur ad rem cuius similitudo existit ut ad suum principium, quia nostrum intelligere a sensibus principium accipit, qui per res naturales immutantur. cum autem deus et seipsum intelligat et alia, ut in primo ostensum est, eius intelligere principium est rerum intellectarum ab ipso, cum ab eo causentur per intellectum et voluntatem: sed ad intelligibile quod est ipse, comparatur ut ad principium; est enim hoc intelligibile idem cum intellectu intelligente, cuius quaedam emanatio est verbum conceptum. oportet igitur quod verbum dei comparetur ad res alias intellectas a deo sicut exemplar; et ad ipsum deum, cuius est verbum, sicut eius imago. hinc est quod de verbo dei dicitur, coloss. 1-15, quod est imago invisibilis dei.
     15. est autem differentia inter intellectum et sensum: nam sensus apprehendit rem quantum ad exteriora eius accidentia, quae sunt color, sapor, quantitas, et alia huiusmodi; sed intellectus ingreditur ad interiora rei. et quia omnis cognitio perficitur secundum similitudinem quae est inter cognoscens et cognitum, oportet quod in sensu sit similitudo rei sensibilis quantum ad eius accidentia: in intellectu vero sit similitudo rei intellectae quantum ad eius essentiam. verbum igitur in intellectu conceptum est imago vel exemplar substantiae rei intellectae. cum ergo verbum dei sit imago dei, ut ostensum est, necesse est quod sit imago dei quantum ad eius essentiam. hinc est quod apostolus dicit, hebr. 1-3, quod est figura substantiae dei.
     16. imago autem alicuius rei est duplex. est enim aliqua imago quae non communicat in natura cum eo cuius est imago: sive sit imago eius quantum ad exteriora accidentia, sicut statua aenea est imago hominis, nec tamen est homo; sive sit imago quantum ad substantiam rei; ratio enim hominis in intellectu non est homo, nam, ut philosophus dicit, lapis non est in anima sed species lapidis. imago autem alicuius rei quae eandem naturam habet cum re cuius est imago, est sicut filius regis, in quo imago patris apparet et est eiusdem naturae cum ipso. ostensum est autem quod verbum dei est imago dicentis quantum ad ipsam eius essentiam; et quod in eadem natura cum dicente communicat. relinquitur igitur quod verbum dei non solum sit imago, sed etiam filius. non enim sic esse imaginem alicuius ut eiusdem naturae cum illo sit, in aliquo invenitur qui filius dici non possit, dummodo hoc in viventibus accipiatur: nam quod procedit ex aliquo vivente in similitudinem speciei, dicitur filius eius. hinc est quod in psalmo dicitur: dominus dixit ad me, filius meus es tu.
     17. rursus considerandum est quod, cum in qualibet natura processio filii a patre sit naturalis, ex quo verbum dei filius dei dicitur, oportet quod naturaliter a patre procedat. et hoc quidem supra dictis convenit: ut ex his quae in intellectu nostro accidunt, perspici potest. intellectus enim noster aliqua naturaliter cognoscit: sicut prima intelligibilium principia, quorum intelligibiles conceptiones, quae verba interiora dicuntur, naturaliter in ipso existunt et ex eo procedunt. sunt etiam quaedam intelligibilia quae non naturaliter intellectus noster cognoscit, sed in eorum cognitionem ratiocinando pertingit: et horum conceptiones in intellectu nostro naturaliter non existunt, sed cum studio quaeruntur. manifestum est autem quod deus seipsum naturaliter intelligit, sicut et naturaliter est: suum enim intelligere est suum esse, ut in primo probatum est. verbum igitur dei seipsum intelligentis naturaliter ab ipso procedit. et cum verbum dei sit eiusdem naturae cum deo dicente, et sit similitudo ipsius; sequitur quod hic naturalis processus sit in similitudinem eius a quo est processio cum identitate naturae. haec est autem verae generationis ratio in rebus viventibus, quod id quod generatur, a generante procedat ut similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso. est ergo verbum dei genitum vere a deo dicente: et eius processio generatio vel nativitas dici potest. hinc est quod in psalmo dicitur: ego hodie genui te: idest, in aeternitate, quae semper est praesens, et nulla est in ea ratio praeteriti et futuri. unde patet falsum esse quod ariani dixerunt, quod pater genuit filium voluntate. quae enim voluntate sunt, non naturalia sunt.
     18. considerandum est etiam quod id quod generatur, quandiu in generante manet, dicitur esse conceptum. verbum autem dei ita est a deo genitum quod tamen ab ipso non recedit, sed in eo manet, ut ex superioribus patet. recte ergo verbum dei potest dici a deo conceptum. hinc est quod proverb. 8-24, dei sapientia dicit: nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram. est autem differentia inter conceptionem verbi dei, et materialem conceptionem quae apud nos in animalibus invenitur. nam proles, quandiu concepta est et in utero clauditur, nondum habet ultimam perfectionem, ut per se subsistat a generante secundum locum distinctum: unde oportet quod in corporali generatione animalium aliud sit genitae prolis conceptio, atque aliud partus ipsius, secundum quem etiam loco separatur proles genita a generante, ab utero generantis egrediens. verbum autem dei, in ipso deo dicente existens, est perfectum, in se subsistens, distinctum a deo dicente: non enim expectatur ibi localis distinctio, sed sola relatione distinguuntur, ut dictum est. idem est ergo in generatione verbi dei et conceptio et partus. et ideo, postquam ex ore sapientiae dictum est, ego iam concepta eram, post pauca subditur: ante colles ego parturiebar. sed quia conceptio et partus in rebus corporalibus cum motu sunt, oportet in eis quandam successionem esse: cum conceptionis terminus sit esse concepti in concipiente; terminus autem partus sit esse eius qui paritur distinctum a pariente. necesse est igitur in corporalibus quod id quod concipitur, nondum sit; et id quod parturitur, in parturiendo non sit a parturiente distinctum. conceptio autem et partus intelligibilis verbi non est cum motu, nec cum successione: unde simul dum concipitur, est; et simul dum parturitur, distinctum est; sicut quod illuminatur, simul dum illuminatur, illuminatum est, eo quod in illuminatione successio nulla est. et cum hoc inveniatur in intelligibili verbo nostro, multo magis competit verbo dei: non solum quia intelligibilis conceptio et partus est; sed quia in aeternitate existit utrumque, in qua prius et posterius esse non possunt. hinc est quod, postquam ex ore sapientiae dictum est, ante colles ego parturiebar; ne intelligeretur quod, dum parturiretur, non esset, subditur: quando praeparabat caelos, aderam: ut sic, cum in generatione carnali animalium prius aliquid concipiatur, deinde parturiatur, et deinde conveniat sibi adesse parturienti, quasi sibi consociatum ut ab eo distinctum; haec omnia in divina generatione simul esse intelligantur; nam verbum dei simul concipitur, parturitur et adest. et quia quod paritur, ex utero procedit, sicut generatio verbi dei, ad insinuandam perfectam distinctionem eius a generante, dicitur partus, simili ratione dicitur generatio ex utero, secundum illud psalmi: ex utero ante luciferum genui te. quia tamen non est talis distinctio verbi a dicente quae impediat verbum esse in dicente, ut ex dictis patet; sicut ad insinuandam distinctionem verbi, dicitur parturiri, vel ex utero genitum esse; ita, ad ostendendum quod talis distinctio non excludit verbum esse in dicente, dicitur ioan. 1-18, quod est in sinu patris.
     19. attendendum est autem quod generatio carnalis animalium perficitur per virtutem activam et passivam: et ab activa quidem virtute dicitur pater, a passiva vero dicitur mater. unde eorum quae ad generationem prolis requiruntur, quaedam conveniunt patri, quaedam conveniunt matri: dare enim naturam et speciem prolis competit patri; concipere autem et parturire competit matri, tanquam patienti et recipienti. cum autem processio verbi secundum hoc dicta sit esse quod deus seipsum intelligit; ipsum autem divinum intelligere non est per aliquam virtutem passivam, sed quasi activam, quia intellectus divinus non est in potentia, sed actu tantum: in generatione verbi dei non competit ratio matris, sed solum patris. unde quae in generatione carnali distinctim patri et matri conveniunt, omnia in generatione verbi patri attribuuntur in sacris scripturis: dicitur enim pater et dare filio vitam, et concipere et parturire.

     CAPUT 12
     Quomodo filius dei
     dicatur dei sapientia.


     1. quia vero ea quae de sapientia divina dicuntur, ad generationem verbi adduximus, consequens est ostendere quod per divinam sapientiam, ex cuius persona, praemissa verba proponuntur, verbum dei intelligi possit.
     2. et ut a rebus humanis ad divinorum cognitionem perveniamus, considerare oportet quod sapientia in homine dicitur habitus quidam quo mens nostra perficitur in cognitione altissimorum: et huiusmodi sunt divina. cum vero secundum sapientiae habitum in intellectu nostro aliqua formatur conceptio de divinis, ipsa conceptio intellectus, quae est interius verbum, sapientiae nomen accipere solet: secundum illum modum loquendi quo actus et effectus nominibus habituum a quibus procedunt, nominantur; quod enim iuste fit, interdum iustitia dicitur; et quod fit fortiter, fortitudo; et generaliter quod virtuose fit, virtus dicitur. et per hunc modum, quod sapienter excogitatur, dicitur sapientia alicuius.
     3. in deo autem sapientiam quidem oportet dici, ex eo quod seipsum cognoscit: sed quia non cognoscit se per aliquam speciem nisi per essentiam suam, quinimmo et ipsum eius intelligere est eius essentia, sapientia dei habitus esse non potest, sed est ipsa dei essentia. manifestum est autem ex dictis quod dei filius est verbum et conceptio dei intelligentis seipsum. sequitur igitur quod ipsum dei verbum, tanquam sapienter mente divina conceptum, proprie concepta seu genita sapientia dicatur: unde apostolus christum dei sapientiam nominat, i ad cor. 1-24.
     4. ipsum autem sapientiae verbum mente conceptum est quaedam manifestatio sapientiae intelligentis: sicut et in nobis omnes habitus per actus manifestantur. quia ergo divina sapientia lux dicitur, prout in puro actu cognitionis consistit; lucis autem manifestatio splendor ipsius est ab ea procedens: convenienter et verbum divinae sapientiae splendor lucis nominatur, secundum illud apostoli de filio dicentis: cum sit splendor gloriae. unde et filius manifestationem patris sibi adscribit, ioan. 17-6, dicens: pater, manifestavi nomen tuum hominibus.
     5. sed tamen, licet filius, qui est dei verbum, proprie sapientia concepta dicatur; nomen tamen sapientiae absolute dictum oportet esse commune patri et filio: cum sapientia quae per verbum resplendet sit patris essentia, ut dictum est essentia vero patris sit sibi et filio communis.

     CAPUT 13
     Quod non est nisi
     unus filius in divinis.


     1. quia vero deus, intelligendo seipsum omnia alia intelligit, ut in primo ostensum est; seipsum autem uno et simplici intuitu intelligit, cum suum intelligere sit suum esse necesse est verbum dei esse unicum tantum. cum autem in divinis nihil aliud sit filii generatio quam verbi conceptio, sequitur quod una sola sit generatio in divinis, et unicus filius solus a patre genitus. unde ioan. 1-14 dicitur: vidimus eum quasi unigenitum a patre; et iterum: unigenitus, qui est in sinu patris, ipse nobis enarravit.
     2. videtur tamen ex praemissis sequi quod et verbi divini sit aliud verbum, et filii sit alius filius. ostensum est enim quod verbum dei sit verus deus. oportet igitur omnia quae deo conveniunt, verbo dei convenire. deus autem ex necessitate seipsum intelligit. et verbum igitur dei seipsum intelligit. si igitur ex hoc quod deus seipsum intelligit, verbum ab eo genitum in deo ponitur, consequi videtur quod etiam et verbo, inquantum seipsum intelligit, aliud verbum attribuatur. et sic verbi erit verbum, et filii filius; et illud verbum, si deus est, iterum seipsum intelliget et habebit aliud verbum; et sic in infinitum generatio divina procedet.
     3. huius autem solutio ex praemissis haberi potest. cum enim ostensum sit quod verbum dei sit deus, ostensum tamen est quod non est alius deus a deo cuius est verbum, sed unus omnino, hoc solo ab eo distinctum quod ab eo est ut verbum procedens. sicut autem verbum non est alius deus, ita nec est alius intellectus, et per consequens nec aliud intelligere: unde nec aliud verbum. nec tamen sequitur quod sit verbum sui ipsius, secundum quod verbum seipsum intelligit. nam in hoc solo verbum a dicente distinguitur, ut dictum est, quod est ab ipso. omnia ergo alia communiter attribuenda sunt deo dicenti, qui est pater, et verbo, quod est filius, propter hoc quod etiam verbum est deus: sed hoc solum, ut ab eo sit verbum, adscribendum est proprie patri; et hoc quod est esse a deo dicente, attribuendum est proprie filio.
     4. ex quo etiam patet quod filius non est impotens, etsi generare filium non possit, cum tamen pater generet filium. nam eadem potentia est patris et filii, sicut et eadem divinitas. et cum generatio in divinis sit intelligibilis verbi conceptio, secundum scilicet quod deus intelligit seipsum, oportet quod potentia ad generandum in deo sit sicut potentia ad intelligendum seipsum. et cum intelligere seipsum in deo sit unum et simplex, oportet et potentiam intelligendi seipsum, quae non est aliud quam suus actus, esse unam tantum. ex eadem ergo potentia est et quod verbum concipiatur et quod dicens verbum concipiat. unde ex eadem potentia est quod pater generet, et quod filius generetur. nullam ergo potentiam habet pater quam non habeat filius; sed pater habet ad generare generativam potentiam, filius autem ad generari; quae sola relatione differre ex dictis patet.
     5. sed quia apostolus filium dei dicit verbum habere, ex quo sequi videtur quod filii sit filius, et verbi verbum; considerandum est qualiter verba apostoli hoc dicentis sint intelligenda. dicit enim hebr. 1-2 diebus istis locutus est nobis in filio, et postea: qui, cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius, portans omnia verbo virtutis suae, etc.. huius autem intellectum sumere oportet ex his quae iam dicta sunt. dictum est enim quod conceptio sapientiae, quae est verbum, sapientiae sibi vindicat nomen. ulterius autem procedentibus apparet quod etiam exterior effectus ex conceptione sapientiae proveniens sapientia dici potest, per modum quo effectus nomen causae sibi assumit: dicitur enim sapientia alicuius esse non solum id quod sapienter excogitat, sed etiam id quod sapienter facit. ex quo contingit ut etiam explicatio divinae sapientiae per opus in rebus creatis dei sapientia dicatur: secundum illud eccli. 1-9 ipse creavit illam, scilicet sapientiam, spiritu sancto et postea dicit, et effudit illam super omnia opera sua. sic igitur et id quod ex verbo efficitur, verbi accipit nomen: nam et in nobis expressio interioris verbi per vocem, dicitur verbum, quasi sit verbum verbi, quia est interioris verbi ostensivum. sic igitur non solum divini intellectus conceptio dicitur verbum, quod est filius, sed etiam explicatio divini conceptus per opera exteriora, verbum verbi nominatur. et sic oportet intelligi quod filius portet omnia verbo virtutis suae, sicut et id quod in psalmo legitur: ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius: quia scilicet per virtutes creaturarum explicantur divinae conceptionis effectus in rebus.
     6. cum vero deus, intelligendo seipsum, omnia alia intelligat, ut dictum est, oportet quod verbum in deo conceptum ex eo quod seipsum intelligit, sit etiam verbum omnium rerum. non tamen eodem modo est verbum dei, et aliarum rerum. nam dei quidem verbum est ex eo procedens: aliarum autem rerum, non sicut ex eis procedens, non enim deus a rebus scientiam sumit, sed magis per suam scientiam res in esse producit, ut supra ostensum est. oportet igitur quod verbum dei omnium quae facta sunt, ratio perfecta existat. qualiter autem singulorum ratio esse possit, ex his quae in primo libro tractata sunt, manifestum est, ubi ostensum est quod deus omnium propriam cognitionem habet.
     7. quicumque autem facit aliquid per intellectum, operatur per rationem rerum factarum quam apud se habet: domus enim quae est in materia, fit ab aedificatore per rationem domus quam habet in mente. ostensum est autem supra quod deus res in esse produxit, non naturali necessitate, sed quasi per intellectum et voluntatem agens. fecit igitur deus omnia per verbum suum, quod est ratio rerum factarum ab ipso. hinc est quod dicitur ioan. 1-3: omnia per ipsum facta sunt. cui consonat quod moyses, mundi originem describens, in singulis operibus tali utitur modo loquendi, dixit deus, fiat lux, et facta est lux; dixit deus, fiat firmamentum; et sic de aliis. quae omnia psalmista comprehendit, dicens, dixit, et facta sunt: dicere enim est verbum producere. sic ergo intelligendum est quod deus dixit et facta sunt, quia verbum produxit, per quod res in esse produxit, sicut per earum rationem perfectam.
     8. sed quia idem est causa conservationis rerum et productionis ipsarum, sicut omnia per verbum facta sunt, ita omnia per dei verbum conservantur in esse. unde psalmista dicit: verbo domini caeli firmati sunt; et apostolus dicit, ad hebr. 1-3, de filio, quod portat omnia verbo virtutis suae; quod quidem qualiter accipi oporteat, iam dictum est.
     9. sciendum tamen quod verbum dei in hoc differt a ratione quae est in mente artificis, quia verbum dei deus subsistens est: ratio autem artificiati in mente artificis non est res subsistens, sed solum intelligibilis forma. formae autem non subsistenti non competit proprie ut agat, agere enim rei perfectae et subsistentis est: sed est eius ut ea agatur, est enim forma principium actionis quo agens agit. ratio igitur domus in mente artificis non agit domum: sed artifex per eam domum facit. verbum autem dei, quod est ratio rerum factarum a deo, cum sit subsistens, agit, non solum per ipsum aliquid agitur. et ideo dei sapientia loquitur, proverb. 8-30: cum eo eram cuncta componens; et ioan. 5-17, dominus dicit: pater meus operatur, et ego operor.
     10. considerandum est etiam quod res facta per intellectum praeexistit in ratione intellecta ante etiam quam sit in seipsa: prius enim domus est in ratione artificis quam perducatur in actum, verbum autem dei est ratio omnium eorum quae a deo sunt facta, ut ostensum est. oportet igitur quod omnia quae sunt facta a deo, praeextiterint in verbo dei antequam sint etiam in propria natura. quod autem est in aliquo est in eo per modum eius in quo est, et non per proprium modum: domus enim in mente artificis intelligibiliter et immaterialiter existit. res igitur intelligendae sunt in verbo dei praeextitisse secundum modum verbi ipsius. est autem modus ipsius verbi quod sit unum, simplex, immateriale, et non solum vivens, sed etiam vita: cum sit suum esse. oportet igitur quod res factae a deo praeextiterint in verbo dei ab aeterno, immaterialiter, et absque omni compositione, et quod nihil aliud in eo sint quam ipsum verbum, quod est vita. propter quod dicitur ioan. 1-3 quod factum est, in ipso vita erat, idest, in verbo.
     11. sicut autem operans per intellectum per rationem quam apud se habet, res in esse producit; ita etiam qui alium docet, per rationem quam apud se habet, scientiam causat in illo: cum scientia discipuli sit deducta a scientia docentis, sicut imago quaedam ipsius. deus autem non solum est causa per intellectum suum omnium quae naturaliter subsistunt, sed etiam omnis intellectualis cognitio ab intellectu divino derivatur, sicut ex superioribus patet. oportet igitur quod per verbum dei, quod est ratio intellectus divini, causetur omnis intellectualis cognitio. propter quod dicitur ioan. 1-4: vita erat lux hominum: quia scilicet ipsum verbum, quod vita est, et in quo omnia vita sunt, manifestat, ut lux quaedam, mentibus hominum veritatem. nec est ex defectu verbi quod non omnes homines ad veritatis cognitionem perveniunt, sed aliqui tenebrosi existunt. provenit autem hoc ex defectu hominum, qui ad verbum non convertuntur, nec eum plene capere possunt: unde adhuc in hominibus tenebrae remanent, vel maiores vel minores, secundum quod magis et minus convertuntur ad verbum et capiunt ipsum. unde ioannes, ut omnem defectum a manifestativa verbi virtute excludat, cum dixisset quod vita est lux hominum, subiungit quod in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. non enim tenebrae sunt ex hoc quod verbum non luceat, sed ex hoc quod aliqui lucem verbi non capiunt: sicut, luce corporei solis per orbem diffusa, tenebrae sunt ei qui oculos vel clausos vel debiles habet.
     12. haec igitur sunt quae de generatione divina, et de virtute unigeniti filii dei, ex sacris scripturis edocti, utcumque concipere possumus.

     CAPUT 14
     Solutio ad rationes supra inductas
     contra generationem divinam.


     1. quia vero veritas omnem falsitatem excludit et dubietatem dissolvit, in promptu iam fit ea dissolvere quae circa generationem divinam difficultatem afferre videbantur.
     2. iam enim ex dictis patet quod in deo generationem intelligibilem ponimus, non autem talem qualis est in materialibus rebus, quarum generatio mutatio quaedam est, corruptioni opposita: quia neque verbum in intellectu nostro cum aliqua mutatione concipitur, neque habet oppositam corruptionem; cui quidem conceptioni similem esse filii dei generationem, iam patet ex dictis.
     3. similiter etiam verbum quod in mente nostra concipitur, non exit de potentia in actum nisi quatenus intellectus noster procedit de potentia in actum. nec tamen verbum oritur ex intellectu nostro nisi prout existit in actu: simul autem cum in actu existit, est in eo verbum conceptum. intellectus autem divinus nunquam est in potentia, sed solum in actu ut supra ostensum est. generatio igitur verbi ipsius non est secundum exitum de potentia in actum: sed sicut oritur actus ex actu, ut splendor ex luce, et ratio intellecta ex intellectu in actu. unde etiam apparet quod generatio non prohibet dei filium esse verum deum, aut ipsum esse aeternum. quin magis necesse est ipsum esse coaeternum deo, cuius est verbum: quia intellectus in actu nunquam est sine verbo.
     4. et quia filii dei generatio non est materialis, sed intelligibilis, stulte iam dubitatur si pater totam naturam dedit aut partem. manifestum est enim quod, si deus se intelligit, oportet quod tota plenitudo ipsius contineatur in verbo. nec tamen substantia filio data desinit esse in patre: quia nec etiam apud nos desinit esse propria natura in re quae intelligitur, ex hoc quod verbum nostri intellectus ex ipsa re intellecta habet ut intelligibiliter eandem naturam contineat.
     5. ex hoc etiam quod divina generatio non est materialis, manifestum est quod non oportet in filio dei esse aliud recipiens, et aliud naturam receptam. hoc enim in materialibus generationibus accidere necesse est inquantum materia generati recipit formam generantis. in generatione autem intelligibili non sic est. non enim sic verbum ab intellectu exoritur quod pars eius praeintelligatur ut recipiens, et pars eius ab intellectu effluat, sed totaliter verbum ab intellectu originem habet: sicut et in nobis totaliter unum verbum ex aliis oritur, ut conclusio ex principiis. ubi autem totaliter aliquid ex alio oritur, non est assignare recipiens et receptum, sed totum quod exoritur ab eo est a quo oritur.
     6. similiter etiam patet quod non excluditur divinae generationis veritas ex hoc quod in deo plurium subsistentium distinctio esse non possit. essentia enim divina, etsi subsistens sit, non tamen potest separari a relatione quam oportet in deo intelligi ex hoc quod verbum conceptum divinae mentis est ab ipso deo dicente. nam et verbum est divina essentia, ut ostensum est; et deus dicens, a quo est verbum, est etiam divina essentia; non alia et alia, sed eadem numero. huiusmodi autem relationes non sunt accidentia in deo, sed res subsistentes: deo enim nihil accidere potest, ut supra probatum est. sunt igitur plures res subsistentes, si relationes considerentur: est autem una res subsistens, si consideretur essentia. et propter hoc dicimus unum deum, quia est una essentia subsistens: et plures personas, propter distinctionem subsistentium relationum. personarum enim distinctio, etiam in rebus humanis, non attenditur secundum essentiam speciei, sed secundum ea quae sunt naturae speciei adiuncta: in omnibus enim personis hominum est una speciei natura, sunt tamen plures personae, propter hoc quod distinguuntur homines in his quae sunt adiuncta naturae. non ergo in divinis dicenda est una persona propter unitatem essentiae subsistentis: sed plures, propter relationes.
     7. ex hoc autem patet quod id quod est quasi individuationis principium, non sequitur esse in alio: nam neque essentia divina est in alio deo, neque paternitas est in filio.
     8. quamvis autem duae personae, patris scilicet et filii, non distinguantur essentia, sed relatione, non tamen relatio est aliud quam essentia secundum rem: cum relatio in deo accidens esse non possit. nec hoc impossibile reputabitur si quis diligenter consideret ea quae in primo determinata sunt, ubi ostensum est quod in deo sunt omnium entium perfectiones, non secundum compositionem aliquam, sed secundum simplicis essentiae unitatem. nam diversae perfectiones quas res creata per multas obtinet formas, deo competunt secundum unam et simplicem eius essentiam. homo enim aliquis per aliam formam vivit, et per aliam est sapiens, et per aliam est iustus: quae omnia deo per essentiam suam conveniunt. sicut igitur sapientia et iustitia in homine quidem sunt accidentia, in deo autem sunt idem quod divina essentia: sic aliqua relatio, puta paternitatis et filiationis, etsi in hominibus sit accidens, in deo est divina essentia.
     9. non autem ideo dicitur quod divina sapientia sit eius essentia, cum in nobis sapientia super essentiam addat, quasi divina sapientia a nostra sapientia deficiat: sed quia eius essentia nostram essentiam excedit, ita quod id ad quod essentia nostra non sufficit, scilicet scire et iustum esse, deus secundum suam essentiam habet perfecte. oportet igitur quod quicquid nobis convenit secundum essentiam et sapientiam distinctum, simul deo secundum essentiam suam attribuatur. et similis ratio in aliis est observanda. cum igitur divina essentia sit ipsa paternitatis vel filiationis relatio, oportet quod quicquid est paternitatis proprium deo conveniat, licet paternitas sit ipsa essentia. est autem hoc proprium paternitatis, ut a filiatione distinguatur: dicitur enim pater ad filium quasi ad alium, et haec est ratio patris ut sit filii pater. licet ergo deus pater sit divina essentia, et similiter deus filius, ex hoc tamen quod est pater, distinguitur a filio, licet sint unum ex hoc quod uterque est divina essentia.
     10. ex hoc etiam patet quod relatio in divinis non est absque absoluto. aliter tamen comparatur ad absolutum in deo quam in rebus creatis. nam in rebus creatis comparatur relatio ad absolutum sicut accidens ad subiectum: non autem in deo, sed per modum identitatis, sicut est et de aliis quae de deo dicuntur. idem autem subiectum non potest oppositas relationes in se habere, ut sit idem homo pater et filius. sed essentia divina, propter omnimodam eius perfectionem, idem est et sapientiae et iustitiae et aliis huiusmodi, quae apud nos in diversis generibus continentur. et similiter nihil prohibet unam essentiam esse idem et paternitati et filiationi, et patrem et filium unum deum esse, licet pater non sit filius: eadem enim essentia est quae est res habens esse naturaliter, et verbum intelligibile sui ipsius.
     11. ex his etiam quae dicta sunt, potest esse manifestum quod relationes in deo sunt secundum rem, et non solo intellectu. omnis enim relatio quae consequitur propriam operationem alicuius rei, aut potentiam aut quantitatem aut aliquid huiusmodi, realiter in eo existit: aliter enim esset in eo solo intellectu, sicut apparet de scientia et scibili. relatio enim scientiae ad scibile consequitur actionem scientis, non autem actionem scibilis, scibile enim eodem modo se habet, quantum in se est, et quando intelligitur et quando non intelligitur: et ideo relatio in sciente realiter est, in scibili autem secundum intellectum tantum; dicitur enim quod intelligitur scibile ad scientiam relative ex eo quod scientia refertur ad ipsum. simile quoque apparet in dextro et sinistro. in animalibus enim distinctae sunt virtutes ex quibus relatio dextri et sinistri consurgit: propter quod talis relatio vere et realiter in animali existit; unde, qualitercumque vertatur animal, semper relatio eodem modo manet, nunquam enim pars dextra sinistra dicetur. res vero inanimatae, quae praedictis virtutibus carent, non habent in se huiusmodi relationem realiter existentem sed nominantur secundum relationem dextri aut sinistri ex eo quod animalia aliquo modo se habent ad ipsam: unde eadem columna nunc dextra, nunc sinistra dicitur, secundum quod animal ex diverso situ ei comparatur. relatio autem verbi ad deum dicentem, cuius est verbum, in deo ponitur ex hoc quod deus seipsum intelligit, quae quidem operatio in deo est, vel magis est ipse deus, ut supra ostensum est. relinquitur igitur praedictas relationes in deo esse vere et realiter, et non solum secundum intellectum nostrum.
     12. quamvis autem in deo ponatur esse relatio, non tamen sequitur quod in deo sit aliquid habens esse dependens. in nobis enim relationes habent esse dependens, quia earum esse est aliud ab esse substantiae: unde habent proprium modum essendi secundum propriam rationem, sicut et in aliis accidentibus contingit. quia enim omnia accidentia sunt formae quaedam substantiae superadditae, et a principiis substantiae causatae; oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse substantiae, et ab ipso dependens; et tanto uniuscuiusque eorum esse est prius vel posterius, quanto forma accidentalis, secundum propriam rationem, fuerit propinquior substantiae vel magis perfecta. propter quod et relatio realiter substantiae adveniens et postremum et imperfectissimum esse habet: postremum quidem, quia non solum praeexigit esse substantiae, sed etiam esse aliorum accidentium, ex quibus causatur relatio, sicut unum in quantitate causat aequalitatem, et unum in qualitate similitudinem; imperfectissimum autem, quia propria relationis ratio consistit in eo quod est ad alterum, unde esse eius proprium, quod substantiae superaddit, non solum dependet ab esse substantiae, sed etiam ab esse alicuius exterioris. haec autem in divinis locum non habent: quia non est in deo aliquod aliud esse quam substantiae; quicquid enim in deo est, substantia est. sicut igitur esse sapientiae in deo non est esse dependens a substantia, quia esse sapientiae est esse substantiae; ita nec esse relationis est esse dependens neque a substantia, neque ab alio exteriori, quia etiam esse relationis est esse substantiae. non igitur per hoc quod relatio in deo ponitur, sequitur quod sit in eo aliquod esse dependens; sed solum quod in deo sit respectus aliquis, in quo ratio relationis consistit; sicut ex hoc quod sapientia in deo ponitur, non sequitur quod sit in eo aliquid accidentale, sed solum perfectio quaedam in qua ratio sapientiae consistit. per quod etiam patet quod ex imperfectione quae in relationibus creatis esse videtur, non sequitur quod personae divinae sint imperfectae, quae relationibus distinguuntur: sed sequitur quod divinarum personarum minima sit distinctio.
     13. patet etiam ex praedictis quod, licet deus de patre et filio substantialiter praedicetur, non tamen sequitur, si pater et filius sint plures quidam, quod sint plures dii. sunt enim plures propter distinctionem subsistentium relationum: sed tamen sunt unus deus propter unitatem essentiae subsistentis. hoc autem in hominibus non contingit, ut plures aliqui sint unus homo: quia essentia humanitatis non est una numero in utroque; neque essentia humanitatis est subsistens, ut humanitas sit homo.
     14. ex hoc autem quod in deo est essentiae unitas et relationum distinctio, manifestum fit quod nihil prohibet in uno deo opposita quaedam inveniri: illa dumtaxat opposita quae relationis distinctionem consequuntur, ut generans et genitum, quae opponuntur relative, et genitum et ingenitum, quae opponuntur ut affirmatio et negatio. ubicumque enim est aliqua distinctio, oportet inveniri negationis et affirmationis oppositionem. quae enim secundum nullam affirmationem et negationem differunt, penitus indistincta sunt: oportet enim quod quantum ad omnia unum esset quod et alterum, et sic essent penitus idem, et nullo modo distincta.
     15. haec igitur de generatione divina dicta sufficiant.

     CAPUT 15
     De spiritu sancto, quod sit in divinis.


     1. divinae autem scripturae auctoritas non solum nobis in divinis patrem et filium annuntiat, sed his duobus spiritum sanctum connumerat. dicit enim dominus, matthaei ult.: euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti; et i ioannis 5-7: tres sunt qui testimonium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus. huius etiam spiritus sancti processionem quandam sacra scriptura commemorat. dicit enim ioannis 15-26: cum venerit paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, spiritum veritatis, qui a patre procedit, ille testimonium perhibebit de me.

     CAPUT 16
     Rationes ex quibus aliqui spiritum
     sanctum existimaverunt esse creaturam.


     1. opinati sunt autem quidam spiritum sanctum creaturam esse, aliis creaturis excelsiorem: ad cuius assertionem sacrae scripturae testimoniis utebantur.
     2. dicitur enim amos 4-13, secundum litteram septuaginta: ecce formans montes, et creans spiritum, et annuntians homini verbum eius. et zach. 12-1: dicit dominus, extendens caelum, et fundans terram, et creans spiritum hominis in eo. videtur igitur quod spiritus sanctus sit creatura.
     3. adhuc. dicit dominus, ioan. 16-13, de spiritu sancto loquens: non loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet, loquetur: ex quo videtur quod nihil ultroneae potestatis auctoritate loquatur, sed iubenti per ministerium famuletur; loqui enim quae quis audit, famulantis esse videtur. videtur igitur spiritus sanctus esse creatura deo subiecta.
     4. item. mitti inferioris esse videtur: cum in mittente importetur auctoritas. spiritus autem sanctus a patre et filio mittitur. dicit enim dominus, ioan. 14-26: paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, ille vos docebit omnia; et ioan. 15-26: cum venerit paraclitus, quem ego mittam vobis a patre. spiritus ergo sanctus et patre et filio minor esse videtur.
     5. adhuc. scriptura divina, filium patri associans in his quae divinitatis esse videntur, de spiritu sancto mentionem non facit: ut patet matth. 11-27, cum dominus dicit: nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius, de spiritu sancto mentione non facta. et ioan. 17-3 dicitur: haec est vita aeterna, ut cognoscant te, solum deum verum, et quem misisti, iesum christum, ubi etiam de spiritu sancto mentio non fit. apostolus etiam, ad rom. 1-7, dicit: gratia vobis et pax a deo patre nostro, et domino iesu christo; et i ad cor. 8-6: nobis unus deus pater, ex quo omnia et nos in illo et unus dominus iesus christus, per quem omnia et nos per ipsum: in quibus etiam nihil de spiritu sancto dicitur. videtur igitur spiritus sanctus deus non esse.
     6. amplius. omne quod movetur creatum est: ostensum est enim in primo deum immobilem esse. spiritui autem sancto scriptura divina motum attribuit. dicitur enim gen. 1-2: spiritus domini ferebatur super aquas. et ioel. 2-28: effundam de spiritu meo super omnem carnem. videtur igitur spiritus sanctus creatura esse.
     7. praeterea. omne quod potest augeri vel dividi, mutabile est et creatum. haec autem spiritui sancto in scripturis sacris attribui videntur. dicit enim dominus, num. 11, ad moysen: congrega mihi septuaginta viros de senioribus israel, et auferam de spiritu tuo, tradamque eis. et iv reg. 2, dicitur quod eliseus ab elia petiit, obsecro quod fiat spiritus tuus duplex in me et elias respondit, si videris quando tollar a te, erit quod petisti. videtur ergo spiritus sanctus esse mutabilis, et non esse deus.
     8. item. in deum tristitia cadere non potest: cum tristitia passio quaedam sit, deus autem impassibilis est. cadit autem tristitia in spiritum sanctum. unde apostolus dicit, ephes. 4-30: nolite contristare spiritum sanctum dei. et isaiae 63-10 dicitur: ipsi ad iracundiam provocaverunt, et afflixerunt spiritum sanctum eius. videtur igitur spiritus sanctus deus non esse.
     9. adhuc. deo non convenit orare, sed magis orari. spiritui autem sancto orare convenit: dicitur enim ad rom. 8-26: ipse spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. spiritus ergo sanctus non esse deus videtur.
     10. amplius. nullus congrue donat nisi id cuius habet dominium. sed deus pater dat spiritum sanctum, et similiter filius. dicit enim dominus, lucae 11-13: pater vester de caelo dabit spiritum bonum petentibus se; et act. 5-32, petrus dicit quod deus spiritum sanctum dedit obedientibus sibi. ex his igitur videtur quod spiritus sanctus deus non sit.
     11. item. si spiritus sanctus verus deus est, oportet quod naturam divinam habeat: et sic, cum spiritus sanctus a patre procedat, ut dicitur ioan. 15-26, necesse est quod ab eo naturam divinam accipiat. quod autem accipit naturam eius a quo producitur, ab eo generatur: proprium enim est geniti ut in similem speciem sui principii producatur. spiritus ergo sanctus genitus erit, et per consequens filius. quod sanae fidei repugnat.
     12. praeterea. si spiritus sanctus naturam divinam a patre accipit et non quasi genitus, oportet divinam naturam duobus modis communicari: scilicet per modum generationis, quo procedit filius; et per illum modum quo procedit spiritus sanctus. hoc autem uni naturae competere non videtur, ut duobus modis communicetur, si quis universas naturas inspiciat. oportet igitur, ut videtur, cum spiritus sanctus, naturam per generationem non accipiat quod nullo modo accipiat eam. et sic videtur non esse verus deus.
     13. fuit autem haec positio arii, qui filium et spiritum sanctum dixit esse creaturas; filium tamen maiorem spiritu sancto, et spiritum sanctum eius ministrum; sicut et filium minorem patre esse dicebat. quem etiam quantum ad spiritum sanctum secutus est macedonius, qui de patre et filio recte sensit quod unius eiusdemque substantiae sint, sed hoc de spiritu sancto credere noluit, creaturam eum esse dicens. unde quidam macedonianos semiarianos vocant, eo quod cum arianis in parte conveniunt, et in parte differunt ab eisdem.

     CAPUT 17
     Quod spiritus sanctus sit verus deus.


     1. ostenditur autem evidentibus scripturae testimoniis quod spiritus sanctus sit deus. nulli enim templum consecratur nisi deo: unde et in psalmo dicitur: deus in templo sancto suo. deputatur autem templum spiritui sancto: dicit enim apostolus, i ad cor. 6-19: an nescitis quoniam membra vestra templum sunt spiritus sancti? spiritus ergo sanctus deus est. et praecipue cum membra nostra, quae templum spiritus sancti esse dicit, sint membra christi: nam supra praemiserat: nescitis quoniam corpora vestra membra sunt christi? inconveniens autem esset, cum christus sit verus deus, ut ex superioribus patet, quod membra christi templum spiritus sancti essent, nisi spiritus sanctus deus esset.
     2. item. a sanctis latriae servitus non nisi vero deo exhibetur: dicitur enim deut. 6-13: dominum deum tuum timebis, et illi soli servies. serviunt autem sancti spiritui sancto: dicit enim apostolus, philipp. 3-3: nos sumus circumcisio, qui spiritui deo servimus. et licet quidam libri habeant, qui spiritu domini servimus, tamen graeci libri, et antiquiores latini, habent, qui spiritui deo servimus. et ex ipso graeco apparet quod hoc de servitute latriae intelligendum est, quae soli deo debetur. est igitur spiritus sanctus verus deus, cui latria debetur.
     3. adhuc. sanctificare homines proprium dei opus est: dicitur enim levit. 22-32: ego dominus, qui sanctifico vos. est autem spiritus sanctus qui sanctificat: dicit enim apostolus, i cor. 6-11: abluti estis, sanctificati estis, iustificati estis, in nomine domini nostri iesu christi, et in spiritu dei nostri; et ii ad thess. 2-13, dicitur: elegit nos deus primitias in salutem in sanctificatione spiritus et fide veritatis. oportet igitur spiritum sanctum deum esse.
     4. amplius. sicut vita naturae corporis est per animam, ita vita iustitiae ipsius animae est per deum: unde dominus dicit, ioan. 6-58: sicut misit me vivens pater, et ego vivo propter patrem, et qui manducat me, et ipse vivet propter me. huiusmodi autem vita est per spiritum sanctum: unde ibidem subditur: spiritus est qui vivificat; et ad rom. 8-13, dicit apostolus: si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. spiritus ergo sanctus divinae naturae est.
     5. praeterea. dominus, in argumentum suae divinitatis contra iudaeos, qui sustinere non poterant ut se deo aequalem faceret, asserit in se esse resuscitandi virtutem: dicens, ioan. 5-21: sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. virtus autem resuscitativa ad spiritum sanctum pertinet: dicit enim apostolus, rom. 8-11: si spiritus eius qui suscitavit iesum christum a mortuis, habitat in vobis, qui suscitavit iesum christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra, propter inhabitantem spiritum eius in vobis. spiritus ergo sanctus est divinae naturae.
     6. item. creatio solius dei opus est, ut supra ostensum est. pertinet autem creatio ad spiritum sanctum: dicitur enim in psalmo: emitte spiritum tuum, et creabuntur; et iob 33-4, dicitur: spiritus dei fecit me; et eccli. 1-9, dicitur de deo: ipse creavit illam, scilicet sapientiam, spiritu sancto. est ergo spiritus sanctus divinae naturae.
     7. adhuc. apostolus dicit, i ad cor. 2-10 spiritus omnia scrutatur, etiam profunda dei. quis enim scit quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui in ipso est? ita et quae dei sunt nemo cognovit nisi spiritus dei. comprehendere autem omnia profunda dei non est alicuius creaturae: quod patet ex hoc quod dominus dicit, matth. 11-27: nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius. et isaiae 24-16, ex persona dei, dicitur: secretum meum mihi. ergo spiritus sanctus non est creatura.
     8. praeterea. secundum praedictam apostoli comparationem, spiritus sanctus se habet ad deum sicut spiritus hominis ad hominem. spiritus autem hominis intrinsecus est homini, et non est extraneae naturae ab ipso, sed est aliquid eius. igitur et spiritus sanctus non est naturae extraneae a deo.
     9. amplius. si quis conferat verba apostoli praemissa verbis isaiae prophetae, manifeste percipiet spiritum sanctum deum esse. dicitur enim isaiae 64-4: oculus non vidit, deus, absque te, quae praeparasti expectantibus te. quae quidem verba apostolus cum introduxisset, subiungit verba praemissa scilicet quod spiritus scrutatur profunda dei. unde manifestum est quod spiritus sanctus illa profunda dei cognoscit quae praeparavit expectantibus eum. si ergo haec nullus vidit praeter deum, ut isaias dicit, manifestum est spiritum sanctum deum esse.
     10. item. isaiae 6 dicitur: audivi vocem dei dicentis: quem mittam, et quis ibit nobis? et dixi: ecce ego sum, mitte me. et dixit: vade, et dices populo huic: audite audientes et nolite intelligere. haec autem verba paulus spiritui sancto attribuit: unde dicitur act. ult., quod paulus dixit iudaeis: bene spiritus sanctus locutus est per isaiam prophetam dicens: vade ad populum istum et dic ad eos: aure audietis et non intelligetis. manifestum est ergo spiritum sanctum deum esse.
     11. adhuc. ex sacris scripturis apparet deum esse qui locutus est per prophetas: dicitur enim num. 12-6, ex ore dei: si quis fuerit inter vos propheta domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum; et in psalmo dicitur: audiam quid loquatur in me dominus deus. manifeste autem ostenditur spiritum sanctum locutum esse in prophetis. dicitur enim act. 1-16: oportet enim impleri scripturam quam praedixit spiritus sanctus per os david. et matth. 22, dominus dicit: quomodo dicunt scribae christum filium david esse? ipse enim dicebat in spiritu sancto: dixit dominus domino meo, sede a dextris meis. et ii petr. 1-21 dicitur: non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti dei homines. manifeste ergo ex scripturis colligitur spiritum sanctum deum esse.
     12. item. revelatio mysteriorum proprium opus dei ostenditur in scripturis: dicitur enim dan. 2-28: est deus in caelo revelans mysteria. mysteriorum autem revelatio opus spiritus sancti ostenditur: dicitur enim i ad cor. 2-10: nobis revelavit deus per spiritum suum; et 14-2 dicitur: spiritus loquitur mysteria. spiritus ergo sanctus deus est.
     13. praeterea. interius docere proprium opus dei est: dicitur enim in psalmo de deo: qui docet hominem scientiam; et dan. 2-21: dat sapientiam sapientibus, et scientiam intelligentibus disciplinam. hoc autem proprium opus spiritus sancti esse manifestum est: dicit enim dominus, ioan. 14-26: paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, ille vos docebit omnia. spiritus ergo sanctus est divinae naturae.
     14. adhuc. quorum est eadem operatio, oportet esse eandem naturam. est autem eadem operatio filii et spiritus sancti. quod enim christus in sanctis loquatur, apostolus ostendit, ii ad cor. ult., dicens: an experimentum quaeritis eius qui in me loquitur, christus? hoc etiam opus spiritus sancti esse manifeste apparet: dicitur enim matth. 10-20: non vos estis qui loquimini, sed spiritus patris vestri, qui loquitur in vobis. est ergo eadem natura filii et spiritus sancti, et per consequens patris: cum ostensum sit patrem et filium unam esse naturam.
     15. amplius. inhabitare mentes sanctorum proprium dei est: unde apostolus dicit, ii ad cor. 6-16: vos estis templum dei vivi, sicut dicit dominus. quoniam inhabitabo in illis. hoc autem idem apostolus spiritui sancto attribuit: dicit enim, i ad cor. 3-16: nescitis quia templum dei estis, et spiritus sanctus habitat in vobis? est ergo spiritus sanctus deus.
     16. item. esse ubique proprium dei est, qui dicit ier. 23-24: caelum et terram ego impleo. hoc spiritui sancto convenit. dicitur enim sap. 1-7: spiritus domini replevit orbem terrarum; et in psalmo: quo ibo a spiritu tuo? et quo a facie tua fugiam? si ascendero in caelum, tu illic es, etc.. dominus etiam discipulis dicit, act. 1-8: accipietis virtutem supervenientis spiritus sancti in vos, et eritis mihi testes in ierusalem, et in omni iudaea et samaria, et usque ad ultimum terrae. ex quo patet quod spiritus sanctus ubique est, qui ubicumque existentes inhabitat. spiritus ergo sanctus deus est.
     17. praeterea. expresse in scriptura spiritus sanctus deus nominatur. dicit enim petrus, act. 5-3: anania, cur tentavit satanas cor tuum mentiri te spiritui sancto? et postea subdit: non es mentitus hominibus, sed deo. spiritus ergo sanctus est deus.
     18. item. i ad cor. 14-2 dicitur: qui loquitur lingua, non hominibus loquitur, sed deo: nemo enim audit, spiritus autem loquitur mysteria, ex quo dat intelligere quod spiritus sanctus loquebatur in his qui variis linguis loquebantur. postmodum autem dicit: in lege scriptum est: quoniam in aliis linguis et labiis aliis loquar populo huic, et nec sic exaudiet me, dicit dominus. spiritus ergo sanctus, qui loquitur mysteria diversis labiis et linguis, deus est.
     19. adhuc. post pauca subditur: si omnes prophetent, intret autem quis infidelis vel idiota, convincitur ab omnibus, diiudicatur ab omnibus: occulta enim cordis eius manifesta fiunt, et ita, cadens in faciem, adorabit deum, pronuntians quod vere deus in vobis sit. patet autem per id quod praemisit, quod spiritus loquitur mysteria, quod manifestatio occultorum cordis a spiritu sancto sit. quod est proprium divinitatis signum: dicitur enim ierem. 17-9 pravum est cor hominis et inscrutabile: quis cognoscet illud? ego dominus, scrutans corda et probans renes. unde ex hoc indicio etiam infidelis perpendere dicitur quod ille qui haec occulta cordium loquitur, sit deus. ergo spiritus sanctus deus est.
     20. item. parum post dicit: spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt; non enim est dissensionis deus, sed pacis. gratiae autem prophetarum, quas spiritus prophetarum nominavit, a spiritu sancto sunt. spiritus ergo sanctus, qui huiusmodi gratias sic distribuit ut ex eis non dissensio, sed pax sequatur, deus esse ostenditur in hoc quod dicit, non est dissensionis deus, sed pacis.
     21. amplius. adoptare in filios dei non potest esse opus alterius nisi dei. nulla enim creatura spiritualis dicitur filius dei per naturam, sed per adoptionis gratiam: unde et hoc opus filio dei, qui verus deus est, apostolus attribuit, ad gal. 4, dicens: misit deus filium suum, ut adoptionem filiorum reciperemus. spiritus autem sanctus est adoptionis causa: dicit enim apostolus, ad rom. 8-15: accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, abba (pater)p ergo spiritus sanctus non est creatura, sed deus.
     22. item. si spiritus sanctus non est deus, oportet quod sit aliqua creatura. planum est autem quod non est creatura corporalis. nec etiam spiritualis. nulla enim creatura spirituali creaturae infunditur: cum creatura non sit participabilis sed magis participans. spiritus autem sanctus infunditur sanctorum mentibus, quasi ab eis participatus: legitur enim et christus eo plenus fuisse, et etiam apostoli. non est ergo spiritus sanctus creatura, sed deus.
     23. si quis autem dicat praedicta opera, quae sunt dei, spiritui sancto attribui non per auctoritatem ut deo, sed per ministerium quasi creaturae: expresse hoc esse falsum apparet ex his quae apostolus dicit, i cor. 12-6, dicens: divisiones operationum sunt, idem vero deus qui operatur omnia in omnibus; et postea, connumeratis diversis donis dei, subdit: haec omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult. ubi manifeste expressit spiritum sanctum deum esse: tum ex eo quod spiritum sanctum operari dicit quae supra dixerat deum operari; tum ex hoc quod eum pro suae voluntatis arbitrio operari confitetur. manifestum est igitur spiritum sanctum deum esse.

     CAPUT 18
     Quod spiritus sanctus sit
     subsistens persona.


     1. sed quia quidam spiritum sanctum asserunt non esse personam subsistentem, sed vel ipsam divinitatem patris et filii, ut quidam macedoniani dixisse perhibentur; vel etiam aliquam accidentalem perfectionem mentis a deo nobis donatam, puta sapientiam vel caritatem, vel aliquid huiusmodi, quae participantur a nobis sicut quaedam accidentia creata: contra hoc ostendendum est spiritum sanctum non esse aliquid huiusmodi.
     2. non enim formae accidentales proprie operantur, sed magis habens eas pro suae arbitrio voluntatis: homo enim sapiens utitur sapientia cum vult. sed spiritus sanctus operatur pro suae arbitrio voluntatis, ut ostensum est. non igitur est aestimandus spiritus sanctus velut aliqua accidentalis perfectio mentis.
     3. item. spiritus sanctus, ut ex scripturis docemur, causa est omnium perfectionum humanae mentis. dicit enim apostolus, ad rom. 5-5: caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis; et i ad cor. 12-8 alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, secundum eundem spiritum, et sic de aliis. non ergo spiritus sanctus est aestimandus quasi aliqua accidentalis perfectio mentis humanae, cum ipse omnium huiusmodi perfectionum causa existat.
     4. quod autem in nomine spiritus sancti designetur essentia patris et filii, ut sic a neutro personaliter distinguatur, repugnat his quae divina scriptura de spiritu sancto tradit. dicitur enim ioan. 15-26, quod spiritus sanctus procedit a patre; et ioan. 16-14, quod accipit a filio: quod non potest de divina essentia intelligi, cum essentia divina a patre non procedat, nec a filio accipiat. oportet igitur dicere quod spiritus sanctus sit subsistens persona.
     5. item. sacra scriptura manifeste de spiritu sancto loquitur tanquam de persona divina subsistente: dicitur enim act. 13-2: ministrantibus illis domino et ieiunantibus, dicit illis spiritus sanctus: segregate mihi barnabam et saulum in opus ad quod assumpsi eos; et infra: et ipsi quidem, missi a spiritu sancto, abierunt; et act. 15-28, dicunt apostoli: visum est spiritui sancto et nobis nihil ultra imponere oneris vobis etc.; quae de spiritu sancto non dicerentur nisi esset subsistens persona. est igitur spiritus sanctus subsistens persona.
     6. amplius. cum pater et filius sint personae subsistentes et divinae naturae, spiritus sanctus non connumeraretur eisdem nisi et ipse esset persona subsistens in divina natura. connumeratur autem eisdem: ut patet matth. ult., dicente domino discipulis, euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti; et ii ad cor. ult., gratia domini nostri iesu christi, et caritas dei, et communicatio sancti spiritus, sit semper cum omnibus vobis; et i ioan. ult., tres sunt qui testimonium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus, et hi tres unum sunt. ex quo manifeste ostenditur quod non solum sit persona subsistens, sicut pater et filius, sed etiam cum eis essentiae habeat unitatem.
     7. posset autem aliquis contra praedicta calumniari, dicens aliud esse spiritum dei, et aliud spiritum sanctum. nam in quibusdam praemissarum auctoritatum nominatur spiritus dei, in quibusdam vero spiritus sanctus. sed quod idem sit spiritus dei et spiritus sanctus, manifeste ostenditur ex verbis apostoli dicentis, i ad cor. 2-10, ubi, cum praemisisset, nobis revelavit deus per spiritum sanctum, ad huius confirmationem inducit: spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda dei; et postea concludit: ita et quae sunt dei, nemo novit nisi spiritus dei; ex quo manifeste apparet quod idem sit spiritus sanctus et spiritus dei. idem apparet ex hoc quod matth. 10-20, dominus dicit: non estis vos qui loquimini, sed spiritus patris vestri qui loquitur in vobis. loco autem horum verborum marcus dicit: non estis vos loquentes, sed spiritus sanctus. manifestum est igitur idem esse spiritum sanctum et spiritum dei.
     8. sic ergo, cum ex praemissis auctoritatibus multipliciter appareat spiritum sanctum non esse creaturam, sed verum deum; manifestum est quod non cogimur dicere eodem modo esse intelligendum quod spiritus sanctus mentes sanctorum impleat et eos inhabitet, sicut diabolus aliquos implere vel inhabitare dicitur: habetur enim ioan. 13-27, de iuda, quod post bucellam introivit in eo satanas; et act. 5-3 dicit petrus, ut quidam libri habent: anania, cur implevit satanas cor tuum? cum enim diabolus creatura sit, ut ex superioribus est manifestum, non implet aliquem participatione sui; neque potest mentem inhabitare per suam substantiam; sed dicitur aliquos implere per effectum suae malitiae, unde et paulus dicit ad quendam, act. 13-10: o plene omni dolo et omni fallacia. spiritus autem sanctus, cum deus sit, per suam substantiam mentem inhabitat, et sui participatione bonos facit: ipse enim est sua bonitas, cum sit deus; quod de nulla creatura verum esse potest. nec tamen per hoc removetur quin per effectum suae virtutis sanctorum impleat mentes.

     CAPUT 19
     Quomodo intelligenda sunt
     quae de spiritu sancto dicuntur.


     1. sanctarum igitur scripturarum testimoniis edocti, hoc firmiter de spiritu sancto tenemus, quod verus sit deus, subsistens, et personaliter distinctus a patre et filio. oportet autem considerare qualiter huiusmodi veritas utcumque accipi debeat, ut ab impugnationibus infidelium defendatur.
     2. ad cuius evidentiam praemitti oportet quod in qualibet intellectuali natura oportet inveniri voluntatem. intellectus enim fit in actu per formam intelligibilem inquantum est intelligens, sicut res naturalis fit actu in esse naturali per propriam formam. res autem naturalis per formam qua perficitur in sua specie, habet inclinationem in proprias operationes et proprium finem, quem per operationes consequitur: quale enim est unumquodque, talia operatur, et in sibi convenientia tendit. unde etiam oportet quod ex forma intelligibili consequatur in intelligente inclinatio ad proprias operationes et proprium finem. haec autem inclinatio in intellectuali natura voluntas est, quae est principium operationum quae in nobis sunt, quibus intelligens propter finem operatur: finis enim et bonum est voluntatis obiectum. oportet igitur in quolibet intelligente inveniri etiam voluntatem.
     3. cum autem ad voluntatem plures actus pertinere videantur, ut desiderare, delectari, odire, et huiusmodi, omnium tamen amor et unum principium et communis radix invenitur. quod ex his accipi potest. voluntas enim, ut dictum est, sic se habet in rebus intellectualibus sicut naturalis inclinatio in rebus naturalibus, quae et naturalis appetitus dicitur. ex hoc autem oritur inclinatio naturalis, quod res naturalis habet affinitatem et convenientiam secundum formam, quam diximus esse inclinationis principium, cum eo ad quod movetur, sicut grave cum loco inferiori. unde etiam hinc oritur omnis inclinatio voluntatis, quod per formam intelligibilem aliquid apprehenditur ut conveniens vel afficiens. affici autem ad aliquid, inquantum huiusmodi, est amare ipsum. omnis igitur inclinatio voluntatis, et etiam appetitus sensibilis, ex amore originem habet. ex hoc enim quod aliquid amamus, desideramus illud si absit, gaudemus autem cum adest, et tristamur cum ab eo impedimur, et odimus quae nos ab amato impediunt, et irascimur contra ea.
     4. sic igitur quod amatur non solum est in intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius: aliter tamen et aliter. in intellectu enim est secundum similitudinem suae speciei: in voluntate autem amantis est sicut terminus motus in principio motivo proportionato per convenientiam et proportionem quam habet ad ipsum. sicut in igne quodammodo est locus sursum ratione levitatis, secundum quam habet proportionem et convenientiam ad talem locum: ignis vero generatus est in igne generante per similitudinem suae formae.
     5. quia igitur ostensum est quod in omni natura intellectuali est voluntas; deus autem intelligens est, ut in primo ostensum est: oportet quod in ipso sit voluntas: non quidem quod voluntas dei sit aliquid eius essentiae superveniens, sicut nec intellectus, ut supra ostensum est, sed voluntas dei est ipsa eius substantia. et cum intellectus etiam dei sit ipsa eius substantia, sequitur quod una res sint in deo intellectus et voluntas. qualiter autem quae in aliis rebus plures res sunt, in deo sint una res, ex his quae in primo dicta sunt, potest esse manifestum.
     6. et quia ostensum est in primo quod operatio dei sit ipsa eius essentia; et essentia dei sit eius voluntas: sequitur quod in deo non est voluntas secundum potentiam vel habitum, sed secundum actum. ostensum est autem quod omnis actus voluntatis in amore radicatur. unde oportet quod in deo sit amor.
     7. et quia, ut in primo ostensum est, proprium obiectum divinae voluntatis est eius bonitas, necesse est quod deus primo et principaliter suam bonitatem et seipsum amet. cum autem ostensum sit quod amatum necesse est aliqualiter esse in voluntate amantis; ipse autem deus seipsum amat: necesse est quod ipse deus sit in sua voluntate ut amatum in amante. est autem amatum in amante secundum quod amatur; amare autem quoddam velle est; velle autem dei est eius esse, sicut et voluntas eius est eius esse; esse igitur dei in voluntate sua per modum amoris, non est esse accidentale, sicut in nobis, sed essentiale. unde oportet quod deus, secundum quod consideratur ut in sua voluntate existens, sit vere et substantialiter deus.
     8. quod autem aliquid sit in voluntate ut amatum in amante, ordinem quendam habet ad conceptionem qua ab intellectu concipitur, et ad ipsam rem cuius intellectualis conceptio dicitur verbum: non enim amaretur aliquid nisi aliquo modo cognosceretur; nec solum amati cognitio amatur, sed secundum quod in se bonum est. necesse est igitur quod amor quo deus est in voluntate divina ut amatum in amante, et a verbo dei, et a deo cuius est verbum, procedat.
     9. cum autem ostensum sit quod amatum in amante non est secundum similitudinem speciei, sicut intellectum in intelligente; omne autem quod procedit ab altero per modum geniti, procedit secundum similitudinem speciei a generante: relinquitur quod processus rei ad hoc quod sit in voluntate sicut amatum in amante, non sit per modum generationis, sicut processus rei ad hoc quod sit in intellectu habet rationem generationis, ut supra ostensum est. deus igitur procedens per modum amoris, non procedit ut genitus. neque igitur filius dici potest.
     10. sed quia amatum in voluntate existit ut inclinans, et quodammodo impellens intrinsecus amantem in ipsam rem amatam; impulsus autem rei viventis ab interiori ad spiritum pertinet: convenit deo per modum amoris procedenti ut spiritus dicatur eius, quasi quadam spiratione existente.
     11. hinc est quod apostolus spiritui et amori impulsum quendam attribuit: dicit enim, rom. 8-14: qui spiritu dei aguntur, hi filii dei sunt; et ii ad cor. 5-14. caritas christi urget nos.
     12. quia vero omnis intellectualis motus a termino denominatur; amor autem praedictus est quo deus ipse amatur: convenienter deus per modum amoris procedens dicitur spiritus sanctus; ea enim quae deo dicata sunt, sancta dici consueverunt.

     CAPUT 20
     De effectibus attributis spiritui sancto in
     scripturis respectu totius creaturae.


     1. oportet autem, secundum convenientiam praedictorum, considerare effectus quos spiritui sancto sacra scriptura attribuit.
     2. ostensum est enim in superioribus quod bonitas dei est eius ratio volendi quod alia sint, et per suam voluntatem res in esse producit. amor igitur quo suam bonitatem amat, est causa creationis rerum; unde et quidam antiqui philosophi amorem deorum causam omnium esse posuerunt, ut patet in i metaph.; et dionysius dicit, iv cap. de div. nom., quod divinus amor non permisit ipsum sine germine esse. habitum est autem ex praemissis quod spiritus sanctus procedit per modum amoris quo deus amat seipsum. igitur spiritus sanctus est principium creationis rerum. et hoc significatur in psalmo: emitte spiritum tuum et creabuntur.
     3. ex hoc etiam quod spiritus sanctus per modum amoris procedit; amor autem vim quandam impulsivam et motivam habet: motus qui est a deo in rebus, spiritui sancto proprie attribui videtur. prima autem mutatio in rebus a deo existens intelligitur secundum quod ex materia creata informi species diversas produxit. unde hoc opus spiritui sancto sacra scriptura attribuit: dicitur enim gen. 1-2: spiritus domini ferebatur super aquas. vult enim augustinus per aquas intelligi materiam primam super quam spiritus domini ferri dicitur, non quasi ipse moveatur, sed quia est motionis principium.
     4. rursus. rerum gubernatio a deo secundum quandam motionem esse intelligitur, secundum quod deus omnia dirigit et movet in proprios fines. si igitur impulsus et motio ad spiritum sanctum ratione amoris pertinet, convenienter rerum gubernatio et propagatio spiritui sancto attribuitur. unde iob 33-4 dicitur: spiritus domini fecit me et in psalmo: spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam.
     5. et quia gubernare subditos proprius actus domini est, convenienter spiritui sancto dominium attribuitur. dicit enim apostolus, ii ad cor. 3-17: spiritus autem dominus est. et in symbolo fidei dicitur: credo in spiritum sanctum dominum.
     6. item. vita maxime in motu manifestatur: moventia enim seipsa vivere dicimus, et universaliter quaecumque a seipsis aguntur ad operandum. si igitur ratione amoris spiritui sancto impulsio et motio competit, convenienter etiam sibi attribuitur vita. dicitur enim ioan. 6-64: spiritus est qui vivificat; et ezech. 37-6: dabo vobis spiritum et vivetis, et in symbolo fidei nos in spiritum sanctum vivificantem credere profitemur. quod etiam et nomini spiritus consonat: nam etiam corporalis vita animalium est per spiritum vitalem a principio vitae in cetera membra diffusum.

     CAPUT 21.
     De effectibus attributis spiritui sancto
     in sacra scriptura respectu rationalis creaturae,
     quantum ad ea quae deus nobis largitur.


     1. considerandum est etiam, quantum ad effectus quos proprie in natura rationali facit, quod ex hoc quod divinae perfectioni utcumque assimilamur, huiusmodi perfectio a deo nobis dari dicitur: sicut sapientia a deo nobis donatur secundum quod divinae sapientiae utcumque assimilamur. cum igitur spiritus sanctus procedat per modum amoris quo deus seipsum amat, ut ostensum est; ex hoc quod huic amori assimilamur deum amantes, spiritus sanctus a deo nobis dari dicitur. unde apostolus dicit, rom. 5-5: caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis.
     2. sciendum tamen est quod ea quae a deo in nobis sunt, reducuntur in deum sicut in causam efficientem et exemplarem. in causam quidem efficientem, inquantum virtute operativa divina aliquid in nobis efficitur. in causam quidem exemplarem, secundum quod id quod in nobis a deo est, aliquo modo deum imitatur. cum ergo eadem virtus sit patris et filii et spiritus sancti, sicut et eadem essentia; oportet quod omne id quod deus in nobis efficit, sit, sicut a causa efficiente, simul a patre et filio et spiritu sancto. verbum tamen sapientiae, quo deum cognoscimus, nobis a deo immissum, est proprie repraesentativum filii. et similiter amor quo deum diligimus, est proprium repraesentativum spiritus sancti. et sic caritas quae in nobis est, licet sit effectus patris et filii et spiritus sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per spiritum sanctum. quia vero effectus divini non solum divina operatione esse incipiunt, sed etiam per eam tenentur in esse, ut ex superioribus patet, nihil autem operari potest ubi non est, oportet enim operans et operatum in actu esse simul, sicut movens et motum: necesse est ut, ubicumque est aliquis effectus dei, ibi sit ipse deus effector. unde, cum caritas, qua deum diligimus, sit in nobis per spiritum sanctum, oportet quod ipse etiam spiritus sanctus in nobis sit, quandiu caritas in nobis est. unde apostolus dicit, i cor. 3-16: nescitis quoniam templum dei estis, et spiritus sanctus habitat in vobis? cum igitur per spiritum sanctum dei amatores efficiamur; omne autem amatum in amante est, inquantum huiusmodi: necesse est quod per spiritum sanctum pater etiam et filius in nobis habitent. unde dominus dicit, ioan. 14-23: ad eum veniemus, scilicet diligentem deum, et mansionem apud eum faciemus. et i ioan. 3-24, dicitur: in hoc scimus quoniam manet in nobis de spiritu quem dedit nobis.
     3. rursus. manifestum est quod deus maxime amat illos quos sui amatores per spiritum sanctum constituit, non enim tantum bonum nisi amando conferret, unde proverb. 8-17 dicitur ex persona domini: ego diligentes me diligo; non quasi nos prius dilexerimus deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos, ut dicitur i ioan. 4-10. omne autem amatum in amante est. necesse est igitur quod per spiritum sanctum non solum deus sit in nobis, sed etiam nos in deo. unde dicitur i ioan. 4-16: qui manet in caritate in deo manet, et deus in eo; et iterum: in hoc intelligimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quoniam de spiritu suo dedit nobis.
     4. est autem hoc amicitiae proprium, quod amico aliquis sua secreta revelet. cum enim amicitia coniungat affectus, et duorum faciat quasi cor unum, non videtur extra cor suum aliquis illud protulisse quod amico revelat: unde et dominus dicit discipulis, ioan. 15-15: iam non dicam vos servos, sed amicos meos: quia omnia quae audivi a patre meo, nota feci vobis. quia igitur per spiritum sanctum amici dei constituimur, convenienter per spiritum sanctum hominibus dicuntur revelari divina mysteria. unde apostolus dicit, i ad cor. 2-9 scriptum est quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit deus diligentibus se; nobis autem revelavit deus per spiritum sanctum. et quia ex his quae homo novit, formatur eius loquela, convenienter etiam per spiritum sanctum homo loquitur divina mysteria: secundum illud i cor. 14-2: spiritu loquitur mysteria; et matth. 10-20: non enim vos estis qui loquimini, sed spiritus patris vestri qui loquitur in vobis. et de prophetis dicitur ii petr. 1-21, quod spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti dei homines. unde etiam in symbolo fidei dicitur de spiritu sancto: qui locutus est per prophetas.
     5. non solum autem est proprium amicitiae quod amico aliquis revelet sua secreta propter unitatem affectus, sed eadem unitas requirit quod etiam ea quae habet, amico communicet: quia, cum homo amicum habeat ut se alterum, necesse est quod ei subveniat sicut et sibi sua ei communicans; unde et proprium amicitiae esse ponitur velle et facere bonum amico; secundum illud i ioan. 3-17: qui habuerit substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habentem, et clauserit viscera sua ab eo: quomodo caritas dei manet in eo? hoc autem maxime in deo habet locum, cuius velle est efficax ad effectum. et ideo convenienter omnia dona dei per spiritum sanctum nobis donari dicuntur: secundum illud i cor. 12-8: alii datur per spiritum sermo sapientiae; alii autem sermo scientiae secundum eundem spiritum; et postea, multis enumeratis: haec omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult.
     6. manifestum est autem quod, sicut ad hoc quod corpus aliquod ad locum ignis perveniat, oportet quod igni assimiletur levitatem acquirens, ex qua motu ignis proprio moveatur; ita ad hoc quod homo ad beatitudinem divinae fruitionis, quae deo propria est secundum suam naturam, perveniat, necesse est, primo quidem quod per spirituales perfectiones deo assimiletur; et deinde secundum eas operetur; et sic tandem praedictam beatitudinem consequetur. dona autem spiritualia nobis per spiritum sanctum dantur, ut ostensum est. et sic per spiritum sanctum deo configuramur; et per ipsum ad bene operandum habiles reddimur; et per eundem ad beatitudinem nobis via paratur. quae tria apostolus insinuat nobis, ii cor. 1, dicens: unxit nos deus; et signavit nos; et dedit pignus spiritus in cordibus nostris. et ephes. 1-13 signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostrae. signatio enim ad similitudinem configurationis pertinere videtur; unctio autem ad habilitatem hominis ad perfectas operationes; pignus autem ad spem qua ordinamur in caelestem hereditatem, quae est beatitudo perfecta.
     7. et quia ex benevolentia quam quis habet ad aliquem, contingit quod eum sibi adoptat in filium, ut sic ad eum hereditas adoptantis pertineat; convenienter spiritui sancto adoptio filiorum dei attribuitur; secundum illud rom. 8-15: accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, abba (pater)p
     8. per hoc autem quod aliquis alterius amicus constituitur, omnis offensa removetur, amicitiae enim offensa contrariatur: unde dicitur proverb. 10-12: universa delicta operit caritas. cum igitur per spiritum sanctum dei amici constituamur, consequens est quod per ipsum nobis a deo remittantur peccata: et ideo dominus dicit discipulis, ioan. 20-22: accipite spiritum sanctum: quorum remiseritis peccata, remittentur. et ideo matth. 12-31, blasphemantibus in spiritum sanctum peccatorum remissio denegatur, quasi non habentibus illud per quod homo remissionem consequitur peccatorum.
     9. inde etiam est quod per spiritum sanctum dicimur renovari, et purgari, sive lavari: secundum illud psalmi: emitte spiritum tuum et creabuntur, et renovabis faciem terrae; et ephes. 4-23: renovamini spiritu mentis vestrae; et isaiae 4-4: si abluerit dominus sordes filiorum sion, et sanguinem filiarum laverit de medio eius, in spiritu iudicii et spiritu ardoris.

     CAPUT 22
     De effectibus attributis spiritui sancto secundum
     quod movet creaturam in deum.


     1. his igitur consideratis quae per spiritum sanctum in sacris scripturis nobis a deo fieri dicuntur, oportet considerare quomodo per spiritum sanctum moveamur in deum.
     2. et primo quidem, hoc videtur esse amicitiae maxime proprium, simul conversari ad amicum. conversatio autem hominis ad deum est per contemplationem ipsius: sicut et apostolus dicebat, philipp. 3-20: nostra conversatio in caelis est. quia igitur spiritus sanctus nos amatores dei facit, consequens est quod per spiritum sanctum dei contemplatores constituamur. unde apostolus dicit, ii cor. 3-18: nos autem omnes, revelata facie gloriam dei speculantes, in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tanquam a domini spiritu.
     3. est autem et amicitiae proprium quod aliquis in praesentia amici delectetur, et in eius verbis et factis gaudeat, et in eo consolationem contra omnes anxietates inveniat: unde in tristitiis maxime ad amicos consolationis causa confugimus. quia igitur spiritus sanctus dei nos amicos constituit, et eum in nobis habitare facit et nos in ipso, ut ostensum est, consequens est ut per spiritum sanctum gaudium de deo et consolationem habeamus contra omnes mundi adversitates et impugnationes. unde et in psalmo dicitur: redde mihi laetitiam salutaris tui, et spiritu principali confirma me; et rom. 14-17: regnum dei est iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto, et act. 9-31 dicitur: ecclesia habebat pacem et aedificabatur, ambulans in timore dei, et consolatione spiritus sancti replebatur. et ideo dominus spiritum sanctum paraclitum, idest consolatorem, nominat, ioan. 14-26: paraclitus autem spiritus sanctus, etc..
     4. similiter autem et amicitiae proprium est consentire amico in his quae vult. voluntas autem dei nobis per praecepta ipsius explicatur. pertinet igitur ad amorem quo deum diligimus, ut eius mandata impleamus: secundum illud ioan. 14-15: si diligitis me, mandata mea servate. unde, cum per spiritum sanctum dei amatores constituamur, per ipsum etiam quodammodo agimur ut praecepta dei impleamus: secundum illud apostoli, rom. 8-14: qui spiritu dei aguntur, hi filii dei sunt.
     5. considerandum tamen est quod a spiritu sancto filii dei aguntur non sicut servi, sed sicut liberi. cum enim liber sit qui sui causa est, illud libere agimus quod ex nobis ipsis agimus. hoc vero est quod ex voluntate agimus: quod autem agimus contra voluntatem, non libere, sed serviliter agimus; sive sit violentia absoluta, ut quando totum principium est extra, nihil conferente vim passo, puta cum aliquis vi impellitur ad motum; sive sit violentia voluntario mixta, ut cum aliquis vult facere vel pati quod minus est contrarium voluntati, ut evadat quod magis voluntati contrariatur. spiritus autem sanctus sic nos ad agendum inclinat ut nos voluntarie agere faciat, inquantum nos amatores dei constituit. filii igitur dei libere a spiritu sancto aguntur ex amore, non serviliter ex timore. unde apostolus, rom. 8-15, dicit: non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum.
     6. cum autem voluntas ordinetur in id quod est vere bonum, sive propter passionem sive propter malum habitum aut dispositionem homo ab eo quod est vere bonum avertatur, serviliter agit, inquantum a quodam extraneo inclinatur, si consideretur ipse ordo naturalis voluntatis. sed si consideretur actus voluntatis ut inclinatae in apparens bonum, libere agit cum sequitur passionem aut habitum corruptum; serviliter autem agit si, tali voluntate manente, propter timorem legis in contrarium positae, abstinet ab eo quod vult. cum igitur spiritus sanctus per amorem voluntatem inclinet in verum bonum, in quod naturaliter ordinatur, tollit et servitutem qua, servus passionis et peccati effectus, contra ordinem voluntatis agit; et servitutem qua, contra motum suae voluntatis, secundum legem agit, quasi legis servus, non amicus. propter quod apostolus dicit, ii cor. 3-17: ubi spiritus domini, ibi libertas; et galat. 5-18: si spiritu ducimini, non estis sub lege.
     7. hinc est quod spiritus sanctus facta carnis mortificare dicitur, secundum quod per passionem carnis a vero bono non avertimur, in quod spiritus sanctus per amorem nos ordinat: secundum illud rom. 8-13: si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis.

     CAPUT 23
     Solutio rationum supra inductarum
     contra divinitatem spiritus sancti.


     1. restat autem solvere supra positas rationes, quibus concludi videbatur quod spiritus sanctus sit creatura, et non deus.
     2. circa quod considerandum est primo, quod nomen spiritus a respiratione animalium sumptum videtur, in qua aer cum quodam motu infertur et emittitur. unde nomen spiritus ad omnem impulsum et motum vel cuiuscumque aerei corporis trahitur: et sic ventus dicitur spiritus, secundum illud psalmi, ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius. sic etiam vapor tenuis diffusus per membra ad eorum motus, spiritus vocatur. rursus, quia aer invisibilis est, translatum est ulterius spiritus nomen ad omnes virtutes et substantias invisibiles et motivas. et propter hoc et anima sensibilis, et anima rationalis, et angeli, et deus, spiritus dicuntur: et proprie deus per modum amoris procedens, quia amor virtutem quandam motivam insinuat. sic igitur quod amos dicit, creans spiritum, de vento intelligit: ut nostra translatio expressius habet; quod etiam consonat ei quod praemittitur, formans montes. quod vero zacharias de deo dicit, quod est creans, vel fingens spiritum hominis in eo, de anima humana intelligit. unde concludi non potest quod spiritus sanctus sit creatura.
     3. similiter autem nec ex hoc quod dominus dicit de spiritu sancto, non loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur, concludi potest quod sit creatura. ostensum est enim quod spiritus sanctus est deus de deo procedens. unde oportet quod essentiam suam ab alio habeat: sicut et de filio dei dictum est supra. et sic, cum in deo et scientia et virtus et operatio dei sit eius essentia, omnis filii et spiritus sancti scientia et virtus et operatio est ab alio: sed filii a patre tantum, spiritus autem sancti a patre et filio. quia igitur una de operationibus spiritus sancti est quod loquatur in sanctis viris, ut ostensum est, propter hoc dicitur quod non loquitur a semetipso, quia a se non operatur. audire autem ipsius est accipere scientiam, sicut et essentiam, a patre et filio, eo quod nos per auditum scientiam accipimus: est enim consuetum in scriptura ut divina per modum humanorum tradantur. nec movere oportet quod dicit, audiet, quasi de futuro loquens, cum accipere spiritum sanctum sit aeternum: nam aeterno verba cuiuslibet temporis aptari possunt, eo quod aeternitas totum tempus complectitur.
     4. secundum eadem etiam apparet quod missio qua spiritus sanctus mitti dicitur a patre et filio, non potest concludere eum esse creaturam. dictum est enim supra quod filius dei secundum hoc missus fuisse dicitur, quod in carne visibili hominibus apparuit, et sic novo quodam modo fuit in mundo, quo prius non fuerat, scilicet visibiliter, in quo tamen fuerat semper invisibiliter ut deus. quod autem hoc filius ageret, ei a patre fuit: unde et secundum hoc a patre dicitur missus. sic autem et spiritus sanctus visibiliter apparuit: vel in specie columbae super christum in baptismo; vel in linguis igneis super apostolos. et licet non fuerit factus columba vel ignis, sicut filius factus est homo; tamen sicut in signis quibusdam ipsius in huiusmodi visibilibus speciebus apparuit; et sic etiam ipse quodam novo modo, scilicet visibiliter, in mundo fuit. et hoc ei fuit a patre et filio: unde et ipse a patre et filio dicitur missus. quod non minorationem in ipso, sed processionem ostendit.
     5. est tamen et alius modus quo tam filius quam spiritus sanctus invisibiliter mitti dicuntur. patet enim ex dictis quod filius procedit a patre per modum notitiae, qua deus cognoscit seipsum; et spiritus sanctus procedit a patre et filio per modum amoris, quo deus amat seipsum. unde, sicut dictum est, cum aliquis per spiritum sanctum amator dei efficitur, spiritus sanctus est inhabitator ipsius: et sic quodam novo modo in homine est, scilicet secundum novum proprium effectum ipsum inhabitans. et quod hunc effectum in homine faciat spiritus sanctus, est ei a patre et filio: et propter hoc a patre et filio invisibiliter dicitur mitti. et pari ratione, in mente hominis filius dicitur mitti invisibiliter, cum aliquis sic in divina cognitione constituitur quod ex tali cognitione dei amor procedat in homine. unde patet quod nec iste etiam modus missionis in filio aut spiritu sancto minorationem inducit, sed solum processionem ab alio.
     6. similiter etiam nec spiritum sanctum a divinitate excludit quod pater et filius interdum connumerantur, non facta mentione de spiritu sancto: sicut nec filium a divinitate excludit quod interdum fit mentio de patre, non facta mentione de filio. per hoc enim tacite scriptura insinuat quod quicquid, ad divinitatem pertinens, de uno trium dicitur, de omnibus est intelligendum, eo quod sunt unus deus. nec etiam potest deus pater sine verbo et amore intelligi, nec e converso: et propter hoc in uno trium omnes tres intelliguntur. unde et interdum fit mentio de solo filio, in eo quod commune est tribus: sicut est illud matth. 11-27, neque patrem quis novit nisi filius: cum tamen et pater et spiritus sanctus patrem cognoscant. similiter etiam de spiritu sancto dicitur i cor. 2-11: quae sunt dei, nemo novit nisi spiritus dei, cum tamen certum sit quod ab hac cognitione divinorum neque pater neque filius excludantur.
     7. patet etiam quod non potest ostendi spiritus sanctus esse creatura per hoc quod de ipso in scriptura sacra aliqua ad motum pertinentia dicta inveniuntur. sunt enim accipienda metaphorice. sic enim et deo aliquando scriptura sacra motum attribuit: ut est illud gen. 3-8, cum audissent vocem domini deambulantis in paradiso; et 18-21, descendam, et videbo utrum clamorem opere compleverint. quod ergo dicitur, spiritus domini ferebatur super aquas, intelligendum est eo modo dictum esse sicut dicitur quod voluntas fertur in volitum, et amor in amatum. quamvis et hoc quidam non de spiritu sancto, sed de aere intelligere velint, qui habet naturalem locum super aquam, unde ad eius multimodas transmutationes significandas, dictum est quod ferebatur super aquas. quod etiam dicitur, effundam de spiritu meo super omnem carnem, ea ratione dictum esse oportet intelligi qua spiritus sanctus dicitur mitti hominibus a patre vel filio, ut dictum est. in verbo autem effusionis abundantia effectus spiritus sancti intelligitur; et quod non stabit in uno, sed ad plures deveniet, a quibus etiam quodammodo in alios derivetur, sicut patet in his quae corporaliter effunduntur.
     8. similiter autem quod dicitur, auferam de spiritu tuo tradamque eis, non ad ipsam essentiam seu personam spiritus sancti referendum est, cum indivisibilis sit: sed ad ipsius effectus, secundum quos in nobis habitat, qui in homine possunt augeri et minui; non tamen ita quod id quod subtrahitur uni, idem numero alteri conferatur sicut in rebus corporalibus accidit; sed quia aliquid simile potest accrescere uni in quo alii decrescit. nec tamen requiritur quod ad hoc quod accrescat uni, alteri subtrahatur: quia res spiritualis potest simul absque detrimento cuiuslibet a pluribus possideri. unde nec intelligendum est quod de donis spiritualibus oportuerit aliquid subtrahi moysi ad hoc quod aliis conferretur, sed ad actum sive ad officium referendum est: quia quod spiritus sanctus prius per solum moysen effecerat, postea per plures implevit. sic etiam nec elisaeus petiit ut spiritus sancti essentia seu persona duplicata augeretur: sed ut duos effectus spiritus sancti qui fuerant in elia, scilicet prophetia et operatio miraculorum, essent etiam in ipso. quamvis etiam non sit inconveniens quod effectum spiritus sancti unus alio abundantius participet, secundum duplam vel quantamcumque aliam proportionem: cum mensura utriusque sit finita. non tamen hoc praesumpsisset elisaeus petere, ut in effectu spirituali superaret magistrum.
     9. patet etiam ex consuetudine sacrae scripturae quod per quandam similitudinem humani animi passiones transferuntur in deum: sicut dicitur in psalmo: iratus est furore dominus in populum suum. dicitur enim deus iratus per similitudinem effectus: punit enim, quod et irati faciunt; unde et ibidem subditur: et tradidit eos in manus gentium. sic et spiritus sanctus contristari dicitur per similitudinem effectus: deserit enim peccatores, sicut contristati deserunt contristantes.
     10. est etiam consuetus modus loquendi in sacra scriptura ut illud deo attribuatur quod in homine facit: secundum illud gen. 22-12: nunc cognovi quod timeas dominum, idest, nunc cognoscere feci. et hoc modo dicitur quod spiritus sanctus postulat, quia postulantes facit: facit enim amorem dei in cordibus nostris, ex quo desideramus ipso frui, et desiderantes postulamus.
     11. cum autem spiritus sanctus procedat per modum amoris quo seipsum deus amat; eodem autem amore deus se et alia propter suam bonitatem amat: manifestum est quod ad spiritum sanctum pertinet amor quo deus nos amat. similiter etiam et amor quo nos deum amamus: cum nos dei faciat amatores, ut ex dictis patet. et quantum ad utrumque, spiritui sancto competit donari. ratione quidem amoris quo deus nos amat, eo modo loquendi quo unusquisque dicitur dare amorem suum alicui cum eum amare incipit:- quamvis deus neminem ex tempore amare incipiat, si respiciatur ad voluntatem divinam qua nos amat; effectus tamen sui amoris ex tempore causatur in aliquo, cum eum ad se trahit. ratione autem amoris quo nos deum amamus, quia hunc amorem spiritus sanctus facit in nobis: unde secundum hunc amorem in nobis habitat, ut ex dictis patet, et sic eum habemus ut cuius ope fruimur. et quia hoc est spiritui sancto a patre et filio, quod per amorem quem in nobis causat, in nobis sit et habeatur a nobis, convenienter dicitur a patre et filio nobis dari. nec per hoc patre et filio minor ostenditur: sed ab ipsis habet originem. dicitur etiam et a seipso dari nobis, inquantum amorem secundum quem nos inhabitat, simul cum patre et filio in nobis causat.
     12. quamvis autem spiritus sanctus verus sit deus, et veram naturam divinam habeat a patre et filio, non tamen oportet quod filius sit. filius enim dicitur aliquis ex eo quod genitus est: unde, si res aliqua naturam alterius ab eo acciperet non per genituram, sed per alium quemcumque modum, ratione filiationis careret; ut puta si aliquis homo, virtute sibi divinitus ad hoc concessa, faceret hominem ex aliqua sui corporis parte, vel etiam exteriori modo, sicut facit artificiata, productus homo producentis filius non diceretur, quia non procederet ab eo ut natus. processio autem spiritus sancti rationem nativitatis non habet, ut supra ostensum est. unde spiritus sanctus, licet a patre et filio divinam naturam habeat, non tamen eorum filius dici potest.
     13. quod autem in sola natura divina pluribus modis natura communicatur, rationabile est. quia in solo deo eius operatio est suum esse. unde, cum in eo, sicut in qualibet intellectuali natura, sit intelligere et velle, id quod procedit in eo per modum intellectus ut verbum, aut amoris et voluntatis ut amor, oportet quod habet esse divinum, et sit deus. et sic tam filius quam spiritus sanctus est verus deus.
     14. haec igitur de spiritus sancti divinitate dicta sint. alia vero quae circa eius processionem difficultatem habent, ex his quae de nativitate filii dicta sunt, considerare oportet.

     CAPUT 24
     Quod spiritus sanctus procedat a filio.


     1. quidam vero circa spiritus sancti processionem errare inveniuntur, dicentes spiritum sanctum a filio non procedere. et ideo ostendendum est spiritum sanctum a filio procedere.
     2. manifestum est enim ex sacra scriptura quod spiritus sanctus est spiritus filii: dicitur enim rom. 8-9: si quis spiritum christi non habet, hic non est eius. sed ne aliquis posset dicere quod alius sit spiritus qui procedit a patre, et alius qui est filii, ostenditur ex verbis eiusdem apostoli quod idem spiritus sanctus sit patris et filii. nam hoc quod inductum est, si quis spiritum christi non habet, hic non est eius, subiunxit postquam dixerat, si spiritus dei habitat in nobis, etc.. non autem potest dici spiritus sanctus esse spiritus christi ex hoc solo quod eum habuit tanquam homo, secundum illud luc. 4-1, iesus, plenus spiritu sancto, regressus est a iordane. dicitur enim galat. 4-6: quoniam estis filii dei, misit deus spiritum filii sui in corda vestra, clamantem, abba (pater)p ex hoc ergo spiritus sanctus nos facit filios dei, inquantum est spiritus filii dei. efficimur autem filii dei adoptivi per assimilationem ad filium dei naturalem: secundum illud rom. 8-29: quos praescivit, et praedestinavit fieri conformes imaginis filii eius, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. sic igitur est spiritus sanctus spiritus christi, inquantum est filius dei naturalis. non potest autem secundum aliam habitudinem spiritus sanctus dici spiritus filii dei nisi secundum aliquam originem: quia haec sola distinctio in divinis invenitur. necesse est igitur dicere quod spiritus sanctus sic sit filii quod ab eo procedat.
     3. item. spiritus sanctus a filio mittitur: secundum illud ioan. 15-26: cum venerit paraclitus, quem ego mittam vobis a patre. mittens autem auctoritatem aliquam habet in missum. oportet igitur dicere quod filius habeat aliquam auctoritatem respectu spiritus sancti. non autem dominii vel maioritatis, sed secundum solam originem. sic igitur spiritus sanctus est a filio. si quis autem dicat quod etiam filius mittitur a spiritu sancto, quia dicitur luc. 4-18.21, quod dominus dixit in se impletum illud isaiae, spiritus domini super me, evangelizare pauperibus misit me: sed considerandum est quod filius a spiritu sancto mittitur secundum naturam assumptam. spiritus autem sanctus non assumpsit naturam creatam, ut secundum eam possit dici missus a filio, vel filius habere auctoritatem respectu ipsius. relinquitur igitur quod respectu personae aeternae filius super spiritum sanctum auctoritatem habeat.
     4. amplius. ioan. 16-14, dicit filius de spiritu sancto: ille me clarificabit, quia de meo accipiet. non autem potest dici quod accipiat id quod est filii, non tamen accipiat a filio: utputa si dicatur quod accipiat essentiam divinam, quae est filii a patre; unde et subditur, omnia quaecumque habet pater, mea sunt. propterea dixi vobis quia de meo accipiet:- si enim omnia quae patris sunt et filii sunt, oportet quod auctoritas patris, secundum quam est principium spiritus sancti, sit et filii. sicut ergo spiritus sanctus accipit de eo quod est patris a patre, ita accipit de eo quod est filii a filio.
     5. ad hoc etiam induci possunt auctoritates doctorum ecclesiae, etiam graecorum. dicit enim athanasius: spiritus sanctus a patre et filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens. cyrillus etiam, in epistola sua, quam synodus chalcedonensis recepit, dicit: spiritus veritatis nominatur et est spiritus veritatis et profluit ab eo, sicut denique et ex deo patre. didymus etiam dicit, in libro de spiritu sancto: neque quid est aliud filius exceptis his quae ei dantur a patre; neque alia est spiritus sancti substantia praeter id quod ei datur a filio.
     6. ridiculosum est autem quod quidam concedunt spiritum sanctum esse a filio, vel profluere ab ipso, sed non procedere ab ipso. verbum enim processionis inter omnia quae ad originem pertinent, magis invenitur esse commune: quicquid enim quocumque modo est ab aliquo, ab ipso procedere dicimus. et quia divina melius per communia quam per specialia designantur, verbum processionis in origine divinarum personarum maxime est accommodum. unde si concedatur quod spiritus sanctus sit a filio, vel profluat ab eo, sequitur quod ab eo procedat.
     7. item. habetur in determinatione quinti concilii: sequimur per omnia sanctos patres et doctores ecclesiae, athanasium, hilarium, basilium, gregorium theologum et gregorium nyssenum, ambrosium, augustinum, theophilum, ioannem constantin., cyrillum, leonem, proclum: et suscipimus omnia quae de recta fide et condamnatione haereticorum exposuerunt. manifestum est autem ex multis auctoritatibus augustini, et praecipue in libro de trinitate, et super ioannem, quod spiritus sanctus sit a filio. oportet igitur concedi quod spiritus sanctus sit a filio sicut et a patre.
     8. hoc etiam evidentibus rationibus apparet. in rebus enim, remota materiali distinctione, quae in divinis personis locum habere non potest, non inveniuntur aliqua distingui nisi per aliquam oppositionem. quae enim nullam oppositionem habent ad invicem, simul esse possunt in eodem, unde per ea distinctio causari non potest: album enim et triangulare, licet diversa sint, quia tamen non opponuntur, in eodem esse contingit. oportet autem supponere, secundum fidei catholicae documenta, quod spiritus sanctus a filio distinguatur: aliter enim non esset trinitas, sed dualitas in personis. oportet igitur huiusmodi distinctionem per aliquam oppositionem fieri. non autem oppositione affirmationis et negationis: quia sic distinguuntur entia a non entibus. nec etiam oppositione privationis et habitus: quia sic distinguuntur perfecta ab imperfectis. neque etiam oppositione contrarietatis. quia sic distinguuntur quae sunt secundum formam diversa: nam contrarietas, ut philosophi docent, est differentia secundum formam. quae quidem differentia divinis personis non convenit, cum earum sit una forma, sicut una essentia: secundum illud apostoli, philipp. 2-6, de filio dicentis, qui cum in forma dei esset, scilicet patris. relinquitur igitur unam personam divinam ab alia non distingui nisi oppositione relationis: sic enim filius a patre distinguitur secundum oppositionem relativam patris et filii. non enim in divinis personis alia relativa oppositio esse potest nisi secundum originem. nam relative opposita vel supra quantitatem fundatur, ut duplum et dimidium; vel super actionem et passionem, ut dominus et servus, movens et motum, pater et filius. rursus, relativorum quae super quantitatem fundantur, quaedam fundantur super diversam quantitatem, ut duplum et dimidium, maius et minus; quaedam super ipsam unitatem, ut idem, quod significat unum in substantia; et aequale, quod significat unum in quantitate; et simile, quod significat unum in qualitate. divinae igitur personae distingui non possunt relationibus fundatis super diversitatem quantitatis: quia sic tolleretur trium personarum aequalitas. neque iterum relationibus quae fundantur super unum: quia huiusmodi relationes distinctionem non causant, immo magis ad convenientiam pertinere inveniuntur, etsi forte aliqua eorum distinctionem praesupponunt. in relationibus vero omnibus super actionem vel passionem fundatis, semper alterum est ut subiectum, et inaequale secundum virtutem, nisi solum in relationibus originis, in quibus nulla minoratio designatur, eo quod invenitur aliquid producere sibi simile et aequale secundum naturam et virtutem. relinquitur igitur quod divinae personae distingui non possunt nisi oppositione relativa secundum originem. oportet igitur quod, si spiritus sanctus a filio distinguitur, quod sit ab eo: non enim est dicere quod filius sit a spiritu sancto, cum spiritus sanctus magis filii esse dicatur, et a filio detur.
     9. item. a patre est filius et spiritus sanctus. oportet igitur patrem referri et ad filium et ad spiritum sanctum ut principium ad id quod est a principio. refertur autem ad filium ratione paternitatis, non autem ad spiritum sanctum: quia tunc spiritus sanctus esset filius; paternitas enim non dicitur nisi ad filium. oportet igitur in patre esse aliam relationem qua referatur ad spiritum sanctum, et vocetur spiratio. similiter, cum in filio sit quaedam relatio qua refertur ad patrem, quae dicitur filiatio, oportet quod in spiritu sancto sit etiam alia relatio qua referatur ad patrem, et dicatur processio. et sic secundum originem filii a patre sint duae relationes, una in originante, alia in originato, scilicet paternitas et filiatio; et aliae duae ex parte originis spiritus sancti, scilicet spiratio et processio. paternitas igitur et spiratio non constituunt duas personas, sed ad unam personam patris pertinent: quia non habent oppositionem ad invicem. neque igitur filiatio et processio duas personas constituerent, sed ad unam pertinerent, nisi haberent oppositionem ad invicem. non est autem dare aliam oppositionem nisi secundum originem. oportet igitur quod sit oppositio originis inter filium et spiritum sanctum, ita quod unus sit ab alio.
     10. adhuc. quaecumque conveniunt in aliquo communi, si distinguantur ad invicem, oportet quod distinguantur secundum aliquas differentias per se, et non per accidens, pertinentes ad illud commune: sicut homo et equus conveniunt in animali, et distinguuntur ab invicem, non per album et nigrum, quae se habent per accidens ad animal, sed per rationale et irrationale, quae per se animal pertinent; quia, cum animal sit quod habet animam, oportet quod hoc distinguatur per hoc quod est habere animam talem vel talem, utputa rationalem vel irrationalem. manifestum est autem quod filius et spiritus sanctus conveniunt in hoc quod est esse ab alio, quia uterque est a patre: et secundum hoc pater convenienter differt ab utroque, inquantum est innascibilis. si igitur spiritus sanctus distinguatur a filio, oportet quod hoc sit per differentias quae per se dividant hoc quod est ens ab alio. quae quidem non possunt esse nisi differentiae eiusdem generis scilicet ad originem pertinentes, ut unus eorum sit ab alio. relinquitur igitur quod ad hoc quod spiritus sanctus distinguatur a filio, necesse est quod sit a filio.
     11. amplius. si quis dicat spiritum sanctum distingui a filio, non quia sit a filio, sed propter diversam originem utriusque a patre:- in idem hoc realiter redire necesse est. si enim spiritus sanctus est alius a filio, oportet quod alia sit origo vel processio utriusque. duae autem origines non possunt distingui nisi per terminum, vel principium, vel subiectum. sicut origo equi differt ab origine bovis ex parte termini: secundum quod hae duae origines terminantur ad naturas specie diversas. ex parte autem principii: ut si supponamus in eadem specie animalis quaedam generari ex virtute activa solis tantum; quaedam autem, simul cum hac, ex virtute activa seminis. ex parte vero subiecti, differt generatio huius equi et illius secundum quod natura speciei in diversa materia recipitur. haec autem distinctio quae est ex parte subiecti, in divinis personis locum habere non potest: cum sint omnino immateriales. similiter etiam ex parte termini, ut ita liceat loqui, non potest esse processionum distinctio: quia unam et eandem divinam naturam quam accipit filius nascendo, accipit spiritus sanctus procedendo. relinquitur igitur quod utriusque originis distinctio esse non potest nisi ex parte principii. manifestum est autem quod principium originis filii est pater solus. si igitur processionis spiritus sancti principium sit solus pater, non erit alia processio spiritus sancti a generatione filii: et sic nec spiritus sanctus distinctus a filio. ad hoc igitur quod sint aliae processiones et alii procedentes, necesse est dicere quod spiritus sanctus non sit a solo patre, sed a patre et filio.
     12. si quis vero iterum dicat quod differunt processiones secundum principium inquantum pater producit filium per modum intellectus ut verbum, spiritum autem sanctum per modum voluntatis quasi amorem:- secundum hoc oportebit dici quod secundum differentiam voluntatis et intellectus in deo patre distinguantur duae processiones et duo procedentes. sed voluntas et intellectus in deo patre non distinguuntur secundum rem, sed solum secundum rationem: ut in primo libro ostensum est. sequitur igitur quod duae processiones et duo procedentes differant solum ratione. ea vero quae solum ratione differunt, de se invicem praedicantur: verum enim dicetur quod divina voluntas est intellectus eius, et e converso. verum ergo, erit dicere quod spiritus sanctus est filius et e converso: quod est sabellianae impietatis. non igitur sufficit ad distinctionem spiritus sancti et filii dicere quod filius procedat per modum intellectus, et spiritus sanctus per modum voluntatis, nisi cum hoc dicatur quod spiritus sanctus sit a filio.
     13. praeterea. ex hoc ipso quod dicitur quod spiritus sanctus procedit per modum voluntatis, et filius per modum intellectus, sequitur quod spiritus sanctus sit a filio. nam amor procedit a verbo: eo quod nihil amare possumus nisi verbo cordis illud concipiamus.
     14. item. si quis diversas species rerum consideret, in eis quidam ordo ostenditur: prout viventia sunt supra non viventia, et animalia supra plantas, et homo super alia animalia, et in singulis horum diversi gradus inveniuntur secundum diversas species; unde et plato species rerum dixit esse numeros qui specie variantur per additionem vel subtractionem unitatis. unde in substantiis immaterialibus non potest esse distinctio nisi secundum ordinem. in divinis autem personis, quae sunt omnino immateriales, non potest esse alius ordo nisi originis. non igitur sunt duae personae ab una procedentes, nisi una earum procedat ab altera. et sic oportet spiritum sanctum procedere a filio.
     15. adhuc. pater et filius, quantum ad unitatem essentiae, non differunt nisi in hoc quod hic est pater et hic est filius. quicquid igitur praeter hoc est, commune est patri et filio. esse autem principium spiritus sancti est praeter rationem paternitatis et filiationis: nam alia relatio est qua pater est pater, et qua pater est principium spiritus sancti, ut supra dictum est. esse igitur principium spiritus sancti est commune patri et filio.
     16. amplius. quicquid non est contra rationem alicuius, non est impossibile ei convenire, nisi forte per accidens. esse autem principium spiritus sancti non est contra rationem filii. neque inquantum est deus: quia pater est principium spiritus sancti. neque inquantum est filius: eo quod alia est processio spiritus sancti et filii; non est autem repugnans id quod est a principio secundum unam processionem, esse principium processionis alterius. relinquitur igitur quod non sit impossibile filium esse principium spiritus sancti. quod autem non est impossibile, potest esse. in divinis autem non differt esse et posse. ergo filius est principium spiritus sancti.

     CAPUT 25
     Rationes ostendere volentium quod spiritus sanctus
     non procedat a filio, et solutio ipsarum.


     1. quidam vero, pertinaciter veritati resistere volentes, quaedam in contrarium inducunt, quae vix responsione sunt digna. dicunt enim quod dominus, de processione spiritus sancti loquens, eum a patre procedere dixit, nulla mentione facta de filio: ut patet ioan. 15-26, ubi dicitur: cum venerit paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, spiritum veritatis, qui a patre procedit. unde, cum de deo nihil sit sentiendum nisi quod in scriptura traditur, non est dicendum quod spiritus sanctus procedat a filio.
     2. sed hoc omnino frivolum est. nam propter unitatem essentiae, quod in scripturis de una persona dicitur, et de alia oportet intelligi, nisi repugnet proprietati personali ipsius, etiam si dictio exclusiva adderetur. licet enim dicatur, matth. 11-27, quod nemo novit filium nisi pater, non tamen a cognitione filii vel ipse filius, vel spiritus sanctus excluditur. unde etiam si diceretur in evangelio quod spiritus sanctus non procedit nisi a patre, non per hoc removeretur quin procederet a filio: cum hoc proprietati filii non repugnet, ut ostensum est. nec est mirum si dominus spiritum sanctum a patre procedere dixit, de se mentione non facta: quia omnia ad patrem referre solet, a quo habet quicquid habet; sicut cum dicit, ioan. 7-16: mea doctrina non est mea, sed eius qui misit me, patris. et multa huiusmodi in verbis domini inveniuntur, ad commendandam in patre auctoritatem principii. nec tamen in auctoritate praemissa omnino reticuit se esse spiritus sancti principium: cum dixit eum spiritum veritatis, se autem prius dixerat veritatem.
     3. obiiciunt etiam quod in quibusdam conciliis invenitur sub interminatione anathematis prohibitum ne aliquid addatur in symbolo in conciliis ordinato: in quo tamen de processione spiritus sancti a filio mentio non habetur. unde arguunt latinos anathematis reos, qui hoc in symbolo addiderunt.
     4. sed haec efficaciam non habent. nam in determinatione synodi chalcedonensis, dicitur quod patres apud constantinopolim congregati doctrinam nicaenae synodi corroboraverunt, non quasi aliquid minus esset inferentes, sed de spiritu sancto intellectum eorum, adversum eos qui dominum eum respuere tentaverunt, scripturarum testimoniis declarantes. et similiter dicendum est quod processio spiritus sancti a filio implicite continetur in constantinopolit. symbolo, in hoc quod ibi dicitur quod procedit a patre: quia quod de patre intelligitur, oportet et de filio intelligi, ut dictum est. et ad hoc addendum suffecit auctoritas romani pontificis, per quam etiam inveniuntur antiqua concilia esse confirmata.
     5. inducunt etiam quod spiritus sanctus, cum sit simplex, non potest esse a duobus; et quod spiritus sanctus, si perfecte procedat a patre, non procedit a filio; et alia huiusmodi. quae facile est solvere etiam parum in theologicis exercitato. nam pater et filius sunt unum principium spiritus sancti, propter unitatem divinae virtutis, et una productione producunt spiritum sanctum: sicut etiam tres personae sunt unum principium creaturae, et una actione creaturam producunt.

     CAPUT 26
     Quod non sunt nisi tres personae in
     divinis pater, filius et spiritus sanctus.


     1. ex his igitur quae dicta sunt, accipere oportet quod in divina natura tres personae subsistunt, pater et filius et spiritus sanctus, et quod hi tres sunt unus deus, solis relationibus ad invicem distincti. pater enim a filio distinguitur paternitatis relatione, et innascibilitate; filius autem a patre relatione filiationis; pater autem et filius a spiritu sancto spiratione, ut dicatur; spiritus autem sanctus a patre et filio processione amoris, qua ab utroque procedit.
     2. praeter has tres personas non est quartam in divina natura ponere. personae enim divinae, cum in essentia conveniant, non possunt distingui nisi per relationem originis, ut ex dictis patet. has autem originis relationes accipere oportet, non secundum processionem in exteriora tendentem, sic enim procedens non esset coessentiale suo principio: sed oportet quod processio interius consistat. quod autem aliquid procedat manens intra suum principium, invenitur solum in operatione intellectus et voluntatis, ut ex dictis patet. unde personae divinae multiplicari non possunt nisi secundum quod exigit processio intellectus et voluntatis in deo. non est autem possibile quod in deo sit nisi una processio secundum intellectum: eo quod suum intelligere est unum et simplex et perfectum, quia intelligendo se intelligit omnia alia. et sic non potest esse in deo nisi una verbi processio. similiter autem oportet et processionem amoris esse unam tantum: quia etiam divinum velle est unum et simplex, amando enim se amat omnia alia. non est igitur possibile quod sint in deo nisi duae personae procedentes: una per modum intellectus ut verbum, scilicet filius; et alia per modum amoris, ut spiritus sanctus. est etiam et una persona non procedens, scilicet pater. solum igitur tres personae in trinitate esse possunt.
     3. item. si secundum processionem oportet personas divinas distingui; modus autem personae quantum ad processiones non potest esse nisi triplex; ut scilicet sit aut omnino non procedens, quod patris est; aut a non procedente procedens, quod filii est; aut a procedente procedens, quod spiritus sancti est: impossibile est igitur ponere plures quam tres personas.
     4. licet autem in aliis viventibus possint relationes originis multiplicari, ut scilicet sint in natura humana plures patres et plures filii, in divina natura hoc omnino impossibile est esse. nam filiatio, cum in una natura sit unius speciei, non potest multiplicari nisi secundum materiam aut subiectum, sicut est etiam de aliis formis. unde, cum in deo non sit materia aut subiectum; et ipsae relationes sint subsistentes, ut ex supra dictis patet: impossibile est quod in deo sint plures filiationes. et eadem ratio est de aliis. et sic in deo sunt solum tres personae.
     5. si quis autem obiiciens dicat quod in filio, cum sit perfectus deus, est virtus intellectiva perfecta, et sic potest producere verbum; et similiter, cum in spiritu sancto sit bonitas infinita, quae est communicationis principium, poterit alteri divinae personae naturam divinam communicare:- considerare debet quod filius est deus ut genitus, non ut generans: unde virtus intellectiva est in eo ut in procedente per modum verbi, non ut in producente verbum. et similiter, cum spiritus sanctus sit deus ut procedens, est in eo bonitas infinita ut in persona accipiente, non ut in communicante alteri bonitatem infinitam. non enim distinguuntur ab invicem nisi solis relationibus, ut ex supra dictis patet. tota igitur plenitudo divinitatis est in filio, et eadem numero quae est in patre: sed cum relatione nativitatis, sicut in patre cum relatione generationis activae. unde, si relatio patris attribueretur filio, omnis distinctio tolleretur. et eadem ratio est de spiritu sancto.
     6. huius autem divinae trinitatis similitudinem in mente humana possumus considerare. ipsa enim mens, ex hoc quod se actu intelligit, verbum suum concipit in seipsa: quod nihil aliud est quam ipsa intentio intelligibilis mentis, quae et mens intellecta dicitur, in mente existens. quae dum ulterius seipsam amat, seipsam producit in voluntate ut amatum. ulterius autem non procedit intra se, sed concluditur circulo, dum per amorem redit ad ipsam substantiam a qua processio incoeperat per intentionem intellectam: sed fit processio ad exteriores effectus, dum ex amore sui procedit ad aliquid faciendum. et sic tria in mente inveniuntur: mens ipsa, quae est processionis principium, in sua natura existens; et mens concepta in intellectu; et mens amata in voluntate. non tamen haec tria sunt una natura: quia intelligere mentis non est eius esse, nec eius velle est eius esse aut intelligere. et propter hoc etiam mens intellecta et mens amata non sunt personae: cum non sint subsistentes. mens etiam ipsa, in sua natura existens, non est persona: cum non sit totum quod subsistit, sed pars subsistentis, scilicet hominis.
     7. in mente igitur nostra invenitur similitudo trinitatis divinae quantum ad processionem, quae multiplicat trinitatem cum ex dictis manifestum sit esse in divina natura deum ingenitum, qui est totius divinae processionis principium, scilicet patrem; et deum genitum per modum verbi in intellectu concepti, scilicet filium; et deum per modum amoris procedentem, scilicet spiritum sanctum. ulterius autem intra divinam naturam nulla processio invenitur, sed solum processio in exteriores effectus. in hoc autem deficit a repraesentatione divinae trinitatis, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unius naturae, et singulis horum est persona perfecta, eo quod intelligere et velle sunt ipsum esse divinum, ut ostensum est. et propter hoc, sic consideratur divina similitudo in homine sicut similitudo herculis in lapide: quantum ad repraesentationem formae, non quantum ad convenientiam naturae. unde et in mente hominis dicitur esse imago dei: secundum illud gen. 1-26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.
     8. invenitur etiam in aliis rebus divinae trinitatis similitudo: prout quaelibet res in sua substantia una est: et specie quadam formatur; et ordinem aliquem habet. sicut autem ex dictis patet, conceptio intellectus in esse intelligibili est sicut informatio speciei in esse naturali: amor autem est sicut inclinatio vel ordo in re naturali. unde et species naturalium rerum a remotis repraesentat filium: ordo autem spiritum sanctum. et ideo, propter remotam repraesentationem et obscuram in irrationabilibus rebus, dicitur in eis esse trinitatis vestigium, non imago: secundum illud iob 11-7: numquid vestigia dei comprehendes etc..
     9. et haec de divina trinitate ad praesens dicta sufficiant.

     CAPUT 27
     De incarnatione verbi secundum
     traditionem sacrae scripturae.


     1. quoniam autem supra, cum de generatione divina ageretur, dictum est dei filio, domino iesu christo, quaedam secundum divinam naturam, quaedam secundum humanam convenire, quam ex tempore assumendo, dei aeternus filius voluit incarnari: de ipso nunc incarnationis mysterio restat dicendum. quod quidem inter divina opera maxime rationem excedit: nihil enim mirabilius excogitari potest divinitus factum quam quod verus deus, dei filius, fieret homo verus. et quia inter omnia mirabilissimum est, consequitur quod ad huius maxime mirabilis fidem omnia alia miracula ordinentur: cum id quod est in unoquoque genere maximum, causa aliorum esse videatur.
     2. hanc autem dei incarnationem mirabilem, auctoritate divina tradente, confitemur. dicitur enim ioan. 1-14: verbum caro factum est, et habitavit in nobis. et apostolus paulus, philipp. 2, dicit, de filio dei loquens: cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus est se esse aequalem deo: sed semetipsum exinanivit formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo.
     3. hoc etiam ipsius domini iesu christi verba manifeste ostendunt: cum de se quandoque loquatur humilia et humana, ut est illud, pater maior me est, et tristis est anima mea usque ad mortem, quae ei secundum humanitatem assumptam conveniunt; quandoque vero sublimia et divina, ut est illud, ego et pater unum sumus, et omnia quae habet pater, mea sunt, quae certum est ei secundum naturam divinam competere.
     4. ostendunt etiam hoc ipsius domini facta quae de ipso leguntur. quod enim timuit, tristatus est, esuriit, mortuus est, pertinet ad humanam naturam. quod propria potestate infirmos sanavit, quod mortuos suscitavit, et quod elementis mundi efficaciter imperavit, quod daemones expulit, quod peccata dimisit, quod a mortuis cum voluit resurrexit, quod denique caelos ascendit divinam in eo virtutem demonstrant.

     CAPUT 28
     De errore Photini circa incarnationem.


     1. quidam autem, scripturarum sensum depravantes, circa domini nostri iesu christi divinitatem et humanitatem perversum sensum conceperunt.
     2. fuerunt enim quidam, ut ebion et cerinthus, et postea paulus samosatenus et photinus, qui in christo solum naturam humanam confitentur; divinitatem vero non per naturam, sed per quandam excellentem divinae gloriae participationem, quam per opera meruerat, in eo fuisse confingunt, ut superius dictum est.
     3. sed, ut alia praetermittamus quae contra positionem huiusmodi dicta sunt superius, haec positio incarnationis mysterium tollit.
     4. non enim, secundum positionem huiusmodi, deus carnem assumpsisset, ut fieret homo: sed magis homo carnalis deus factus fuisset. et sic non verum esset quod ioannes dicit. verbum caro factum est: sed magis e contrario, caro verbum facta fuisset.
     5. similiter etiam non convenirent dei filio exinanitio aut descensio, sed magis homini glorificatio et ascensio, et sic non verum esset quod apostolus dicit, qui cum in forma dei esset, exinanivit semetipsum formam servi accipiens: sed sola exaltatio hominis in divinam gloriam, de qua postmodum subditur, propter quod et deus exaltavit illum.
     6. neque verum esset quod dominus dicit, descendi de caelo, sed solum quod ait, ascendo ad patrem meum: cum tamen utrumque scriptura coniungat. dicit enim dominus, ioan. 3-13: nemo ascendit in caelum nisi qui de caelo descendit, filius hominis, qui est in caelo; et ephes. 4-10, qui descendit, ipse est qui ascendit super omnes caelos.
     7. sic etiam non conveniret filio quod missus esset a patre neque quod a patre exiverit ut veniret in mundum, sed solum quod ad patrem iret: cum tamen ipse utrumque coniungat, dicens, ioan. 16-5, vado ad eum qui misit me; et iterum 28, exivi a patre et veni in mundum et iterum relinquo mundum et vado ad patrem; in quorum utroque et humanitas et divinitas comprobatur.

     CAPUT 29
     De errore Manichaeorum circa incarnationem.


     1. fuerunt autem et alii qui, veritate incarnationis negata, quandam fictitiam incarnationis similitudinem introduxerunt. dixerunt enim manichaei dei filium non verum corpus, sed phantasticum assumpsisse. unde nec verus homo esse potuit, sed apparens: neque ea quae secundum hominem gessit, sicut quod natus est, quod comedit, bibit, ambulavit, passus est et sepultus, in veritate fuisse, sed in quadam simulatione, consequitur. et sic patet quod totum incarnationis mysterium ad quandam fictionem deducunt.
     2. haec autem positio primo quidem scripturae auctoritatem evacuat. cum enim carnis similitudo caro non sit, neque similitudo ambulationis ambulatio, et in ceteris similiter, mentitur scriptura dicens, verbum caro factum est, si solum phantastica caro fuit. mentitur etiam dicens iesum christum ambulasse, comedisse, mortuum fuisse et sepultum, si haec in sola phantastica apparitione contigerunt. si autem vel in modico auctoritati sacrae scripturae derogetur, iam nihil fixum in fide nostra esse poterit, quae sacris scripturis innititur, secundum illud ioan. 20-31: haec scripta sunt ut credatis.
     3. potest autem aliquis dicere scripturae quidem sacrae veritatem non deesse, dum id quod apparuit, refert ac si factum fuisset: quia rerum similitudines aequivoce ac figurate ipsarum rerum nominibus nuncupantur, sicut homo pictus aequivoce dicitur homo; et ipsa sacra scriptura consuevit hoc modo loquendi uti, ut est illud i cor. 10-4, petra autem erat christus. plurima autem corporalia in scripturis de deo inveniuntur dici propter similitudinem solam: sicut quod nominatur agnus vel leo, vel aliquid huiusmodi.
     4. sed licet rerum similitudines aequivoce rerum sibi nomina interdum assumant, non tamen competit sacrae scripturae ut narrationem unius facti totam sub tali aequivocatione proponat, ita quod ex aliis scripturae locis manifesta veritas haberi non possit: quia ex hoc non eruditio hominum, sed magis deceptio sequeretur; cum tamen apostolus dicat, rom. 15-4, quod quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt; et ii tim. 3-16, omnis scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum et erudiendum. esset praeterea tota evangelica narratio poetica et fabularis, si rerum similitudines apparentes quasi res ipsas narraret: cum tamen dicatur ii petr. 1-16: non enim indoctas fabulas secuti notam fecimus vobis domini nostri iesu christi virtutem.
     5. sicubi vero scriptura narrat aliqua quae apparentiam et non rerum existentiam habuerunt, ex ipso more narrationis hoc intelligere facit. dicitur enim gen. 18-2: cumque elevasset oculos, abraham scilicet, apparuerunt tres viri, ex quo datur intelligi quod secundum apparentiam viri fuerunt. unde et in eis deum adoravit et deitatem confessus est, dicens, 27 loquar ad dominum meum, cum sim pulvis et cinis; et iterum, 25 non est tuum hoc, qui iudicas omnem terram. quod vero isaias et ezechiel et alii prophetae aliqua descripserunt quae imaginarie visa sunt, errorem non generat: quia huiusmodi ponunt non in narratione historiae, sed in descriptione prophetiae. et tamen semper aliquid addunt per quod apparitio designatur: sicut isaiae 6-1, vidi dominum sedentem etc.; ezech. 1-3, facta est super me manus domini et vidi etc., ezech. 8-3, emissa similitudo manus apprehendit me et adduxit et veni in ierusalem in visione dei.
     6. quod etiam aliqua in scripturis de rebus divinis per similitudinem dicuntur, errorem generare non potest. tum quia similitudines sumuntur a rebus tam vilibus ut manifestum sit quod haec secundum similitudinem, et non secundum rerum existentiam dicuntur. tum quia inveniuntur aliqua proprie dicta in scripturis per quae veritas expresse manifestatur quae sub similitudinibus in locis aliis occultatur. quod quidem in proposito non accidit: nam nulla scripturae auctoritas veritatem eorum quae de humanitate christi leguntur, excludit.
     7. forte autem quis dicat quod hoc datur intelligi per hoc quod apostolus dicit, rom. 8-3: misit deus filium suum in similitudinem carnis peccati. vel per hoc quod dicit philipp. 2-7: in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. hic autem sensus per ea quae adduntur excluditur. non enim dicit solum in similitudinem carnis, sed addit peccati: quia christus veram quidem carnem habuit, sed non carnem peccati, quia in eo peccatum non fuit, sed similem carni peccati, quia carnem passibilem habuit, qualis est facta caro hominis ex peccato. similiter fictionis intellectus excluditur ab hoc quod dicit in similitudinem hominum factus, per hoc quod dicitur, formam servi accipiens. manifestum est enim formam pro natura poni, et non pro similitudine, ex hoc quod dixerat, qui cum in forma dei esset, ubi pro natura ponitur forma: non enim ponunt quod christus fuerit similitudinarie deus. excluditur etiam fictionis intellectus per hoc quod subdit, factus obediens usque ad mortem. non ergo similitudo accipitur pro similitudine apparentiae, sed pro naturali similitudine speciei: sicut omnes homines similes specie dicuntur.
     8. magis autem sacra scriptura expresse phantasmatis suspicionem excludit. dicitur enim matth. 14-26, quod videntes discipuli iesum ambulantem supra mare, turbati sunt, dicentes, quia phantasma est, et prae timore clamaverunt. quam quidem eorum suspicionem dominus consequenter removit: unde subditur, 27 statimque iesus locutus est eis, dicens: habete fiduciam, ego sum, nolite timere. quamvis non rationabile videatur quod aut discipulos lateret quod non nisi corpus phantasticum assumpsisset, cum eos ad hoc elegerit ut de eo testimonium perhiberent veritatis ex his quae viderant et audierant: aut si eos non latebat, aestimatio phantasmatis non incussisset tunc eis timorem.
     9. adhuc autem expressius suspicionem phantastici corporis a mentibus discipulorum removit dominus post resurrectionem. dicitur enim lucae ult. quod discipuli, conturbati et conterriti, aestimabant se spiritum videre, dum scilicet viderunt iesum. et dixit eis: quid turbati estis, et cogitationes ascendunt in corda vestra? videte manus meas et pedes meos, quia ego ipse sum. palpate et videte: quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. frustra enim se palpandum praebuit, si non nisi corpus phantasticum habuisset.
     10. item. apostoli seipsos idoneos christi testes ostendunt: dicit enim petrus, act. 10-40 hunc, scilicet iesum, deus suscitavit tertia die, et dedit eum manifestum fieri non omni populo, sed testibus praeordinatis a deo, nobis qui manducavimus et bibimus cum illo postquam resurrexit a mortuis. et ioannes apostolus, in principio suae epistolae, dicit: quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus, et manus nostrae contrectaverunt de verbo vitae, hoc testamur. non potest autem efficax sumi testimonium veritatis per ea quae non in rei existentia, sed solum in apparentia sunt gesta. si igitur corpus christi fuit phantasticum, et non vere manducavit et bibit, neque vere visus est et palpatus, sed phantastice tantum, invenitur non esse idoneum testimonium apostolorum de christo. et sic inanis est eorum praedicatio, inanis est et fides nostra, ut dicit paulus i cor. 15-14.
     11. amplius autem, si christus verum corpus non habuit, non vere mortuus est. ergo nec vere resurrexit. sunt igitur apostoli falsi testes christi, praedicantes mundo ipsum resurrexisse. unde apostolus ibidem dicit: 15 invenimur autem et falsi testes dei: quoniam testimonium diximus adversus deum, quod suscitaverit iesus, quem non suscitavit.
     12. praeterea. falsitas non est idonea via ad veritatem: secundum illud eccli. 34-4: a mendace quid verum dicetur? adventus autem christi in mundum ad veritatis manifestationem fuit: dicit enim ipse, ioan. 18-37: ego autem in hoc natus sum, et ad hoc veni, ut testimonium perhibeam veritati. non igitur in christo fuit aliqua falsitas. fuisset autem si ea quae dicuntur de ipso, in apparentia tantum fuissent: nam falsum est quod non est ut videtur. omnia igitur quae de christo dicuntur, secundum rei existentiam fuerunt.
     13. adhuc. rom. 5-9, dicitur quod iustificati sumus in sanguine christi; et apoc. 5-9, dicitur: redemisti nos, domine, in sanguine tuo. si igitur christus non habuit verum sanguinem, neque vere pro nobis ipsum fudit. neque igitur vere iustificati, neque vere redempti sumus. ad nihil igitur utile est esse in christo.
     14. item. si non nisi phantasia intelligendus est adventus christi in mundum, nihil novum in christi adventu accidit: nam et in veteri testamento deus apparuit moysi et prophetis secundum multiplices figuras, ut etiam scriptura novi testamenti testatur. hoc autem totam doctrinam novi testamenti evacuat. non igitur corpus phantasticum, sed verum filius dei assumpsit.

     CAPUT 30
     De errore Valentini circa incarnationem.


     1. his autem et valentinus propinque de mysterio incarnationis sensit. dixit enim quod christus non terrenum corpus habuit, sed de caelo portavit: et quod nihil de virgine matre accepit, sed per eam quasi aquaeductum transivit. occasionem autem sui erroris ex quibusdam verbis sacrae scripturae accepisse videtur. dicitur enim ioan. 3-13 nemo ascendit in caelum nisi qui de caelo descendit, filius hominis, qui est in caelo...p qui de caelo venit, super omnes est. et ioan. 6-38, dicit dominus: descendi de caelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me. et i cor. 15-47: primus homo de terra, terrenus; secundus homo de caelo, caelestis. quae omnia sic intelligi volunt ut christus de caelo etiam secundum corpus descendisse credatur.
     2. procedit autem tam haec valentini positio, quam manichaeorum praemissa, ex una falsa radice: quia credebant quod haec omnia terrena a diabolo sint creata. unde, cum filius dei in hoc apparuerit ut dissolvat opera diaboli, sicut dicitur i ioan. 3-8, non ei competebat ut de creatura diaboli corpus assumeret: cum etiam paulus dicat, ii cor. 6-14 quae societas lucis ad tenebras? quae autem conventio christi ad belial?
     3. et quia quae ab eadem radice procedunt, similes fructus producunt, in idem falsitatis inconveniens relabitur haec positio cum praedicta. uniuscuiusque enim speciei sunt determinata essentialia principia, materiam dico et formam, ex quibus constituitur ratio speciei in his quae sunt ex materia et forma composita. sed sicut caro humana et os et huiusmodi sunt materia propria hominis, ita ignis, aer, aqua et terra, et huiusmodi, qualia sentimus, sunt materia carnis et ossis et huiusmodi partium. si igitur corpus christi non fuit terrenum, non fuit in ipso vera caro et verum os, sed omnia secundum apparentiam tantum. et ita etiam non fuit verus homo, sed apparens: cum tamen, ut dictum est, ipse dicat: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.
     4. adhuc. corpus caeleste secundum suam naturam est incorruptibile et inalterabile, et extra suum ubi non potest transferri. non autem decuit quod dei filius dignitati naturae assumptae aliquid detraheret, sed magis quod eam exaltaret. non igitur corpus caeleste aut incorruptibile ad inferiora portavit, sed magis assumptum terrenum corpus et passibile incorruptibile reddidit et caeleste.
     5. item. apostolus dicit, rom. 1-3, de filio dei, quod factus est ex semine david secundum carnem. sed corpus david terrenum fuit. ergo et corpus christi.
     6. amplius. idem apostolus dicit, galat. 4-4, quod deus misit filium suum factum ex muliere. et matth. 1-16, dicitur quod iacob genuit ioseph, virum mariae, de qua natus est iesus, qui vocatur christus. non autem vel ex ea factus, vel de ea natus diceretur, si solum per eam sicut per fistulam transisset, nihil ex ea assumens. ex ea igitur corpus assumpsit.
     7. praeterea. non posset dici mater iesu maria, quod evangelista testatur, nisi ex ea aliquid accepisset.
     8. adhuc. apostolus dicit, hebr. 2-11 qui sanctificat, scilicet christus, et qui sanctificantur, scilicet fideles christi, ex uno omnes. propter quam causam non confunditur eos vocare fratres, dicens: narrabo nomen tuum fratribus meis. et infra: 14 quia ergo pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem. si autem christus corpus caeleste solum habuit, manifestum est, cum nos corpus terrenum habeamus, quod non sumus ex uno cum ipso, et per consequens neque fratres eius possumus dici. neque etiam ipse participavit carni et sanguini: nam notum est quod caro et sanguis ex elementis inferioribus componuntur, et non sunt naturae caelestis. patet igitur contra apostolicam sententiam praedictam positionem esse.
     9. ea vero quibus innituntur, manifestum est frivola esse. non enim christus descendit de caelo secundum corpus aut animam, sed secundum quod deus. et hoc ex ipsis verbis domini accipi potest. cum enim diceret, ioan. 3-13, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, adiunxit, filius hominis, qui est in caelo: in quo ostendit se ita descendisse de caelo quod tamen in caelo esse non desierit. hoc autem proprium deitatis est, ut ita in terris sit quod et caelum impleat: secundum illud ier. 23-24: caelum et terram ego impleo. non ergo filio dei, inquantum deus est, descendere de caelo competit secundum motum localem: nam quod localiter movetur, sic ad unum locum accedit quod recedit ab altero. dicitur igitur filius dei descendisse secundum hoc quod terrenam substantiam sibi copulavit: sicut et apostolus eum exinanitum dicit, inquantum formam servi accepit, ita tamen quod divinitatis naturam non perdidit.
     10. id vero quod pro radice huius positionis assumunt, ex superioribus patet esse falsum. ostensum est enim in secundo libro quod ista corporalia non a diabolo, sed a deo sunt facta.

     CAPUT 31
     De errore Apollinaris circa corpus christi.


     1. irrationabilius autem his circa incarnationis mysterium apollinaris erravit in hoc tamen cum praedictis concordans, quod corpus christi non fuit de virgine assumptum, sed, quod est magis impium, aliquid verbi dicit in carnem christi fuisse conversum: occasionem erroris sumens ex eo quod dicitur ioan. 1-14, verbum caro factum est, quod sic intelligendum putavit quasi ipsum verbum sit conversum in carnem, sicut et intelligitur illud quod legitur ioan. 2-9, ut gustavit architriclinus aquam vinum factam, quod ea ratione dicitur, quia conversa est aqua in vinum.
     2. huius autem erroris impossibilitatem ex his quae supra ostensa sunt, facile est deprehendere. ostensum est enim supra quod deus omnino immutabilis est. omne autem quod in aliud convertitur, manifestum est mutari. cum igitur verbum dei sit verus deus, ut ostensum est, impossibile est quod verbum dei fuerit in carnem mutatum.
     3. item. verbum dei, cum sit deus, simplex est: ostensum est enim supra in deo compositionem non esse. si igitur aliquid verbi dei sit conversum in carnem, oportet totum verbum conversum esse. quod autem in aliud convertitur, desinit esse id quod prius fuit: sicut aqua conversa in vinum, iam non est aqua sed vinum. igitur post incarnationem, secundum positionem praedictam, verbum dei penitus non erit. quod apparet impossibile: tum ex hoc quod verbum dei est aeternum, secundum illud ioan. 1-1, in principio erat verbum; tum quia post incarnationem christus verbum dei dicitur, secundum illud apoc. 19-13, vestitus erat veste aspersa sanguine, et vocabatur nomen eius: verbum dei.
     4. amplius. eorum quae non communicant in materia et in genere uno, impossibile est fieri conversionem in invicem: non enim ex linea fit albedo, quia sunt diversorum generum; neque corpus elementare potest converti in aliquod corporum caelestium, vel in aliquam incorpoream substantiam, aut e converso, cum non conveniant in materia. verbum autem dei, cum sit deus, non convenit neque in genere neque in materia cum quocumque alio: eo quod deus neque in genere est, neque materiam habet. impossibile est igitur verbum dei fuisse in carnem conversum, vel in quodcumque aliud.
     5. praeterea. de ratione carnis, ossis et sanguinis et huiusmodi partium est quod sit ex determinata materia. si igitur verbum dei sit in carnem conversum, secundum positionem praedictam, sequetur quod in christo non fuerit vera caro nec aliquid aliud huiusmodi. et sic etiam non erit verus homo, sed apparens tantum, et alia huiusmodi quae supra contra valentinum posuimus.
     6. patet igitur hoc quod ioannes dicit, verbum caro factum est, non sic intelligendum esse quasi verbum sit conversum in carnem: sed quia carnem assumpsit, ut cum hominibus conversaretur et eis visibilis appareret. unde et subditur: et habitavit in nobis et vidimus gloriam eius etc.: sicut et in baruch de deo dicitur quod in terris visus est, et cum hominibus conversatus est.

     CAPUT 32
     De errore Arii et Apollinaris circa animam christi.


     1. non solum autem circa corpus christi, sed etiam circa eius animam aliqui male sensisse inveniuntur.
     2. posuit enim arius quod in christo non fuit anima, sed quod solam carnem assumpsit, cui divinitas loco animae fuit. et ad hoc ponendum necessitate quadam videtur fuisse inductus. cum enim vellet asserere quod filius dei sit creatura et minor patre, ad hoc probandum illa scripturarum assumpsit testimonia quae, infirmitatem humanam ostendunt in christo. et ne aliquis eius probationem refelleret, dicendo assumpta ab eo testimonia christo non secundum divinam naturam, sed humanam convenire, nequiter animam removit a christo, ut, cum quaedam corpori humano convenire non possint, sicut quod miratus est, quod timuit, quod oravit, necessarium fiat huiusmodi in ipsum filium dei minorationem inferre. assumpsit autem in suae positionis assertionem praemissum verbum ioannis dicentis, verbum caro factum est: ex quo accipere volebat quod solam carnem verbum assumpserit, non autem animam. et in hac positione etiam apollinaris eum secutus est.
     3. manifestum est autem ex praemissis hanc positionem impossibilem esse. ostensum est enim supra quod deus forma corporis esse non potest. cum igitur verbum dei sit deus, ut ostensum est, impossibile est quod verbum dei sit forma corporis, ut sic carni pro anima esse possit.
     4. utilis autem est haec ratio contra apollinarem, qui verbum dei verum deum esse confitebatur: et licet hoc arius negaret, tamen etiam contra eum praedicta ratio procedit. quia non solum deus non potest esse forma corporis, sed nec etiam aliquis supercaelestium spirituum, inter quos supremum filium dei arius ponebat:- nisi forte secundum positionem origenis, qui posuit humanas animas eiusdem speciei et naturae cum supercaelestibus spiritibus esse. cuius opinionis falsitatem supra ostendimus.
     5. item. subtracto eo quod est de ratione hominis, verus homo esse non potest. manifestum est autem animam principaliter de ratione hominis esse: cum sit eius forma. si igitur christus animam non habuit, verus homo non fuit: cum tamen apostolus eum hominem asserat, dicens, i ad tim. 2-5: unus est mediator dei et hominum, homo christus iesus.
     6. adhuc. ex anima non solum ratio hominis, sed et singularium partium eius dependet: unde, remota anima, oculus, caro et os hominis mortui aequivoce dicuntur, sicut oculus pictus aut lapideus. si igitur in christo non fuit anima, necesse est quod nec vera caro in eo fuerit, nec aliqua alia partium hominis: cum tamen dominus haec in se esse perhibeat, dicens, lucae, ult.: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.
     7. amplius. quod generatur ex aliquo vivente, filius eius dici non potest nisi in eandem speciem procedat: non enim vermis dicitur filius animalis ex quo generatur. sed si christus animam non habuit, non fuit eiusdem speciei cum aliis hominibus: quae enim secundum formam differunt, eiusdem speciei esse non possunt. non igitur dici poterit quod christus sit filius mariae virginis, aut quod illa sit mater eius. quod tamen in evangelica scriptura asseritur.
     8. praeterea. in evangelio expresse dicitur quod christus animam habuit: sicut est illud matth. 26-38, tristis est anima mea usque ad mortem; et ioan. 12-27, nunc anima mea turbata est.
     9. et ne forte dicant ipsum filium dei animam dici, eo quod, secundum eorum positionem, loco animae carni sit: sumendum est quod dominus dicit, ioan. 10-18, potestatem habeo ponendi animam meam, et iterum sumendi eam; ex quo intelligitur aliud esse quam animam in christo, quod habuit potestatem ponendi animam suam et sumendi. non autem fuit in potestate corporis quod uniretur filio dei vel separaretur ab eo: cum hoc etiam naturae potestatem excedat. oportet igitur intelligi in christo aliud fuisse animam, et aliud divinitatem filii dei, cui merito talis potestas tribuitur.
     10. item. tristitia, ira et huiusmodi passiones sunt animae sensitivae: ut patet per philosophum in vii phys.. haec autem in christo fuisse ex evangeliis comprobatur. oportet igitur in christo fuisse animam sensitivam: de qua planum est quod differt a natura divina filii dei.
     11. sed quia potest dici humana in evangeliis metaphorice dici de christo, sicut et de deo in plerisque locis sacrae scripturae loquuntur, accipiendum est aliquid quod necesse sit ut proprie dictum intelligatur. sicut enim alia corporalia quae de christo evangelistae narrant, proprie intelliguntur et non metaphorice, ita oportet non metaphorice de ipso intelligi quod manducaverit et esurierit. esurire autem non est nisi habentis animam sensitivam: cum esuries sit appetitus cibi. oportet igitur quod christus habuit animam sensitivam.

     CAPUT 33
     De errore Apollinaris dicentis
     animam rationalem non fuisse in
     christo, et de errore Origenis dicentis animam
     christi ante mundum fuisse creatam.


     1. his autem testimoniis evangelicis apollinaris convictus, confessus est in christo animam sensitivam fuisse: tamen sine mente et intellectu, ita quod verbum dei fuerit illi animae loco intellectus et mentis.
     2. sed nec hoc sufficit ad inconvenientia praedicta vitanda. homo enim speciem sortitur humanam ex hoc quod mentem humanam et rationem habet. si igitur christus haec non habuit, verus homo non fuit, nec eiusdem speciei nobiscum. anima autem ratione carens ad aliam speciem pertinet quam anima rationem habens. est enim secundum philosophum, viii metaphys., quod in definitionibus et speciebus quaelibet differentia essentialis addita vel subtracta variat speciem, sicut in numeris unitas. rationale autem est differentia specifica. si igitur in christo fuit anima sensitiva sine ratione, non fuit eiusdem speciei cum anima nostra, quae est rationem habens. nec ipse igitur christus fuit eiusdem speciei nobiscum.
     3. adhuc. inter ipsas animas sensitivas ratione carentes diversitas secundum speciem existit: quod patet ex animalibus irrationalibus, quae ab invicem specie differunt, quorum tamen unumquodque secundum propriam animam speciem habet. sic igitur anima sensitiva ratione carens est quasi unum genus sub se plures species comprehendens. nihil autem est in genere quod non sit in aliqua eius specie. si igitur anima christi fuit in genere animae sensitivae ratione carentis, oportet quod contineretur sub aliqua specierum eius: utpote quod fuerit in specie animae leonis aut alicuius alterius belluae. quod est omnino absurdum.
     4. amplius. corpus comparatur ad animam sicut materia ad formam, et sicut instrumentum ad principale agens. oportet autem materiam proportionatam esse formae, et instrumentum principali agenti. ergo secundum diversitatem animarum oportet et corporum diversitatem esse. quod et secundum sensum apparet: nam in diversis animalibus inveniuntur diversae dispositiones membrorum, secundum quod conveniunt diversis dispositionibus animarum. si ergo in christo non fuit anima qualis est anima nostra, nec etiam membra habuisset sicut sunt membra humana.
     5. praeterea. cum secundum apollinarem verbum dei sit verus deus, ei admiratio competere non potest: nam ea admiramur quorum causam ignoramus. similiter autem nec admiratio animae sensitivae competere potest: cum ad animam sensitivam non pertineat sollicitari de cognitione causarum. in christo autem admiratio fuit, sicut ex evangeliis probatur: dicitur enim matth. 8-10, quod audiens iesus verba centurionis miratus est. oportet igitur, praeter divinitatem verbi et animam sensitivam, in christo aliquid ponere secundum quod admiratio ei competere possit, scilicet mentem humanam.
     6. manifestum est igitur ex praedictis quod in christo verum corpus humanum et vera anima humana fuit. sic igitur quod ioannes dicit, verbum caro factum est, non sic intelligitur quasi verbum sit in carnem conversum; neque sic quod verbum carnem solam assumpserit; aut cum anima sensitiva, sine mente; sed secundum consuetum modum scripturae, ponitur pars pro toto, ut sic dictum sit, verbum caro factum est, ac si diceretur, verbum homo factum est; nam et anima interdum pro homine ponitur in scriptura, dicitur enim exod. 1-5, erant omnes animae quae egressae sunt de femore iacob septuaginta, similiter etiam caro pro toto homine ponitur, dicitur enim isaiae 40-5, videbit omnis caro pariter quod os domini locutum est. sic igitur et hic caro pro toto homine ponitur, ad exprimendam humanae naturae infirmitatem, quam verbum dei assumpsit.
     7. si autem christus humanam carnem et humanam animam habuit, ut ostensum est, manifestum est animam christi non fuisse ante corporis eius conceptionem. ostensum est enim quod humanae animae propriis corporibus non praeexistunt. unde patet falsum esse origenis dogma, dicentis animam christi ab initio, ante corporales creaturas, cum omnibus aliis spiritualibus creaturis creatam et a verbo dei assumptam, et demum, circa fines saeculorum, pro salute hominum carne fuisse indutam.

     CAPUT 34
     De errore Theodori mopsuesteni et
     Nestorii circa unionem verbi ad hominem.


     1. ex praemissis igitur apparet quod christo nec divina natura defuit, ut ebion, cerinthus et photinus dixerunt; nec verum corpus humanum, secundum errorem manichaei atque valentini; nec etiam humana anima, sicut posuerunt arius et apollinaris. his igitur tribus substantiis in christo convenientibus, scilicet divinitate, anima humana, et vero humano corpore, circa horum unionem quid sentiendum sit secundum scripturarum documenta, inquirendum restat.
     2. theodorus igitur mopsuestenus et nestorius eius sectator, talem sententiam de praedicta unione protulerunt. dixerunt enim quod anima humana et corpus humanum verum naturali unione convenerunt in christo ad constitutionem unius hominis eiusdem speciei et naturae cum aliis hominibus; et quod in hoc homine deus habitavit sicut in templo suo, scilicet per gratiam, sicut et in aliis hominibus sanctis; unde dicitur ioan. 2-19, quod ipse iudaeis dixit, solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud, et postea evangelista, quasi exponens, subdit, 21 ille autem dicebat de templo corporis sui; et apostolus, coloss. 1-19, dicit quod in ipso complacuit omnem plenitudinem habitare. et ex hoc consecuta est ulterius quaedam affectualis unio inter hominem illum et deum, dum et homo ille bona sua voluntate deo inhaesit, et deus sua voluntate illum acceptavit, secundum illud ioan. 8-29, qui me misit, mecum est, et non reliquit me solum, quia quae placita sunt ei facio semper; ut sic intelligatur talis esse unio hominis illius ad deum, qualis est unio de qua apostolus dicit, i ad cor. 6-17, qui adhaeret deo, unus spiritus est. et sicut ex hac unione nomina quae proprie deo conveniunt, ad homines transferuntur, ut dicantur dii, et filii dei, et domini, et sancti, et christi, sicut ex diversis locis scripturae patet; ita et nomina divina homini illi conveniunt, ut, propter dei inhabitationem et unionem affectus, dicatur et deus, et dei filius, et dominus, et sanctus, et christus. sed tamen, quia in illo homine maior plenitudo gratiae fuit quam in aliis hominibus sanctis, fuit prae ceteris templum dei, et arctius deo secundum affectum unitus, et singulari quodam privilegio divina nomina participavit. et propter hanc excellentiam gratiae, constitutus est in participatione divinae dignitatis et honoris, ut scilicet coadoretur deo. et sic, secundum praedicta, oportet quod alia sit persona verbi dei, et alia persona illius hominis qui verbo dei coadoretur. et si dicatur una persona utriusque, hoc erit propter unionem affectualem praedictam: ut sic dicatur homo ille et dei verbum una persona, sicut dicitur de viro et muliere quod iam non sunt duo, sed una caro. et quia talis unio non facit ut quod de uno dicitur, de altero dici possit, non enim quicquid convenit viro, verum est de muliere, aut e converso; ideo in unione verbi et illius hominis hoc observandum putant, quod ea quae sunt propria illius hominis, ad humanam naturam pertinentia, de verbo dei, aut de deo, convenienter dici non possunt; sicut homini illi convenit quod sit natus de virgine, quod passus, mortuus et sepultus, et huiusmodi; quae omnia asserunt de deo, vel de dei verbo, dici non debere. sed quia sunt quaedam nomina quae, etsi deo principaliter conveniant, communicantur tamen hominibus per aliquem modum, sicut christus, dominus, sanctus, et etiam filius dei, de huiusmodi nominibus secundum eos nihil prohibet praedicta praedicari. convenienter enim dicimus secundum eos quod christus, vel dominus gloriae, vel sanctus sanctorum, vel dei filius, sit natus de virgine, passus, mortuus et sepultus. unde et beatam virginem non matrem dei vel verbi dei, sed matrem christi nominandam esse dicunt.
     3. sed si quis diligenter consideret, praedicta positio veritatem incarnationis excludit. non enim secundum praedicta verbum dei fuit homini illi unitum nisi secundum inhabitationem per gratiam, ex qua consequitur unio voluntatum. inhabitatio autem verbi dei in homine non est verbum dei incarnari. habitavit enim verbum dei, et deus ipse, in omnibus sanctis a constitutione mundi, secundum illud apostoli ii ad cor. 6-16, vos estis templum dei vivi: sicut dicit dominus: quoniam inhabitabo in illis: quae tamen inhabitatio incarnatio dici non potest; alioquin frequenter ab initio mundi deus incarnatus fuisset. nec hoc etiam ad incarnationis rationem sufficit si verbum dei, aut deus, pleniori gratia habitavit in illo homine: quia magis et minus speciem non diversificant unionis. cum igitur christiana religio in fide incarnationis fundetur, evidenter apparet quod praedicta positio fundamentum christianae religionis tollit.
     4. praeterea. ex ipso modo loquendi scripturarum, falsitas praedictae positionis apparet. inhabitationem enim verbi dei in sanctis hominibus consuevit sacra scriptura his modis significare: locutus est dominus ad moysen; dicit dominus ad moysen; factum est verbum domini ad ieremiam (aut ad aliquem aliorum prophetarum); factum est verbum domini in manu aggaei prophetae. nunquam autem legitur quod verbum domini factum sit vel moyses, vel ieremias, vel aliquis aliorum. hoc autem modo singulariter unionem dei verbi ad carnem christi designat evangelista, dicens, verbum caro factum est, ut supra expositum est. manifestum est igitur quod non solum per modum inhabitationis verbum dei in homine christo fuit, secundum traditiones scripturae.
     5. item. omne quod factum est aliquid, est illud quod factum est: sicut quod factum est homo, est homo; et quod factum est album est album. sed verbum dei factum est homo, ut ex praemissis habetur. igitur verbum dei est homo. impossibile est autem ut duorum differentium persona aut hypostasi vel supposito, unum de altero praedicetur: cum enim dicitur, homo est animal, id ipsum quod animal est, homo est; et cum dicitur, homo est albus, ipse homo albus esse significatur, licet albedo sit extra rationem humanitatis. et ideo nullo modo dici potest quod socrates sit plato, vel aliquod aliud singularium eiusdem vel alterius speciei. si igitur verbum caro factum est, idest homo, ut evangelista testatur; impossibile est quod verbi dei et illius hominis sint duae personae, vel duae hypostases, vel duo supposita.
     6. adhuc. pronomina demonstrativa ad personam referuntur, vel hypostasim vel suppositum: nemo enim diceret, ego curro, alio currente; nisi forte figurative, utpote quod alius loco eius curreret. sed ille homo qui dictus est iesus, dicit de se, antequam abraham fieret, ego sum, ioan. 8-58; et ioan. 10-30, ego et pater unum sumus; et plura alia quae manifeste ad divinitatem verbi pertinent. ergo manifestum est quod persona illius hominis loquentis et hypostasis est ipsa persona filii dei.
     7. amplius. ex superioribus patet quod neque corpus christi de caelo descendit, secundum errorem valentini; neque anima, secundum errorem origenis. unde restat quod ad verbum dei pertineat quod dicitur descendisse, non motu locali, sed ratione unionis ad inferiorem naturam, ut supra dictum est. sed ille homo, ex persona sua loquens, dicit se descendisse de caelo, ioan. 6-51: ego sum panis vivus, qui de caelo descendi. necesse est igitur personam et hypostasim illius hominis esse personam verbi dei.
     8. item. manifestum est quod ascendere in caelum christo homini convenit, qui videntibus apostolis elevatus est, ut dicitur act. 1-9. descendere autem de caelo verbo dei convenit. sed apostolus dicit, ephes. 4-10: qui descendit, ipse est et qui ascendit. ipsa igitur est persona et hypostasis illius hominis, quae est persona et hypostasis verbi dei.
     9. adhuc. ei quod originem habet ex mundo, et quod non fuit antequam esset in mundo, non convenit venire in mundum. sed homo christus secundum carnem originem habet ex mundo, quia verum corpus humanum et terrenum habuit, ut ostensum est. secundum animam vero non fuit antequam esset in mundo: habuit enim veram animam humanam, de cuius natura est ut non sit antequam corpori uniatur. relinquitur igitur quod homini illi ex sua humanitate non conveniat venire in mundum. ipse autem se dicit venisse in mundum: exivi, inquit, a patre, et veni in mundum, ioan. 16-28. manifestum est igitur quod id quod verbo dei convenit, de homine illo dicitur vere: nam quod verbo dei conveniat venire in mundum, manifeste ostendit ioannes evangelista, dicens: in mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit: in propria venit. oportet igitur personam et hypostasim illius hominis loquentis esse personam et hypostasim verbi dei.
     10. item apostolus dicit, hebr. 10-5: ingrediens mundum dicit: hostiam et oblationem noluisti, corpus autem aptasti mihi. ingrediens autem mundum verbum dei est, ut ostensum est. ipsi igitur dei verbo corpus aptatur, ut scilicet sit proprium corpus eius. quod dici non posset nisi esset eadem hypostasis dei verbi et illius hominis. oportet igitur esse eandem hypostasim dei verbi et illius hominis.
     11. amplius. omnis mutatio vel passio conveniens corpori alicuius, potest attribui ei cuius est corpus: si enim corpus petri vulneretur, flagelletur, aut moriatur, potest dici quod petrus vulneratur, flagellatur, aut moritur. sed corpus illius hominis fuit corpus verbi dei, ut ostensum est. ergo omnis passio quae in corpore illius hominis facta fuit, potest verbo dei attribui. recte igitur dici potest quod verbum dei, et deus, est passus, crucifixus, mortuus et sepultus. quod ipsi negabant.
     12. item. apostolus dicit, hebr. 2-10: decebat eum propter quem omnia, et per quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum, per passionem consummari: ex quo habetur quod ille propter quem sunt omnia, et per quem sunt omnia, et qui homines in gloriam adducit, et qui est auctor salutis humanae, passus est et mortuus. sed haec quatuor singulariter sunt dei, et nulli alii attribuuntur: dicitur enim proverb. 16-4, universa propter semetipsum operatus est dominus; et ioan. 1-3, de verbo dei dicitur, omnia per ipsum facta sunt; et in psalmo, gratiam et gloriam dabit dominus; et alibi, salus autem iustorum a domino. manifestum est igitur recte dici deum, dei verbum, esse passum et mortuum.
     13. praeterea. licet aliquis homo participatione dominii dominus dici possit, nullus tamen homo, neque creatura aliqua, potest dici dominus gloriae: quia gloriam futurae beatitudinis solus deus ex natura possidet, alii vero per donum gratiae; unde et in psalmo dicitur, dominus virtutum ipse est rex gloriae. sed apostolus dicit dominum gloriae esse crucifixum, i ad cor. 2-8. vere igitur dici potest quod deus sit crucifixus.
     14. adhuc. verbum dei dicitur dei filius per naturam, ut ex supra dictis patet: homo autem, propter inhabitationem dei, dicitur dei filius per gratiam adoptionis. sic igitur in domino iesu christo, secundum positionem praedictam, est accipere utrumque filiationis modum: nam verbum inhabitans est dei filius per naturam; homo inhabitatus est dei filius per gratiam adoptionis. unde homo ille non potest dici proprius, vel unigenitus dei filius, sed solum dei verbum, quod, secundum proprietatem nativitatis, singulariter a patre genitum est. attribuit autem scriptura proprio et unigenito dei filio passionem et mortem. dicit enim apostolus, rom. cap. 8-32: proprio filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. et ioan. 3-16: sic deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in illum non pereat, sed habeat vitam aeternam. et quod loquatur de traditione ad mortem, patet per id quod eadem verba supra praemiserat de filio hominis crucifixo, dicens: sicut moyses exaltavit serpentem in deserto, ita oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in illum etc.. et apostolus mortem christi indicium divinae dilectionis ad mundum esse ostendit, dicens, rom. 5-8 commendat suam caritatem deus in nobis, quoniam, cum adhuc inimici essemus, christus pro nobis mortuus est. recte igitur dici potest quod verbum dei, deus, sit passus et mortuus.
     15. item. ex hoc dicitur aliquis filius alicuius matris, quia corpus eius ex ea sumitur, licet anima non sumatur ex matre, sed ab exteriori sit. corpus autem illius hominis ex virgine matre sumptum est: ostensum est autem corpus illius hominis esse corpus filii dei naturalis, idest verbi dei. convenienter igitur dicitur quod beata virgo sit mater verbi dei, et etiam dei, licet divinitas verbi a matre non sumatur: non enim oportet quod filius totum quod est de sua substantia a matre sumat, sed solum corpus.
     16. amplius. apostolus dicit, ad galat. 4-4: misit deus filium suum factum ex muliere: ex quibus verbis ostenditur qualiter missio filii dei sit intelligenda: eo enim dicitur missus quo factus est ex muliere. quod quidem verum esse non posset nisi filius dei ante fuisset quam factus esset ex muliere: quod enim in aliquid mittitur, prius esse intelligitur quam sit in eo quo mittitur. sed homo ille, filius adoptivus, secundum nestorium, non fuit antequam natus esset ex muliere. quod ergo dicit, misit deus filium suum, non potest intelligi de filio adoptivo, sed oportet quod intelligatur de filio naturali, idest de deo dei verbo. sed ex hoc quod aliquis factus est ex muliere, dicitur filius mulieris. deus ergo, dei verbum, est filius mulieris.
     17. sed forte dicet aliquis non debere verbum apostoli sic intelligi quod dei filius ad hoc sit missus ut sit factus ex muliere: sed ita quod dei filius qui est factus ex muliere et sub lege, ad hoc sit missus ut eos qui sub lege erant redimeret. et secundum hoc, quod dicit filium suum, non oportebit intelligi de filio naturali, sed de homine illo qui est filius adoptionis. sed hic sensus excluditur ex ipsis apostoli verbis. non enim a lege potest absolvere nisi ille qui supra legem existit, qui est auctor legis. lex autem a deo posita est. solius igitur dei est a servitute legis eripere. hoc autem attribuit apostolus filio dei de quo loquitur. filius ergo dei de quo loquitur, est filius naturalis. verum est ergo dicere quod naturalis dei filius, idest deus dei verbum, est factus ex muliere.
     18. praeterea. idem patet per hoc quod redemptio humani generis ipsi deo attribuitur in psalmo: redemisti me, domine deus veritatis.
     19. adhuc. adoptio filiorum dei fit per spiritum sanctum: secundum illud rom. 8-15: accepistis spiritum adoptionis filiorum. spiritus autem sanctus non est donum hominis, sed dei. adoptio ergo filiorum non causatur ab homine, sed a deo. causatur autem a filio dei misso a deo et facto ex muliere: quod patet per id quod apostolus subdit, ut adoptionem filiorum reciperemus. oportet igitur verbum apostoli intelligi de filio dei naturali. deus igitur, dei verbum, factus est ex muliere, idest ex virgine matre.
     20. item. ioannes dicit: verbum caro factum est. non autem habet carnem nisi ex muliere. verbum igitur factum est ex muliere, idest ex virgine matre. virgo igitur est mater dei verbi.
     21. amplius. apostolus dicit, rom. 9-5, quod christus est ex patribus secundum carnem, qui est super omnia deus benedictus in saecula. non autem est ex patribus nisi mediante virgine. deus igitur, qui est super omnia, est ex virgine secundum carnem. virgo igitur est mater dei secundum carnem.
     22. adhuc. apostolus dicit, philipp. 2 de christo iesu, quod cum in forma dei esset, exinanivit semetipsum, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus. ubi manifestum est si, secundum nestorium, christum dividamus in duos, scilicet in hominem illum qui est filius adoptivus, et in filium dei naturalem, qui est verbum dei, quod non potest intelligi de homine illo. ille enim homo, si purus homo sit, non prius fuit in forma dei, ut postmodum in similitudinem hominum fieret: sed magis e converso homo existens divinitatis particeps factus est, in quo non fuit exinanitus, sed exaltatus. oportet igitur quod intelligatur de verbo dei, quod prius fuerit ab aeterno in forma dei, idest in natura dei, et postmodum exinanivit semetipsum, in similitudinem hominum factus. non potest autem intelligi ista exinanitio per solam inhabitationem verbi dei in homine iesu christo. nam verbum dei in omnibus sanctis, a principio mundi, habitavit per gratiam, nec tamen dicitur exinanitum: quia deus sic suam bonitatem creaturis communicat quod nihil ei subtrahitur, sed magis quodammodo exaltatur, secundum quod eius sublimitas ex bonitate creaturarum apparet, et tanto amplius quanto creaturae fuerint meliores. unde, si verbum dei plenius habitavit in homine christo quam in aliis sanctis, minus etiam hic quam in aliis convenit exinanitio verbi. manifestum est igitur quod unio verbi ad humanam naturam non est intelligenda secundum solam inhabitationem verbi dei in homine illo, ut nestorius dicebat: sed secundum hoc quod verbum dei vere factum est homo. sic enim solum habebit locum exinanitio: ut scilicet dicatur verbum dei exinanitum, idest parvum factum, non amissione propriae magnitudinis, sed assumptione humanae parvitatis; sicut si anima praeexisteret corpori, et diceretur fieri substantia corporea quae est homo, non mutatione propriae naturae, sed assumptione naturae corporeae.
     23. praeterea. manifestum est quod spiritus sanctus in homine christo habitavit: dicitur enim lucae 4-1, quod iesus plenus spiritu sancto regressus est a iordane. si igitur incarnatio verbi secundum hoc solum intelligenda est quod verbum dei in homine illo plenissime habitavit, necesse erit dicere quod etiam spiritus sanctus erit incarnatus. quod est omnino alienum a doctrina fidei.
     24. adhuc. manifestum est verbum dei in sanctis angelis habitare, qui participatione verbi intelligentia replentur. dicit autem apostolus, hebr. 2-16: nusquam angelos apprehendit, sed semen abrahae apprehendit. manifestum est igitur quod assumptio humanae naturae a verbo non est secundum solam inhabitationem accipienda.
     25. adhuc. si, secundum positionem nestorii, christus separaretur in duos secundum hypostasim differentes, idest in verbum dei et hominem illum, impossibile est quod verbum dei christus dicatur. quod patet tum ex modo loquendi scripturae, quae nunquam ante incarnationem deum, aut dei verbum, nominat christum. tum etiam ex ipsa nominis ratione. dicitur enim christus quasi unctus. unctus autem intelligitur oleo exultationis, idest spiritu sancto, ut petrus exponit, act. 10-38. non autem potest dici quod verbum dei sit unctum spiritu sancto: quia sic spiritus sanctus esset maior filio, ut sanctificans sanctificato. oportebit igitur quod hoc nomen christus solum pro homine illo possit intelligi. quod ergo dicit apostolus, ad philipp. 2-5, hoc sentite in vobis quod et in christo iesu, ad hominem illum referendum est. subdit autem, 6 qui cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo. verum est igitur dicere quod homo ille est in forma, idest in natura dei, et aequalis deo. licet autem homines dicantur dii, vel filii dei, propter inhabitantem deum, nunquam tamen dicitur quod sint aequales deo. patet igitur quod homo christus non per solam inhabitationem dicitur deus.
     26. item. licet nomen dei ad sanctos homines transferatur propter inhabitationem gratiae, nunquam tamen opera quae sunt solius dei, sicut creare caelum et terram, vel aliquid huiusmodi, de aliquo sanctorum propter inhabitationem gratiae dicitur. christo autem homini attribuitur omnium creatio. dicitur enim hebr. 3-1 considerate apostolum et pontificem confessionis nostrae iesum christum, qui fidelis est ei qui fecit illum sicut et moyses, in omni domo illius: quod oportet de homine illo, et non de dei verbo intelligi tum quia ostensum est quod, secundum positionem nestorii, verbum dei christus dici non potest; tum quia verbum dei non est factum, sed genitum. addit autem apostolus: 3 ampliori gloria iste prae moyse dignus habitus est, quanto ampliorem honorem habet domus qui fabricavit illam. homo igitur christus fabricavit domum dei. quod consequenter apostolus probat, subdens: 4 omnis namque domus fabricatur ab aliquo: qui autem omnia creavit, deus est. sic igitur apostolus probat quod homo christus fabricavit domum dei, per hoc quod deus creavit omnia. quae probatio nulla esset nisi christus esset deus creans omnia. sic igitur homini illi attribuitur creatio universorum: quod est proprium opus dei. est igitur homo christus ipse deus secundum hypostasim, et non ratione inhabitationis tantum.
     27. amplius. manifestum est quod homo christus, loquens de se, multa divina dicit et supernaturalia: ut est illud ioan. 6-40, ego resuscitabo illum in novissimo die; et ioan. 10-28, ego vitam aeternam do eis. quod quidem esset summae superbiae, si ille homo loquens non esset secundum hypostasim ipse deus, sed solum haberet deum inhabitantem. hoc autem homini christo non competit, qui de se dicit, matth. 11-29: discite a me quia mitis sum et humilis corde. est igitur eadem persona hominis illius et dei.
     28. praeterea. sicut legitur in scripturis quod homo ille est exaltatus, dicitur enim act. 2-33, dextera igitur dei exaltatus etc., ita legitur quod deus sit exinanitus, philipp. 2-7, exinanivit semetipsum etc.. sicut igitur sublimia possunt dici de homine illo ratione unionis, ut quod sit deus, quod resuscitet mortuos, et alia huiusmodi; ita de deo possunt dici humilia, ut quod sit natus de virgine, passus, mortuus et sepultus.
     29. adhuc. relativa tam verba quam pronomina idem suppositum referunt. dicit autem apostolus, coloss. 1-16, loquens de filio dei, in ipso condita sunt universa in caelo et in terra, visibilia et invisibilia; et postea subdit, 18 et ipse est caput corporis ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis. manifestum est autem quod hoc quod dicitur, in ipso condita sunt universa, ad verbum dei pertinet: quod autem dicitur, primogenitus ex mortuis, homini christo competit. sic igitur dei verbum et homo christus sunt unum suppositum, et per consequens una persona; et oportet quod quicquid dicitur de homine illo, dicatur de verbo dei, et e converso.
     30. item. apostolus dicit, i ad cor. 8-6: unus est dominus iesus christus, per quem omnia. manifestum est autem quod iesus, nomen illius hominis per quem omnia, convenit verbo dei. sic igitur verbum dei et homo ille sunt unus dominus, nec duo domini nec duo filii, ut nestorius dicebat. et ex hoc ulterius sequitur quod verbi dei et hominis sit una persona.
     31. si quis autem diligenter consideret, haec nestorii opinio quantum ad incarnationis mysterium, parum differt ab opinione photini. quia uterque hominem illum deum dici asserebat solum propter inhabitationem gratiae: quamvis photinus dixerit quod ille homo nomen divinitatis et gloriam per passionem et bona opera meruit; nestorius autem confessus est quod a principio suae conceptionis huiusmodi nomen et gloriam habuit, propter plenissimam habitationem dei in ipso. circa generationem autem aeternam verbi multum differebant: nam nestorius eam confitebatur; photinus vero negabat omnino.

     CAPUT 35
     Contra errorem Eutychetis.


     1. quia ergo, sicut multipliciter ostensum est, ita oportet mysterium incarnationis intelligi quod verbi dei et hominis sit una eademque persona, relinquitur quaedam circa huius veritatis considerationem difficultas. naturam enim divinam necesse est ut sua personalitas consequatur. similiter autem videtur et de humana natura: nam omne quod subsistit in intellectuali vel rationali natura, habet rationem personae. unde non videtur esse possibile quod sit una persona et sint duae naturae, divina et humana.
     2. ad huius autem difficultatis solutionem diversi diversas positiones attulerunt. eutyches enim, ut unitatem personae contra nestorium servaret in christo, dicit in christo esse etiam unam naturam, ita quod, quamvis ante unionem essent duae naturae distinctae, divina et humana, in unione tamen coierunt in unam naturam. et sic dicebat christi personam ex duabus naturis esse, non autem in duabus naturis subsistere. propter quod in chalcedonensi synodo est condemnatus.
     3. huius autem positionis falsitas ex multis apparet. ostensum enim est supra quod in christo iesu et corpus fuit, et anima rationalis, et divinitas. et manifestum est quod corpus christi, etiam post unionem, non fuit ipsa verbi divinitas: nam corpus christi, etiam post unionem, palpabile fuit, et corporeis oculis visibile, et lineamentis membrorum distinctum; quae omnia aliena sunt a divinitate verbi, ut ex superioribus patet. similiter etiam anima christi post unionem aliud fuit a divinitate verbi: quia anima christi, etiam post unionem, passionibus tristitiae et doloris et irae affecta fuit; quae etiam divinitati verbi nullo modo convenire possunt, ut ex praemissis patet. anima autem humana et corpus constituunt humanam naturam. sic igitur, etiam post unionem, humana natura in christo fuit aliud a divinitate verbi, quae est natura divina. sunt igitur in christo, etiam post unionem, duae naturae.
     4. item. natura est secundum quam res aliqua dicitur res naturalis. dicitur autem res naturalis ex hoc quod habet formam, sicut et res artificialis: non enim dicitur domus antequam habeat formam artis, et similiter non dicitur equus antequam habeat formam naturae suae. forma igitur rei naturalis est eius natura. oportet autem dicere quod in christo sint duae formae, etiam post unionem. dicit enim apostolus, philipp. 2, de christo iesu, quod, cum in forma dei esset, formam servi accepit. non autem potest dici quod sit eadem forma dei, et forma servi: nihil enim accipit quod iam habet; et sic, si eadem est forma dei et forma servi, cum iam formam dei habuisset, non accepisset formam servi. neque iterum potest dici quod forma dei in christo per unionem sit corrupta: quia sic christus post unionem non esset deus. neque iterum potest dici quod forma servi sit corrupta in unione: quia sic non accepisset formam servi. sed nec dici potest quod forma servi sit permixta formae dei: quia quae permiscentur, non manent integra, sed partim utrumque corrumpitur; unde non diceret quod accepisset formam servi, sed aliquid eius. et sic oportet dicere, secundum verba apostoli, quod in christo, etiam post unionem, fuerunt duae formae. ergo duae naturae.
     5. amplius. nomen naturae primo impositum est ad significandum ipsam generationem nascentium. et exinde translatum est ad significandum principium generationis huiusmodi. et inde ad significandum principium motus intrinsecum mobili. et quia huiusmodi principium est materia vel forma, ulterius natura dicitur forma vel materia rei naturalis habentis in se principium motus. et quia forma et materia constituunt essentiam rei naturalis, extensum est nomen naturae ad significandum essentiam cuiuscumque rei in natura existentis: ut sic natura alicuius rei dicatur essentia, quam significat definitio. et hoc modo hic de natura est quaestio: sic enim dicimus humanam naturam esse in christo et divinam.
     6. si igitur, ut eutyches posuit, humana natura et divina fuerunt duae ante unionem, sed ex eis in unione conflata est una natura, oportet hoc esse aliquo modorum secundum quos ex multis natum est unum fieri.
     7. fit autem unum ex multis, uno quidem modo, secundum ordinem tantum: sicut ex multis domibus fit civitas, et ex multis militibus fit exercitus. alio modo, ordine et compositione: sicut ex partibus domus coniunctis et parietum colligatione fit domus. sed hi duo modi non competunt ad constitutionem unius naturae ex pluribus. ea enim quorum forma est ordo vel compositio, non sunt res naturales, ut sic eorum unitas possit dici unitas naturae.
     8. tertio modo, ex pluribus fit unum per commixtionem: sicut ex quatuor elementis fit corpus mixtum. hic etiam modus nullo modo competit ad propositum. primo quidem, quia mixtio non est nisi eorum quae communicant in materia, et quae agere et pati ad invicem nata sunt. quod quidem hic esse non potest: ostensum est enim in primo libro quod deus immaterialis et omnino impassibilis est. secundo, quia ex his quorum unum multum excedit aliud, mixtio fieri non potest: si quis enim guttam vini mittat in mille amphoras aquae, non erit mixtio, sed corruptio vini; propter quod etiam nec ligna in fornacem ignis missa dicimus misceri igni, sed ab igne consumi, propter excellentem ignis virtutem. divina autem natura in infinitum humanam excedit: cum virtus dei sit infinita, ut in primo ostensum est. nullo igitur modo posset fieri mixtio utriusque naturae. tertio quia, dato quod fieret mixtio, neutra natura remaneret salvata: miscibilia enim in mixto non salvantur, si sit vera mixtio. facta igitur permixtione utriusque naturae, divinae scilicet et humanae, neutra natura remaneret, sed aliquod tertium: et sic christus neque esset deus neque homo. non igitur sic potest intelligi quod eutyches dixit, ante unionem fuisse duas naturas, post unionem vero unam in domino iesu christo, quasi ex duabus naturis sit constituta una natura. relinquitur ergo quod hoc intelligatur hoc modo, quod altera tantum earum post unionem remanserit. aut igitur fuit in christo sola natura divina, et id quod videbatur in eo humanum fuit phantasticum, ut manichaeus dixit; aut divina natura conversa est in humanam, ut apollinaris dixit; contra quos supra disputavimus. relinquitur igitur hoc esse impossibile, ante unionem fuisse duas naturas in christo, post unionem vero unam.
     9. amplius. nunquam invenitur ex duabus naturis manentibus fieri unam: eo quod quaelibet natura est quoddam totum, ea vero ex quibus aliquid constituitur, cadunt in rationem partis; unde, cum ex anima et corpore fiat unum, neque corpus neque anima natura dici potest, sicut nunc loquimur de natura, quia neutrum habet speciem completam, sed utrumque est pars unius naturae. cum igitur natura humana sit quaedam natura completa, et similiter natura divina, impossibile est quod concurrant in unam naturam, nisi vel utraque vel altera corrumpatur. quod esse non potest: cum ex supra dictis pateat unum christum et verum deum et verum hominem esse. impossibile est igitur in christo unam esse tantum naturam.
     10. item. ex duobus manentibus una natura constituitur vel sicut ex partibus corporalibus, sicut ex membris constituitur animal: quod hic dici non potest, cum divina natura non sit aliquid corporeum. vel sicut ex materia et forma constituitur aliquid unum, sicut ex anima et corpore animal. quod etiam non potest in proposito dici: ostensum est enim in primo libro quod deus neque materia est, neque alicuius forma esse potest. si igitur christus est verus deus et verus homo, ut ostensum est, impossibile est quod in eo sit una natura tantum.
     11. adhuc. subtractio vel additio alicuius essentialis principii variat speciem rei: et per consequens mutat naturam, quae nihil est aliud quam essentia, quam significat definitio, ut dictum est. et propter hoc videmus quod differentia specifica addita vel subtracta definitioni, facit differre secundum speciem: sicut animal rationale, et ratione carens, specie differunt; sicut et in numeris unitas addita vel subtracta facit aliam speciem numeri. forma autem est essentiale principium. omnis igitur formae additio facit aliam speciem et aliam naturam, sicut nunc loquimur de natura. si igitur divinitas verbi addatur humanae naturae sicut forma, faciet aliam naturam. et sic christus non erit humanae naturae, sed cuiusdam alterius: sicut corpus animatum est alterius naturae quam id quod est corpus tantum.
     12. adhuc. ea quae non conveniunt in natura, non sunt similia secundum speciem, ut homo et equus. si autem natura christi sit composita ex divina et humana, manifestum est quod non erit natura christi in aliis hominibus. ergo non erit similis nobis secundum speciem. quod est contra apostolum dicentem, hebr. 2-17, quod debuit per omnia fratribus assimilari.
     13. praeterea. ex forma et materia semper constituitur una species, quae est praedicabilis de pluribus actu vel potentia, quantum est de ratione speciei. si igitur humanae naturae divina natura quasi forma adveniat, oportebit quod ex commixtione utriusque quaedam communis species resultet, quae sit a multis participabilis. quod patet esse falsum: non enim est nisi unus iesus christus, deus et homo. non igitur divina et humana natura in christo constituerunt unam naturam.
     14. amplius. hoc etiam videtur a fide alienum esse quod eutyches dixit, ante unionem in christo fuisse duas naturas. cum enim humana natura ex anima et corpore constituatur, sequeretur quod vel anima, vel corpus, aut utrumque, ante christi incarnationem fuerint. quod per supra dicta patet esse falsum. est igitur fidei contrarium dicere quod ante unionem fuerint duae naturae christi, et post unionem una.

     CAPUT 36
     De errore Macarii Antiocheni ponentis
     unam tantum voluntatem in christo.


     1. fere autem in idem redire videtur et macarii antiocheni positio, dicentis in christo esse unam tantum operationem et voluntatem.
     2. cuiuslibet enim naturae est aliqua operatio propria: nam forma est operationis principium, secundum quam unaquaeque natura habet propriam speciem. unde oportet quod, sicut diversarum naturarum sunt diversae formae, ita sint et diversae actiones. si igitur in christo sit una tantum actio, sequitur quod in eo sit una tantum natura: quod est eutychianae haeresis. relinquitur igitur falsum esse quod in christo sit una tantum operatio.
     3. item. in christo est divina natura perfecta, per quam consubstantialis est patri; et humana natura perfecta, secundum quam est unius speciei nobiscum. sed de perfectione divinae naturae est voluntatem habere, ut in primo ostensum est: similiter etiam de perfectione humanae naturae est quod habeat voluntatem, per quam est homo liberi arbitrii. oportet igitur in christo esse duas voluntates.
     4. adhuc. voluntas est una pars potentialis animae humanae, sicut et intellectus. si igitur in christo non fuit alia voluntas praeter voluntatem verbi, pari ratione nec fuit in eo intellectus praeter intellectum verbi. et sic redibit positio apollinaris.
     5. amplius. si in christo fuit tantum una voluntas, oportet quod in eo fuerit solum voluntas divina: non enim verbum voluntatem divinam, quam ab aeterno habuit, amittere potuit. ad voluntatem autem divinam non pertinet mereri: quia meritum est alicuius in perfectionem tendentis. sic igitur christus nihil, neque sibi neque nobis, sua passione meruisset. cuius contrarium docet apostolus, philipp. 2, dicens: factus est obediens patri usque ad mortem, propter quod et deus exaltavit illum.
     6. praeterea. si in christo voluntas humana non fuit, sequitur quod neque secundum naturam assumptam liberi arbitrii fuerit: nam secundum voluntatem est homo liberi arbitrii. sic igitur non agebat christus homo ad modum hominis, sed ad modum aliorum animalium, quae libero arbitrio carent. nihil igitur in eius actibus virtuosum et laudabile, aut nobis imitandum, fuit. frustra igitur dicit, matth. 11-29: discite a me, quia mitis sum et humilis corde; et ioan. 13-15: exemplum dedi vobis, ut quemadmodum ego feci, ita et vos faciatis.
     7. adhuc. in uno homine puro, quamvis sit supposito unus, sunt tamen plures et appetitus et operationes, secundum diversa naturalia principia. nam secundum rationalem partem, inest ei voluntas; secundum sensitivam, irascibilis et concupiscibilis; et rursus naturalis appetitus consequens vires naturales. similiter autem et secundum oculum videt, secundum aurem audit, pede ambulat, lingua loquitur, et mente intelligit: quae sunt operationes diversae. et hoc ideo est, quia operationes non multiplicantur solum secundum diversa subiecta operantia, sed etiam secundum diversa principia quibus unum et idem subiectum operatur, a quibus etiam operationes speciem trahunt. divina vero natura multo plus distat ab humana quam naturalia principia humanae naturae ab invicem. est igitur alia et alia voluntas et operatio divinae et humanae naturae in christo, licet ipse christus sit in utraque natura unus.
     8. item. ex auctoritate scripturae manifeste ostenditur in christo duas voluntates fuisse. dicit enim ipse, ioan. 6-38: descendi de caelo non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me, et lucae 22-42: non mea voluntas, sed tua fiat; ex quibus patet quod in christo fuit quaedam voluntas propria eius, praeter voluntatem patris. manifestum est autem quod in eo fuit voluntas quaedam communis sibi et patri: patris enim et filii, sicut est una natura, ita etiam est una voluntas. sunt igitur in christo duae voluntates.
     9. idem autem et de operationibus patet. fuit enim in christo una operatio sibi et patri communis, cum ipse dicat, ioan. 5-19: quaecumque pater facit haec et similiter filius facit. est autem in eo et alia operatio, quae non convenit patri, ut dormire, esurire, comedere, et alia huiusmodi, quae christus humanitus fecit vel passus est, ut evangelistae tradunt. non igitur fuit in christo una tantum operatio.
     10. videtur autem haec positio ortum habuisse ex hoc quod eius auctores nescierunt distinguere inter id quod est simpliciter unum, et ordine unum. viderunt enim voluntatem humanam in christo omnino sub voluntate divina ordinatam fuisse, ita quod nihil voluntate humana christus voluit nisi quod eum velle voluntas divina disposuit. similiter etiam nihil christus secundum humanam naturam operatus est, vel agendo vel patiendo, nisi quod voluntas divina disposuit: secundum illud ioan. 8-29: quae placita sunt ei, facio semper. humana etiam operatio christi quandam efficaciam divinam ex unione divinitatis consequebatur, sicut actio secundarii agentis consequitur efficaciam quandam ex principali agente: et ex hoc contigit quod quaelibet eius actio vel passio fuit salubris. propter quod dionysius humanam christi operationem vocat theandricam, idest dei-virilem; et etiam quia est dei et hominis. videntes igitur humanam voluntatem et operationem christi sub divina ordinari infallibili ordine, iudicaverunt in christo esse tantum voluntatem et operationem unam; quamvis non sit idem, ut dictum est, ordinis unum et simpliciter unum.

     CAPUT 37
     Contra eos qui dixerunt ex anima et corpore non
      esse aliquid unum constitutum in christo.


     1. ex praemissis igitur manifestum est quod in christo est tantum una persona, secundum fidei assertionem, et duae naturae, contra id quod nestorius et eutyches posuerunt. sed quia hoc alienum videtur ab his quae naturalis ratio experitur, fuerunt quidam posteriores talem de unione positionem asserentes. quia enim ex unione animae et corporis constituitur homo, sed ex hac anima et ex hoc corpore hic homo, quod hypostasim et personam designat, volentes evitare ne cogerentur in christo ponere aliquam hypostasim vel personam praeter hypostasim vel personam verbi, dixerunt quod anima et corpus non fuerunt unita in christo, nec ex eis aliqua substantia facta est, et per hoc nestorii haeresim vitare volebant. rursus, quia hoc impossibile videtur quod aliquid sit substantiale alicui et non sit de natura eius quam prius habuit, absque mutatione ipsius; verbum autem omnino immutabile est: ne cogerentur ponere animam et corpus assumpta pertinere ad naturam verbi quam habuit ab aeterno, posuerunt quod verbum assumpsit animam humanam et corpus modo accidentali, sicut homo assumit indumentum; per hoc errorem eutychetis excludere volentes.
     2. sed haec positio omnino doctrinae fidei repugnat. anima enim et corpus sua unione hominem constituunt: forma enim materiae adveniens speciem constituit. si igitur anima et corpus non fuerint unita in christo, christus non fuit homo: contra apostolum dicentem i ad tim. 2-5: mediator dei et hominum homo christus iesus.
     3. item. unusquisque nostrum ea ratione homo dicitur quia est ex anima rationali et corpore constitutus. si igitur christus non ea ratione dicitur homo, sed solum quia habuit animam et corpus licet non unita, aequivoce dicetur homo, et non erit eiusdem speciei nobiscum: contra apostolum dicentem, hebr. 2-17, quod debuit per omnia fratribus assimilari.
     4. adhuc. non omne corpus pertinet ad humanam naturam, sed solum corpus humanum. non est autem corpus humanum nisi quod est per unionem animae rationalis vivificatum: neque enim oculus, aut manus, aut pes, vel caro et os, anima separata, dicuntur nisi aequivoce. non igitur poterit dici quod verbum assumpsit naturam humanam, si corpus animae non unitum assumpsit.
     5. amplius. anima humana naturaliter unibilis est corpori. anima igitur quae nunquam corpori unitur ad aliquid constituendum, non est anima humana: quia quod est praeter naturam, non potest esse semper. si igitur anima christi non est unita corpori eius ad aliquid constituendum, relinquitur quod non sit anima humana. et sic in christo non fuit humana natura.
     6. praeterea. si verbum unitum est animae et corpori accidentaliter sicut indumento, natura humana non fuit natura verbi. verbum igitur, post unionem, non fuit subsistens in duabus naturis: sicut neque homo indutus dicitur in duabus naturis subsistere. quod quia eutyches dixit, in chalcedonensi synodo est damnatus.
     7. item. indumenti passio non refertur ad indutum: non enim dicitur homo nasci quando induitur, neque vulnerari si vestimentum laceretur. si igitur verbum assumpsit animam et corpus sicut homo indumentum, non poterit dici quod deus sit natus aut passus propter corpus assumptum.
     8. adhuc. si verbum assumpsit humanam naturam solum ut indumentum, quo posset hominum oculis apparere, frustra animam assumpsisset, quae secundum suam naturam invisibilis est.
     9. amplius. secundum hoc non aliter assumpsisset filius carnem humanam quam spiritus sanctus columbae speciem in qua apparuit. quod patet esse falsum: nam spiritus sanctus non dicitur factus columba, neque minor patre, sicut filius dicitur factus homo, et minor patre secundum naturam assumptam.
     10. item. si quis diligenter consideret ad hanc positionem diversarum haeresum inconvenientia sequuntur. ex eo enim quod dicit filium dei unitum animae et carni accidentali modo, sicut hominem vestimento, convenit cum opinione nestorii, qui secundum inhabitationem dei verbi in homine unionem esse factam asseruit: non enim deum esse indutum potest intelligi per tactum corporeum, sed solum per gratiam inhabitantem. ex hoc etiam quod dixit accidentalem unionem verbi ad animam et carnem humanam, sequitur quod verbum post unionem non fuit subsistens in duabus naturis, quod eutyches dixit: nihil enim subsistit in eo quod sibi accidentaliter unitur. ex eo vero quod dicit animam et carnem non uniri ad aliquid constituendum convenit partim quidem cum ario et apollinari, qui posuerunt corpus christi non animatum anima rationali; et partim cum manichaeo, qui posuit christum non verum hominem, sed phantasticum fuisse. si enim anima non est unita carni ad alicuius constitutionem, phantasticum erat quod videbatur christus similis aliis hominibus ex unione animae et corporis constitutis.
     11. sumpsit autem haec positio occasionem ex verbo apostoli dicentis, philipp. 2-7: habitu inventus ut homo. non enim intellexerunt hoc secundum metaphoram dici. quae autem metaphorice dicuntur, non oportet secundum omnia similia esse. habet igitur natura humana assumpta quandam indumenti similitudinem, inquantum verbum per carnem visibilem videbatur, sicut homo videtur per indumentum: non autem quantum ad hoc quod unio verbi ad humanam naturam in christo fuerit modo accidentali.

     CAPUT 38
     Contra eos qui ponunt duo supposita vel
     duas hypostases in una persona christi.


     1. hanc igitur positionem, propter praedicta inconvenientia, alii quidem vitantes, posuerunt ex anima et carne in domino iesu christo unam substantiam constitutam esse, scilicet hominem quendam eiusdem speciei aliis hominibus; quem quidem hominem unitum dicunt verbo dei, non quidem in natura, sed in persona, ut scilicet sit una persona verbi dei et illius hominis; sed quia homo ille quaedam individua substantia est, quod est esse hypostasim et suppositum, dicunt quidam in christo aliam esse hypostasim et suppositum illius hominis et verbi dei, sed unam personam utriusque; ratione cuius unitatis dicunt verbum dei de homine illo praedicari, et hominem illum de dei verbo; ut sit sensus, verbum dei est homo, idest, persona verbi dei est persona hominis, et e converso; et hac ratione, quicquid de verbo dei praedicatur, dicunt de homine illo posse praedicari, et e converso, cum quadam tamen replicatione, ut, cum dicitur, deus est passus, sit sensus, homo, qui est deus propter unitatem personae, est passus; et, homo creavit stellas, idest, ille qui est homo.
     2. sed haec positio de necessitate in errorem nestorii delabitur. si enim differentia personae et hypostasis attendatur, invenitur persona esse non alienum ab hypostasi, sed quaedam pars eius. nihil enim aliud est persona quam hypostasis talis naturae scilicet rationalis: quod patet ex definitione boetii dicentis quod persona est rationalis naturae individua substantia: ex quo patet quod, licet non omnis hypostasis sit persona, omnis tamen hypostasis humanae naturae persona est. si igitur ex sola unione animae et corporis constituta est in christo quaedam substantia particularis quae est hypostasis, scilicet ille homo, sequitur quod ex eadem unione sit constituta persona. sic igitur in christo erunt duae personae, una illius hominis de novo constituta, et alia aeterna verbi dei. quod est nestorianae impietatis.
     3. item. etsi hypostasis illius hominis non posset dici persona, tamen idem est hypostasis verbi dei quod persona. si igitur hypostasis verbi dei non est illius hominis, neque etiam persona verbi dei erit persona illius hominis. et sic falsum erit quod dicunt, quod persona illius hominis est persona verbi dei.
     4. adhuc. dato quod persona esset aliud ab hypostasi verbi dei vel hominis, non posset alia differentia inveniri nisi quod persona supra hypostasim addit proprietatem aliquam: nihil enim ad genus substantiae pertinens addere potest, cum hypostasis sit completissimum in genere substantiae, quod dicitur substantia prima. si igitur unio facta est secundum personam et non secundum hypostasim, sequitur quod non sit facta unio nisi secundum aliquam proprietatem accidentalem. quod iterum redit in errorem nestorii.
     5. amplius. cyrillus dicit, in epistola ad nestorium, quae est in ephesina synodo approbata: si quis non confitetur carni secundum subsistentiam unitum ex deo patre verbum, unumque esse christum cum sua carne, eundem videlicet deum simul et hominem, anathema sit. et fere ubique in synodalibus scriptis hoc errori nestorii deputatur, qui posuit duas in christo hypostases.
     6. praeterea. damascenus, in iii libro, dicit: ex duabus naturis perfectis dicimus esse factam unionem: non secundum prosopicam, idest personalem, ut dei inimicus dicit nestorius, sed secundum hypostasim. unde patet expresse quod haec fuit positio nestorii, confiteri unam personam et duas hypostases.
     7. item. hypostasis et suppositum oportet idem esse. nam de prima substantia, quae est hypostasis, omnia alia praedicantur: scilicet et universalia in genere substantiae, et accidentia, secundum philosophum in praedicamentis. si igitur in christo non sunt duae hypostases, per consequens neque duo supposita.
     8. adhuc. si verbum et homo ille supposito differunt, oportet quod, supposito homine illo, non supponatur verbum dei, nec e converso. sed distinctis suppositis, necesse est et ea quae de ipsis dicuntur, distingui: nam supposito hominis non conveniunt praedicta praedicata divina nisi propter verbum, neque e converso. separatim igitur accipienda erunt quae de christo in scripturis dicuntur, divina scilicet et humana: quod est contra sententiam cyrilli, in synodo confirmatam, dicentis: si quis personis duabus vel subsistentiis vel eas quae sunt in evangelicis et apostolicis scripturis impertit voces, aut de christo a sanctis dictas, aut ab ipso de se; et quasdam quidem velut homini praeter illud ex deo verbum specialiter intellecto applicat, quasdam vero velut deo decibiles, soli ex deo patre verbo, anathema sit.
     9. amplius. secundum positionem praedictam, ea quae verbo dei conveniunt per naturam, de illo homine non dicerentur nisi per quandam associationem in una persona: hoc enim significat replicatio interposita cum sic exponunt, homo ille creavit stellas, idest, filius dei, qui est homo ille, et similiter de aliis huiusmodi. unde, cum dicitur, homo ille est deus, sic intelligitur: homo ille verbo deus existit. huiusmodi autem locutiones condemnat cyrillus, dicens: si quis audet dicere assumptum hominem coadorari oportere dei verbo, conglorificari, et coappellari deum, quasi alterum alteri (id enim quod est co semper quoties additur hoc intelligi cogit); et non magis una adoratione honorificat emanuelem, et unam ei glorificationem adhibet, secundum quod factum est caro verbum: anathema sit.
     10. praeterea. si homo ille supposito est aliud a dei verbo, non potest ad personam verbi pertinere nisi per assumptionem qua assumptus est a verbo. sed hoc est alienum a recto sensu fidei. dicitur enim in ephesina synodo, ex verbis felicis papae et martyris: credimus in deum nostrum iesum de virgine maria natum, quia ipse est dei sempiternus filius et verbum, et non homo a deo assumptus, ut alter sit praeter illum. neque enim hominem assumpsit dei filius, ut sit alter praeter ipsum: sed deus existens perfectus, factus simul et homo perfectus, incarnatus de virgine.
     11. item. quae sunt plura supposito, simpliciter plura sunt, nec sunt unum nisi secundum quid. si igitur in christo sunt duo supposita, sequitur quod sit simpliciter duo, et non secundum quid. quod est solvere iesum: quia unumquodque intantum est inquantum unum est; quod igitur non est simpliciter unum, non est simpliciter ens.

     CAPUT 39
     Quid catholica fides sentiat
     de incarnatione christi.


     1. ex supra dictis igitur manifestum est quod, secundum catholicae fidei traditionem, oportet dicere quod in christo sit natura divina perfecta et humana natura perfecta, ex anima scilicet rationali et humana carne constituta; et quod hae duae naturae unitae sunt in christo non per solam inhabitationem; neque accidentali modo, ut homo unitur vestimento; neque in sola personali habitudine et proprietate; sed secundum unam hypostasim et suppositum unum. hoc enim solum modo salvari possunt ea quae in scripturis circa incarnationem traduntur. cum enim scriptura sacra indistincte quae sunt dei homini illi attribuat, et quae sunt illius hominis deo, ut ex praemissis patet; oportet unum et eundem esse de quo utraque dicantur.
     2. sed quia opposita de eodem secundum idem dici vere non possunt; divina autem et humana quae de christo dicuntur, oppositionem habent, utpote passum et impassibile, mortuum et immortale, et cetera huiusmodi; necesse est quod secundum aliud et aliud divina et humana praedicentur de christo. sic igitur quantum ad id de quo utraque praedicantur, non est distinctio facienda, sed invenitur unitas. quantum autem ad id secundum quod praedicantur, distinctio est facienda. naturales autem proprietates praedicantur de unoquoque secundum eius naturam: sicut de hoc lapide ferri deorsum secundum naturam gravitatis. cum igitur aliud et aliud sit secundum quod divina et humana praedicantur de christo, necesse est dicere in christo esse duas naturas inconfusas et impermixtas. id autem de quo praedicantur proprietates naturales secundum naturam propriam ad genus substantiae pertinentem, est hypostasis et suppositum illius naturae. quia igitur indistinctum est et unum id de quo humana et divina praedicantur circa christum, necesse est dicere christum esse unam hypostasim et unum suppositum humanae et divinae naturae. sic enim vere et proprie de homine illo praedicabuntur divina, secundum hoc quod homo ille importat suppositum non solum humanae naturae, sed divinae: et e converso de verbo dei praedicantur humana inquantum est suppositum humanae naturae.
     3. ex quo etiam patet quod, licet filius sit incarnatus, non tamen oportet neque patrem neque spiritum sanctum esse incarnatum: cum incarnatio non sit facta secundum unionem in natura, in qua tres personae divinae conveniunt, sed secundum hypostasim et suppositum, prout tres personae distinguuntur. et sic, sicut in trinitate sunt plures personae subsistentes in una natura, ita in mysterio incarnationis est una persona subsistens in pluribus naturis.

     CAPUT 40
     Obiectiones contra fidem incarnationis.


     1. sed contra hanc catholicae fidei sententiam, plures difficultates concurrunt, propter quas adversarii fidei incarnationem impugnant.
     2. ostensum est enim in primo libro quod deus neque corpus est, neque virtus in corpore. si autem carnem assumpsit, sequitur quod vel sit mutatus in corpus, vel quod sit virtus in corpore, post incarnationem. impossibile igitur videtur deum fuisse incarnatum.
     3. item. omne quod acquirit novam naturam, est substantiali mutationi subiectum: secundum hoc enim aliquid generatur, quod naturam aliquam acquirit. si igitur hypostasis filii dei fiat de novo subsistens in natura humana, videtur quod esset substantialiter mutata.
     4. adhuc. nulla hypostasis alicuius naturae extenditur extra naturam illam: quin potius natura invenitur extra hypostasim, utpote multas hypostases sub se habens. si igitur hypostasis filii dei sit per incarnationem facta hypostasis humanae naturae, sequitur quod filius dei non sit ubique post incarnationem: cum humana natura ubique non sit.
     5. amplius. rei unius et eiusdem non est nisi unum quod quid est: hoc enim significat substantiam rei, quae unius una est. sed natura cuiuslibet rei est quod quid est eius: natura enim rei est quam significat definitio. impossibile est igitur, ut videtur, quod una hypostasis in duabus naturis subsistat.
     6. praeterea. in his quae sunt sine materia, non potest esse aliud quidditas rei et res, ut supra ostensum est. et hoc praecipue est in deo, qui est non solum sua quidditas, sed etiam suum esse. sed humana natura non potest esse idem quod divina hypostasis. ergo impossibile esse videtur quod divina hypostasis subsistat in humana natura.
     7. item. natura est simplicior et formalior hypostasi quae in ea subsistit: nam per additionem alicuius materialis natura communis individuatur ad hanc hypostasim. si igitur divina hypostasis subsistat in humana natura, videtur sequi quod humana natura sit simplicior et formalior quam divina hypostasis. quod est omnino impossibile.
     8. adhuc. in his solum quae sunt ex materia et forma composita, differre invenitur singulare et quidditas eius: ex eo quod singulare est individuatum per materiam designatam, quae in quidditate et natura speciei non includitur; in signatione enim socratis includitur haec materia, non autem in ratione humanae naturae. omnis igitur hypostasis in natura humana subsistens est constituta per materiam signatam. quod de divina hypostasi dici non potest. non est igitur possibile, ut videtur, quod hypostasis verbi dei subsistat in humana natura.
     9. amplius. anima et corpus in christo non fuerunt minoris virtutis quam in aliis hominibus. sed in aliis hominibus ex sua unione constituunt suppositum, hypostasim et personam. igitur in christo ex unione animae et corporis constituitur suppositum, hypostasis et persona. non autem suppositum, hypostasis et persona dei verbi, quae est aeterna. igitur in christo est aliud suppositum, hypostasis et persona, praeter suppositum, hypostasim et personam dei verbi, ut videtur.
     10. praeterea. sicut ex anima et corpore constituitur humana natura in communi, ita ex hac anima et ex hoc corpore constituitur hic homo, quod est hypostasis hominis. sed in christo fuit haec anima et hoc corpus. igitur ex eorum unione constituta est hypostasis, ut videtur. et sic idem quod prius.
     11. item. hic homo qui est christus, prout consideratur ex anima solum et carne consistens, est quaedam substantia. non autem universalis. ergo particularis. ergo est hypostasis.
     12. adhuc. si idem est suppositum humanae et divinae naturae in christo, oportet quod de intellectu hominis qui est christus, sit hypostasis divina. non autem est de intellectu aliorum hominum. homo igitur aequivoce de christo dicetur et aliis. et sic non erit eiusdem speciei nobiscum.
     13. amplius. in christo tria inveniuntur, ut ex dictis patet: scilicet corpus, anima et divinitas. anima autem, cum sit nobilior corpore, non est suppositum corporis, sed magis forma eius. neque igitur id quod est divinum, est suppositum humanae naturae, sed magis formaliter se habet ad ipsam.
     14. praeterea. omne quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter. sed, cum verbum dei sit ab aeterno, manifestum est quod caro assumpta advenit ei post esse completum. igitur advenit ei accidentaliter.

     CAPUT 41.
     Quomodo oporteat intelligere
     incarnationem filii dei.


     1. ad horum igitur solutionem considerandam, paulo altius inchoandum est. cum enim eutyches unionem dei et hominis factam esse posuerit in natura; nestorius autem nec in natura nec in persona; fides autem catholica hoc teneat, quod sit facta unio in persona, non in natura: necessarium videtur praecognoscere quid sit uniri in natura, et quid sit uniri in persona.
     2. natura igitur licet multis modis dicatur - nam et generatio viventium, et principium generationis et motus, et materia et forma natura dicuntur: item et aliquando natura dicitur quod quid est rei, continens ea quae ad speciei pertinent integritatem; sic enim dicimus naturam humanam communem esse omnibus hominibus, et similiter in ceteris:- illa ergo uniuntur in natura ex quibus constituitur integritas speciei alicuius: sicut anima et corpus humanum uniuntur ad constituendum speciem animalis, et universaliter quaecumque sunt partes speciei.
     3. est autem impossibile quod alicui speciei in sua integritate iam constitutae aliquid extraneum uniatur in unitatem naturae, nisi species solvatur. cum enim species sint sicut numeri, in quibus quaelibet unitas addita vel subtracta variat speciem si quid ad speciem iam perfectam addatur, necesse est iam aliam speciem esse: sicut si substantiae animatae tantum addatur sensibile, erit alia species; nam animal et planta diversae species sunt. contingit tamen id quod non est de integritate speciei, in aliquo individuo sub illa specie contento reperiri: sicut album et vestitum in socrate vel platone, aut digitus sextus, vel aliquid huiusmodi. unde nihil prohibet aliqua uniri in individuo quae non uniuntur in una integritate speciei: sicut humana natura et albedo et musica in socrate, et huiusmodi, quae dicuntur esse unum subiecto. et quia individuum in genere substantiae dicitur hypostasis, in substantiis autem rationalibus dicitur etiam persona, convenienter omnia huiusmodi dicuntur uniri secundum hypostasim, vel etiam secundum personam. sic igitur patet quod nihil prohibet aliqua non unita esse secundum naturam, uniri autem secundum hypostasim vel personam.
     4. audientes autem haeretici in christo unionem dei et hominis esse factam, contrariis viis incesserunt ad hoc exponendum, praetermisso tramite veritatis. aliqui enim hanc unionem aestimaverunt ad modum eorum quae uniuntur in unam naturam: sicut arius et apollinaris, ponentes quod verbum erat corpori christi pro anima, sive pro mente; et sicut eutyches, qui posuit ante incarnationem duas naturas dei et hominis, post incarnationem vero unam.
     5. sed eorum dictum omnino impossibilitatem continet. manifestum est enim naturam verbi ab aeterno in sua integritate perfectissimam esse, nec omnino corrumpi aut mutari posse. unde impossibile est aliquid extrinsecum a natura divina, utpote naturam humanam vel aliquam partem eius, in unitatem naturae ei advenire.
     6. alii vero, huius positionis impossibilitatem videntes, in viam contrariam diverterunt. ea enim quae habenti aliquam naturam adveniunt nec tamen pertinent ad integritatem naturae illius, vel accidentia esse videntur, ut albedo et musica; vel accidentaliter se habere ad ipsum, sicut anulus, vestimentum, domus, et similia. consideraverunt autem, quod, cum humana natura verbo dei adveniat nec ad eius naturae integritatem pertineat, necesse est, ut putaverunt, quod humana natura accidentalem unionem haberet ad verbum. et quidem manifestum est quod non potest inesse verbo ut accidens: tum quia deus non est susceptivum accidentis, ut supra probatum est; tum quia humana natura, cum sit de genere substantiae, nullius accidens esse potest. unde reliquum videbatur quod humana natura adveniret verbo, non sicut accidens, sed sicut accidentaliter se habens ad ipsum. posuit igitur nestorius quod humana natura christi se habebat ad verbum sicut templum quoddam: ita quod secundum solam inhabitationem erat intelligenda unio verbi ad humanam naturam. et quia templum seorsum habet suam individuationem ab eo qui inhabitat templum; individuatio autem conveniens humanae naturae est personalitas: reliquum erat quod alia esset personalitas humanae naturae, et alia verbi. et sic verbum et ille homo erant duae personae.
     7. quod quidem inconveniens alii vitare volentes, circa humanam naturam talem dispositionem introduxerunt ut ei personalitas proprie convenire non possit, dicentes animam et corpus, in quibus integritas humanae naturae consistit, a verbo sic esse assumpta ut corpori anima non esset unita ad aliquam substantiam constituendam: ne cogerentur dicere illam substantiam sic constitutam rationem personae habere. unionem vero verbi ad animam et corpus posuerunt sicut ad ea quae accidentaliter se habent, puta induti ad indumentum, in hoc quodammodo nestorium imitantes.
     8. his igitur remotis per supra dicta, necessarium est ponere talem fuisse unionem verbi et hominis ut neque ex duabus una natura conflata sit; neque verbi ad humanam naturam talis fuerit unio sicut est alicuius substantiae, puta hominis, ad exteriora, quae accidentaliter se habent ad ipsum, ut domus et vestimentum; sed verbum in humana natura sicut in sibi propria facta per incarnationem, subsistere ponatur; ut et corpus illud vere sit corpus verbi dei; et similiter anima; et verbum dei vere sit homo.
     9. et quamvis haec unio perfecte ab homine non valeat explicari, tamen, secundum modum et facultatem nostram, conabimur aliquid dicere ad aedificationem fidei, ut circa hoc mysterium fides catholica ab infidelibus defendatur.
     10. in omnibus autem rebus creatis nihil invenitur huic unioni tam simile sicut unio animae ad corpus: et maior esset similitudo, ut etiam augustinus dicit, contra felicianum, si esset unus intellectus in omnibus hominibus, ut quidam posuerunt, secundum quos oporteret dicere quod intellectus praeexistens hoc modo de novo conceptui hominis uniatur ut ex utroque fiat una persona, sicut ponimus verbum praeexistens humanae naturae in personam unam uniri. unde et propter hanc similitudinem utriusque unionis, athanasius dicit, in symbolo quod, sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita deus et homo unus est christus.
     11. sed cum anima rationalis uniatur corpori et sicut materiae et sicut instrumento, non potest esse similitudo quantum ad primum modum unionis: sic enim ex deo et homine fieret una natura, cum materia et forma proprie naturam constituant speciei. relinquitur ergo ut attendatur similitudo secundum quod anima unitur corpori ut instrumento. ad quod etiam dicta antiquorum doctorum concordant, qui humanam naturam in christo organum quoddam divinitatis posuerunt, sicut et ponitur corpus organum animae.
     12. aliter enim est animae organum corpus et eius partes, et aliter exteriora instrumenta. haec enim dolabra non est proprium instrumentum, sicut haec manus: per dolabram enim multi possunt operari, sed haec manus ad propriam operationem huius animae deputatur. propter quod manus est organum unitum et proprium: dolabra autem instrumentum exterius et commune. sic igitur et in unione dei et hominis considerari potest. omnes enim homines comparantur ad deum ut quaedam instrumenta quibus operatur: ipse enim est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate, secundum apostolum, philipp. 2-13. sed alii homines comparantur ad deum quasi instrumenta extrinseca et separata: moventur enim a deo non ad operationes proprias sibi tantum, sed ad operationes communes omni rationali naturae, ut est intelligere veritatem, diligere bona, et operari iusta. sed humana natura in christo assumpta est ut instrumentaliter operetur ea quae sunt operationes propriae solius dei, sicut est mundare peccata, illuminare mentes per gratiam, et introducere in perfectionem vitae aeternae. comparatur igitur humana natura christi ad deum sicut instrumentum proprium et coniunctum, ut manus ad animam.
     13. nec discrepat a rerum naturalium consuetudine quod aliquid sit naturaliter proprium instrumentum alicuius quod tamen non est forma ipsius. nam lingua, prout est instrumentum locutionis, est proprium organum intellectus: qui tamen prout philosophus probat, nullius partis corporis actus est. similiter etiam invenitur aliquod instrumentum quod ad naturam speciei non pertinet, et tamen ex parte materiae competit huic individuo: ut sextus digitus vel aliquid huiusmodi. nihil igitur prohibet hoc modo ponere unionem humanae naturae ad verbum quod humana natura sit quasi verbi instrumentum non separatum sed coniunctum, nec tamen humana natura ad naturam verbi pertinet, nec verbum est eius forma; pertinet tamen ad eius personam.
     14. praedicta tamen exempla non sic posita sunt ut omnimoda similitudo in his sit requirenda: intelligendum est enim verbum dei multo sublimius et intimius humanae naturae potuisse uniri quam anima qualicumque proprio instrumento, praecipue cum toti humanae naturae mediante intellectu coniunctum dicatur. et licet verbum dei sua virtute penetret omnia, utpote omnia conservans et portans, creaturis tamen intellectualibus, quae proprie verbo perfrui possunt et eius participes esse, ex quadam similitudinis affinitate, et eminentius et ineffabilius potest uniri.

     CAPUT 42
     Quod assumptio humanae naturae
     maxime competebat verbo dei.


     1. ex quo etiam patet quod humanae naturae assumptio potissime competit personae verbi. nam, si assumptio naturae humanae ad salutem hominum ordinatur; ultima autem salus hominis est ut secundum intellectivam partem perficiatur contemplatione veritatis primae: oportuit per verbum, quod secundum emanationem intellectualem a patre procedit, humanam naturam assumi.
     2. rursus. affinitas quaedam videtur maxime verbi ad humanam naturam. homo enim propriam speciem sortitur secundum quod rationalis est. verbum autem rationi affine est: unde apud graecos logos verbum et ratio dicitur. convenientissime igitur verbum rationali naturae unitum est: nam et propter affinitatem praedictam, divina scriptura nomen imaginis et verbo attribuit et homini; dicit enim apostolus, coloss. 1-15, de verbo, quod est imago invisibilis dei; et idem de homine, i cor. 11-7, quod vir est imago dei.
     3. habet etiam verbum non solum ad rationalem naturam, sed etiam universaliter ad omnem creaturam quandam affinitatis rationem: cum verbum contineat rationes omnium creatorum a deo, sicut et artifex homo conceptione sui intellectus rationes artificiatorum comprehendit. sic igitur omnes creaturae nihil aliud sunt quam realis quaedam expressio et repraesentatio eorum quae in conceptione divini verbi comprehenduntur: propter quod et omnia per verbum facta esse dicuntur. convenienter igitur verbum creaturae, scilicet humanae naturae, unitum est.

     CAPUT 43
     Quod humana natura assumpta
     a verbo non praeextitit assumptioni,
     sed in ipsa conceptione fuit assumpta.


     1. cum autem verbum humanam naturam assumpserit in unitatem personae, ut ex dictis iam patet, oportuit humanam naturam non praeexistere antequam verbo uniretur.
     2. si enim praeexisteret, cum natura praeexistere non possit nisi in individuo, oportuisset esse aliquod individuum illius humanae naturae praeexistentis ante unionem. individuum autem humanae naturae est hypostasis et persona. erit igitur dicere quod humana natura assumenda a verbo in aliqua hypostasi vel persona praeextitisset. si igitur natura illa assumpta fuisset manente priori hypostasi vel persona, remansissent post unionem duae hypostases vel personae, una verbi, et alia hominis. et sic non esset facta unio in hypostasi vel persona. quod est contra sententiam fidei. si vero hypostasis vel persona illa non remaneret in qua natura assumenda a verbo praeextitisset, hoc sine corruptione accidere non potuisset: nullum enim singulare desinit esse hoc quod est nisi per corruptionem. sic igitur oportuisset illum hominem corrumpi qui unioni praeextitisset: et per consequens humanam naturam in eo existentem. impossibile igitur fuit quod verbum assumeret in unitatem personae aliquem hominem praeexistentem.
     3. simul autem et derogaretur perfectioni incarnationis dei verbi, si aliquid eorum quae naturalia sunt homini, ei deesset. est autem naturale homini ut nascatur nativitate humana. hoc autem dei verbum non haberet si hominem praeexistentem assumpsisset: nam ille homo in sua nativitate purus homo extitisset, unde eius nativitas verbo non posset attribui, nec beata virgo mater verbi dici posset. fides autem catholica per omnia sine peccato similem eum nobis in naturalibus confitetur, dicens filium dei, secundum apostolum, factum ex muliere et natum, et virginem matrem dei. non igitur hoc decuit, ut praeexistentem hominem assumeret.
     4. hinc etiam apparet quod ab ipso conceptionis principio naturam humanam sibi univit. quia sicut humanatio dei verbi requirit quod verbum dei sit natum nativitate humana, ad hoc quod sit verus homo et naturalis per omnia in naturalibus nobis conformis, ita requirit quod dei verbum sit conceptum conceptione humana: non enim secundum naturae ordinem homo nascitur nisi prius concipiatur. si autem natura humana assumenda prius in qualicumque statu concepta fuisset quam verbo uniretur, illa conceptio verbo dei attribui non posset, ut diceretur conceptum conceptione humana. oportuit igitur quod ab ipso conceptionis principio verbum dei humanae naturae uniretur.
     5. rursum. in generatione humana virtus activa agit ad complementum humanae naturae in aliquo determinato individuo. si autem verbum dei non a principio conceptionis humanam naturam assumpsisset, virtus activa in generatione, ante unionem, suam actionem ordinasset ad aliquod individuum humanae naturae, quod est hypostasis vel persona humana; post unionem autem, oportuisset ordinari totam generationem ad aliam hypostasim vel personam, scilicet dei verbum, quod nascebatur in humana natura. sic igitur non fuisset una numero generatio: utpote ad duas personas ordinata. nec fuisset uniformis secundum totum: quod a naturae ordine videtur alienum. non igitur fuit conveniens quod verbum dei post conceptionem humanam naturam assumeret, sed in ipsa conceptione.
     6. item. hoc videtur generationis humanae ordo requirere, ut qui concipitur ipse idem nascatur, et non alius: cum conceptio ad nativitatem ordinetur. unde, si filius dei natus est nativitate humana, oportet etiam quod filius dei sit conceptione humana conceptus, et non purus homo.

     CAPUT 44
     Quod natura assumpta a verbo in ipsa conceptione
     fuit perfecta quantum ad animam et corpus.


     1. ulterius autem ex hoc manifestum est quod in ipso conceptionis principio anima rationalis corpori fuit unita.
     2. verbum enim dei mediante anima rationali corpus assumpsit: corpus enim hominis non magis assumptibile est a deo quam alia corpora nisi propter animam rationalem. non igitur verbum dei assumpsit corpus absque anima rationali. cum igitur verbum dei assumpserit corpus ab ipso conceptionis principio, oportuit quod in ipso conceptionis principio anima rationalis corpori uniretur.
     3. item. posito eo quod est posterius in generatione, necesse est et id quod est prius secundum generationis ordinem, poni. posterius autem in generatione est id quod est perfectissimum. perfectissimum autem est ipsum individuum generatum, quod in generatione humana est hypostasis vel persona, ad cuius constitutionem ordinantur et anima et corpus. posita igitur personalitate hominis generati, necesse est quidem existere et corpus et animam rationalem. personalitas autem hominis christi non est alia quam personalitas dei verbi. verbum autem dei in ipsa conceptione univit sibi corpus humanum. fuit ergo ibi personalitas illius hominis. ergo oportuit quod et anima rationalis adesset.
     4. inconveniens etiam fuisset ut verbum, quod est fons et origo omnium perfectionum et formarum, alicui rei informi et nondum perfectionem naturae habenti uniretur. quicquid autem fit corporeum, ante animationem est informe et nondum perfectionem naturae habens. non igitur fuit conveniens ut verbum dei uniretur corpori nondum animato. et sic a principio conceptionis oportuit animam illam corpori uniri.
     5. ex hoc etiam apparet quod corpus illud assumptum a principio conceptionis fuit formatum, si nihil informe dei verbum assumere debuit. similiter autem anima requirit propriam materiam: sicut et quaelibet alia forma naturalis. est autem propria materia animae corpus organizatum: est enim anima entelechia corporis organici physici potentia vitam habentis. si igitur anima a principio conceptionis corpori fuit unita, ut ostensum est, necessarium fuit ut corpus a principio conceptionis organizatum et formatum esset. et etiam organizatio corporis ordine generationis praecedit animae rationalis introductionem. unde, posito posteriori, necesse fuit et ponere prius.
     6. crementum autem quantitatis usque ad debitam mensuram, nihil prohibet sequi corporis animationem. sic igitur circa conceptionem hominis assumpti sentiendum est, quod in ipso conceptionis principio fuit corpus organizatum et formatum, sed nondum habens debitam quantitatem.

     CAPUT 45
     Quod christum decuit nasci ex virgine.


     1. per hoc autem patet quod necesse fuit hominem illum ex virgine matre nasci, absque naturali semine.
     2. semen enim viri requiritur in generatione humana tanquam principium activum, propter virtutem activam quae in ipso est. sed virtus activa in generatione corporis christi non potuit esse naturalis, secundum praedicta: quia virtus naturalis non subito perficit totam corporis formationem, sed ad hoc indiget tempore; corpus autem christi in ipso principio suae conceptionis fuit formatum et organizatum, ut ostensum est. relinquitur igitur quod generatio christi humana fuit absque naturali semine.
     3. item. semen maris, in generatione animalis cuiuscumque, trahit ad se materiam quam mater ministrat, quasi virtus quae est in semine maris intendat sui ipsius complementum ut finem totius generationis; unde et, completa generatione, ipsum semen, immutatum et completum, est proles quae nascitur. sed in generatione humana christi fuit ultimus generationis terminus unio ad divinam personam, non autem aliqua persona seu hypostasis humana constituenda, ut ex dictis patet. non igitur in hac generatione potuit esse activum principium semen viri, sed sola virtus divina: ut sicut semen viri, in generatione communi hominum, in suam subsistentiam trahit materiam a matre ministratam, ita eandem materiam, in generatione christi, verbum dei ad suam unionem assumpsit.
     4. similiter autem manifestum est quod conveniens erat ut in ipsa generatione humana verbi dei, aliqua proprietas spiritualis generationis verbi reluceret. verbum autem, secundum quod a dicente progreditur, sive interius conceptum sive exterius prolatum, corruptionem dicenti non affert, sed magis perfectionis plenitudo per verbum attenditur in dicente. conveniens igitur fuit ut sic verbum dei secundum humanam generationem conciperetur et nasceretur, ut matris integritas non corrumperetur. cum hoc etiam manifestum est quod verbum dei, quo omnia constituta sunt, et quo omnia in sua integritate conservantur, sic nasci decuit ut per omnia matris integritatem servaret. conveniens igitur fuit hanc generationem fuisse ex virgine.
     5. neque tamen hic generationis modus verae et naturali humanitati christi derogat, licet aliter quam alii homines generatus sit. manifestum est enim, cum virtus divina infinita sit, ut supra probatum est; et per eam omnes causae virtutem producendi effectum sortiantur: quod quicumque effectus per quamcumque causam producitur, potest per deum absque illius causae adminiculo produci eiusdem speciei et naturae. sicut igitur virtus naturalis quae est in humano semine producit hominem verum, speciem et humanam naturam habentem; ita virtus divina, quae talem virtutem semini dedit, absque huius virtute potest effectus illius virtutis producere, constituendo verum hominem, speciem et naturam humanam habentem.
     6. si vero aliquis dicat quod, cum homo naturaliter generatus habeat corpus naturaliter constitutum ex semine maris et eo quod femina subministrat, quicquid sit illud, corpus christi non fuit eiusdem naturae cum nostro, si non est ex maris semine generatum:- ad hoc manifesta responsio est, secundum aristotelis positionem, dicentis quod semen maris non intrat materialiter in constitutionem concepti, sed est solum activum principium, materia vero corporis tota ministratur a matre. et sic, quantum ad materiam corpus christi non differt a corpore nostro: nam etiam corpora nostra materialiter constituta sunt ex eo quod est sumptum ex matre.
     7. si vero aliquis praedictae positioni aristotelis repugnet, adhuc praedicta obiectio efficaciam non habet. similitudo enim aliquorum aut dissimilitudo in materia non attenditur secundum statum materiae in principio generationis, sed secundum conditionem materiae iam praeparatae, prout est in termino generationis. non enim differt secundum materiam aer ex terra, vel ex aqua generatus: quia licet aqua et terra in principio generationis differentia sint, tamen per actionem generantis ad unam dispositionem reducuntur. sic igitur divina virtute materia quae solum ex muliere sumitur, potest reduci, in fine generationis, ad eandem dispositionem quam habet materia si sumatur simul ex mare et femina. unde non erit aliqua dissimilitudo, propter diversitatem materiae, inter corpus christi, quod divina virtute formatum est ex materia a sola matre assumpta, et corpora nostra, quae virtute naturae formantur ex materia, etiam si ab utroque parente assumantur. manifestum est enim quod plus differt a materia quae ex viro et muliere simul assumitur, limus terrae, de quo deus primum hominem formavit quem utique constat fuisse verum hominem et nobis per omnia similem, quam materia sumpta solum ex femina, ex qua corpus christi formatum est. unde nativitas christi ex virgine nihil derogat veritati humanitatis ipsius, nec similitudini eius ad nos. licet enim virtus naturalis requirat determinatam materiam ad determinatum effectum ex ea producendum, virtus tamen divina, quae potest ex nihilo cuncta producere, in agendo ad materiam determinatam non coartatur.
     8. similiter etiam nec per hoc aliquid deperit dignitati matris christi quod virgo concepit et peperit, quin vera et naturalis mater filii dei dicatur. virtute enim divina faciente, materiam naturalem ad generationem corporis christi ministravit, quod solum ex parte matris requiritur: ea vero quae in aliis matribus ad corruptionem virginitatis faciunt, non ordinantur ad id quod matris est, sed solum ad id quod patris est, ut semen maris ad locum generationis perveniat.

     CAPUT 46
     Quod christus natus est
     de spiritu sancto.


     1. quamvis autem omnis divina operatio qua aliquid in creaturis agitur, sit toti trinitati communis, ut ex supra habitis ostensum est, formatio tamen corporis christi, quae divina virtute perfecta est, convenienter spiritui sancto attribuitur, licet sit toti trinitati communis.
     2. hoc enim congruere videtur incarnationi verbi. nam sicut verbum nostrum in mente conceptum invisibile est, exterius autem voce prolatum sensibile fit; ita verbum dei secundum generationem aeternam in corde patris invisibiliter existit, per incarnationem autem nobis sensibile factum est. unde verbi dei incarnatio est sicut vocalis verbi nostri expressio. expressio autem vocalis verbi nostri fit per spiritum nostrum, per quem vox verbi nostri formatur. convenienter igitur et per spiritum filii dei eius carnis formatio dicitur facta.
     3. convenit etiam hoc et generationi humanae. virtus enim activa quae est in semine humano, ad se trahens materiam quae fluit a matre, per spiritum operatur: fundatur enim huiusmodi virtus in spiritu, propter cuius continentiam semen spumosum oportet esse et album. verbum igitur dei, sibi carnem assumens ex virgine, convenienter hoc per spiritum suum dicitur carnem assumendo formare.
     4. convenit etiam hoc ad insinuandam causam ad incarnationem verbi moventem. quae quidem nulla alia esse potuit nisi immensus amor dei ad hominem, cuius naturam sibi voluit in unitate personae copulare. in divinis autem spiritus sanctus est qui procedit ut amor, ut supra dictum est. conveniens igitur fuit ut incarnationis opus spiritui sancto attribuatur.
     5. solet etiam in sacra scriptura omnis gratia spiritui sancto attribui, quia quod gratis datur, ex amore donantis videtur esse collatum. nulla autem maior est gratia homini collata quam quod deo in persona uniretur. convenienter igitur hoc opus spiritui sancto appropriatur.

     CAPUT 47
     Quod christus non fuit filius
     spiritus sancti secundum carnem.


     1. quamvis autem christus de spiritu sancto et virgine conceptus dicatur, non potest tamen dici spiritus sanctus pater christi secundum generationem humanam, sicut virgo dicitur mater eius.
     2. spiritus enim sanctus non produxit humanam naturam in christo ex sua substantia, sed sola sua virtute operatus est ad eius productionem. non ergo potest dici spiritus sanctus pater christi secundum humanam generationem.
     3. esset etiam inductivum erroris si christus spiritus sancti filius diceretur. manifestum est enim quod verbum dei secundum hoc habet personam distinctam quod est filius dei patris. si igitur secundum humanam naturam spiritus sancti filius diceretur, daretur intelligi quod christus esset duo filii: nam verbum dei spiritus sancti filius esse non potest. et sic, cum filiationis nomen ad personam pertineat, non ad naturam, sequeretur quod in christo essent duae personae. quod est a fide catholica alienum.
     4. inconveniens etiam esset ut auctoritas patris et nomen ad personam aliam transferretur. quod contingit si spiritus sanctus pater christi diceretur.

     CAPUT 48
     Quod non sit dicendum
     christum esse creaturam.


     1. ulterius etiam manifestum est quod, quamvis humana natura a verbo assumpta sit aliqua creatura, non tamen potest simpliciter enuntiari christum esse creaturam.
     2. creari enim est fieri quoddam. cum autem fieri terminetur ad esse simpliciter, eius est fieri quod habet esse subsistens: et huiusmodi est individuum completum in genere substantiae, quod quidem in natura intellectuali dicitur persona aut etiam hypostasis. formae vero et accidentia, et etiam partes, non dicuntur fieri nisi secundum quid, cum et esse non habeant in se subsistens, sed subsistant in alio: unde, cum aliquis fit albus, non dicitur fieri simpliciter, sed secundum quid. in christo autem non est alia hypostasis vel persona nisi verbi dei, quae est increata, ut ex praemissis manifestum est. non igitur simpliciter potest enuntiari quod christus sit creatura: licet cum additione possit hoc dici, ut dicatur creatura secundum quod homo, vel, secundum humanam naturam.
     3. licet autem de subiecto quod est individuum in genere substantiae, non simpliciter dicatur fieri quod est proprium eius propter accidentia vel partes, sed solum secundum quid; tamen simpliciter praedicantur de subiecto quaecumque consequuntur naturaliter ad accidentia vel ad partes secundum propriam rationem; dicitur enim simpliciter homo esse videns, quia hoc consequitur ad oculum; et crispus, propter capillos; et visibilis, propter colorem. sic igitur et ea quae consequuntur proprie ad humanam naturam, simpliciter possunt enuntiari de christo: sicut quod est homo, quod est visibilis, quod ambulavit, et omnia huiusmodi. quod autem est personae proprium, de christo non enuntiatur ratione humanae naturae nisi cum aliqua additione, vel expressa vel subintellecta.

     CAPUT 49
     Solutio rationum contra incarnationem
     superius positarum.


     1. his igitur habitis, ea quae contra incarnationis fidem supra opposita sunt, facile solvuntur.
     2. ostensum est enim incarnationem verbi non sic esse intelligendam quod verbum sit in carnem conversum, aut sit corpori unitum ut forma. unde non est consequens ex hoc quod verbum est incarnatum, quod vere deus sit corpus vel virtus in corpore, ut prima ratio procedebat.
     3. similiter etiam non consequitur quod verbum sit substantialiter mutatum per hoc quod naturam humanam assumpsit. nulla enim mutatio in ipso verbo dei facta est, sed solum in humana natura quae est a verbo assumpta, secundum quam competit verbo et generatum esse temporaliter et natum, non autem secundum seipsum.
     4. quod etiam tertio proponitur, necessitatem non habet. hypostasis enim non extenditur extra terminos illius naturae ex qua subsistentiam habet. non autem verbum dei subsistentiam habet ex natura humana, sed magis naturam humanam ad suam subsistentiam vel personalitatem trahit: non enim per illam, sed in illa subsistit. unde nihil prohibet verbum dei esse ubique, licet humana natura a verbo dei assumpta ubique non sit.
     5. ex hoc etiam solvitur quartum. cuiuslibet enim rei subsistentis oportet esse unam naturam tantum per quam simpliciter esse habeat. et sic verbum dei per solam naturam divinam simpliciter esse habet: non autem per humanam naturam, sed per eam habet quod sit hoc, scilicet quod sit homo.
     6. quintum etiam solvitur per hoc idem. impossibile est enim quod natura per quam verbum subsistit, sit aliud quam ipsa persona verbi. subsistit autem per naturam divinam: non autem per naturam humanam, sed eam ad suam subsistentiam trahit ut in ea subsistat, ut dictum est. unde non oportet quod natura humana sit idem quod persona verbi.
     7. hinc etiam excluditur id quod sexto obiiciebatur. hypostasis enim est minus simplex, vel re vel intellectu, quam natura per quam constituitur in esse: re quidem, cum hypostasis non est sua natura; intellectu autem solo in illis in quibus idem est hypostasis et natura. hypostasis autem verbi non constituitur simpliciter per humanam naturam, ut per eam sit: sed per eam solum habet verbum quod sit homo. non igitur oportet quod natura humana sit simplicior quam verbum inquantum est verbum: sed solum inquantum verbum est hic homo.
     8. ex quo etiam patet solutio ad id quod septimo obiicitur. non enim oportet quod hypostasis dei verbi simpliciter sit constituta per materiam signatam, sed solum inquantum est hic homo. sic enim solum per humanam naturam constituitur, ut dictum est.
     9. quod autem anima et corpus in christo ad personalitatem verbi trahuntur, non constituentia aliquam personam praeter personam verbi, non pertinet ad minorationem virtutis, ut octava ratio procedebat, sed ad dignitatem maiorem. unumquodque enim melius esse habet cum suo digniori unitur, quam cum per se existit: sicut anima sensibilis nobilius esse habet in homine quam in aliis animalibus, in quibus est forma principalis, non tamen in homine.
     10. hinc etiam solvitur quod nono obiiciebatur. in christo enim vere quidem fuit haec anima et hoc corpus: non tamen ex eis constituta est persona aliqua praeter personam dei verbi, quia sunt ad personalitatem dei verbi assumpta; sicut et corpus, cum est sine anima, propriam speciem habet, sed cum unitur animae, ab ea speciem sortitur.
     11. ex hoc etiam solvitur quod decimo proponebatur. manifestum est enim quod hic homo qui est christus, substantia quaedam est non universalis, sed particularis. et hypostasis quaedam est, non tamen alia hypostasis quam hypostasis verbi: quia humana natura ab hypostasi verbi assumpta est ut verbum subsistat tam in humana natura quam in divina. id autem quod in humana natura subsistit, est hic homo. unde ipsum verbum supponitur cum dicitur hic homo. sed si quis eandem obiectionem ad humanam naturam transferat, dicens eam esse substantiam quandam non universalem sed particularem, et per consequens hypostasim:- manifeste decipitur. nam humana natura etiam in socrate vel platone non est hypostasis: sed id quod in ea subsistit, hypostasis est. quod autem substantia sit et particularis, non secundum illam significationem dicitur qua hypostasis est particularis substantia. substantia enim, secundum philosophum, dicitur dupliciter: scilicet pro supposito in genere substantiae, quod dicitur hypostasis; et de eo quod quid est, quod est natura rei. sed neque partes alicuius substantiae sic dicuntur particulares substantiae quasi sint per se subsistentes, sed subsistunt in toto. unde nec hypostases possunt dici: cum nulla earum sit substantia completa. alias sequeretur quod in uno homine tot essent hypostases quot sunt partes.
     12. quod vero undecimo oppositum fuit, ex eo solvitur quod aequivocatio inducitur ex diversa forma significata per nomen, non autem ex diversitate suppositionis: non enim hoc nomen homo aequivoce sumitur ex eo quod quandoque supponit pro platone, quandoque pro socrate. hoc igitur nomen homo, et de christo et de aliis hominibus dictum, semper eandem formam significat, scilicet naturam humanam. unde univoce praedicatur de eis: sed suppositio tantum variatur, in hoc quod quidem secundum quod pro christo sumitur, supponit hypostasim increatam; secundum vero quod pro aliis sumitur, supponit hypostasim creatam.
     13. neque etiam hypostasis verbi dicitur esse suppositum humanae naturae quasi subiiciatur ei ut formaliori, sicut duodecima ratio proponebat. hoc enim esset necessarium si hypostasis verbi per naturam humanam simpliciter constitueretur in esse. quod patet esse falsum: dicitur enim hypostasis verbi humanae naturae supponi prout eam ad suam subsistentiam trahit, sicut aliquid trahitur ad alterum nobilius cui unitur.
     14. non tamen sequitur quod humana natura accidentaliter verbo adveniat, ex hoc quod verbum ab aeterno praeextitit, sicut ultima ratio concludebat. sic enim verbum humanam naturam assumpsit ut vere sit homo. esse autem hominem est esse in genere substantiae. quia igitur ex unione naturae humanae hypostasis verbi habet quod sit homo, non advenit ei accidentaliter: nam accidentia esse substantiale non conferunt.

     CAPUT 50
     Quod peccatum originale traducatur
     a primo parente in posteros.


     1. ostensum est igitur in praemissis non esse impossibile quod fides catholica de incarnatione filii dei praedicat. consequens autem est ostendere quod conveniens fuit filium dei naturam assumpsisse humanam.
     2. huius autem convenientiae rationem apostolus assignare videtur ex peccato originali, quod in omnes pertransit: dicit enim rom. 5-19: sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius hominis obedientiam iusti constituentur multi. sed quia pelagiani haeretici peccatum originale negaverunt, ostendendum est homines cum peccato originali nasci.
     3. et primo quidem assumendum est quod dicitur gen. 2-15 tulit dominus deus hominem et posuit eum in paradiso, praecepitque ei dicens: ex omni ligno paradisi comede, de ligno autem scientiae boni et mali ne comedas: in quacumque autem die comederis ex eo, morte morieris. sed quia adam nec eo die quo comedit actu mortuus est, oportet sic intelligi quod dicitur, morte morieris: idest, necessitati mortis eris addictus. quod quidem frustra diceretur si homo ex institutione suae naturae necessitatem moriendi haberet. oportet igitur dicere quod mors, et necessitas moriendi, sit poena homini pro peccato inflicta. poena autem non infligitur iuste nisi pro culpa. in quibuscumque igitur invenitur haec poena, necesse est ut in eis inveniatur aliqua culpa. sed in omni homine invenitur haec poena, etiam a principio suae nativitatis: ex tunc enim nascitur necessitati mortis addictus; unde et aliqui mox post nativitatem moriuntur, de utero translati ad tumulum. ergo in eis est aliquod peccatum. sed non peccatum actuale: quia non habent pueri usum liberi arbitrii, sine quo nihil imputatur homini ad peccatum, ut ex his quae dicta sunt in tertio libro apparet. necesse est igitur dicere quod in eis sit peccatum per originem traductum.
     4. hoc etiam expresse apparet ex verbis apostoli rom. 5-12: sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit, et per peccatum mors, ita et in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.
     5. non potest autem dici quod per unum hominem in mundum peccatum intraverit per modum imitationis. quia sic peccatum non pervenisset nisi ad eos qui peccando primum hominem imitantur: et, cum mors per peccatum in mundum intraverit, non perveniret mors nisi ad eos qui peccant in similitudinem primi hominis peccantis. sed ad hoc excludendum, apostolus subdit quod regnavit mors ab adam usque ad moysen etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis adae. non ergo intellexit apostolus quod per unum hominem peccatum in mundum intraverit per modum imitationis, sed per modum originis.
     6. praeterea. si secundum imitationem apostolus loqueretur de introitu peccati in mundum, potius dixisset per diabolum peccatum intrasse in mundum quam per unum hominem: sicut etiam expresse dicitur sap. 2-24 invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum: imitantur autem illum qui sunt ex parte illius.
     7. adhuc. in psalmo david dicit: ecce, in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. quod non potest intelligi de peccato actuali: cum david ex legitimo matrimonio conceptus et natus dicatur. oportet igitur ut hoc ad peccatum originale referatur.
     8. amplius. iob 14-4 dicitur: quis potest facere mundum de immundo conceptum semine? nonne tu qui solus es? ex quo manifeste accipi potest quod ex immunditia humani seminis aliqua immunditia ad hominem ex semine conceptum perveniat. quod oportet intelligi de immunditia peccati, pro qua sola homo in iudicium deducitur: praemittitur enim: 3 et dignum ducis super huiuscemodi aperire oculos tuos, et adducere eum tecum in iudicium? sic igitur aliquod peccatum est quod homo contrahit ab ipsa sui origine, quod originale dicitur.
     9. item. baptismus et alia sacramenta ecclesiae sunt quaedam remedia contra peccatum, ut infra patebit. exhibetur autem baptismus, secundum communem ecclesiae consuetudinem, pueris recenter natis. frustra igitur exhiberetur nisi in eis esset aliquod peccatum. non est autem in eis peccatum actuale: quia carent usu liberi arbitrii, sine quo nullus actus homini in culpam imputatur. oportet igitur dicere in eis esse peccatum per originem traductum: cum in operibus dei et ecclesiae nihil sit vanum et frustra.
     10. si autem dicatur quod baptismus infantibus datur, non ut a peccato mundentur, sed ut ad regnum dei perveniant, quo perveniri non potest sine baptismo, cum dominus dicat, ioan. 3-5, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum dei:- hoc vanum est. nullus enim a regno dei excluditur nisi propter aliquam culpam. finis enim omnis rationalis creaturae est ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non potest nisi in regno dei. quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum qui divina visione fruuntur, in qua vera beatitudo consistit, ut patet ex his quae in tertio sunt ostensa. nihil autem a fine suo deficit nisi propter aliquod peccatum. si igitur pueri nondum baptizati ad regnum dei pervenire non possunt, oportet dicere esse in eis aliquod peccatum.
     11. sic igitur, secundum catholicae fidei traditionem, tenendum est homines nasci cum peccato originali.

     CAPUT 51
     Obiectiones contra peccatum originale.


     1. sunt autem quaedam quae huic veritati adversari videntur.
     2. peccatum enim unius aliis non imputatur ad culpam: unde ezech. 18-20 dicitur quod filius non portat iniquitatem patris. et huius ratio est quia non laudamur neque vituperamur nisi ex his quae in nobis sunt. haec autem sunt quae nostra voluntate committimus. non igitur peccatum primi hominis toti humano generi imputatur.
     3. si vero quis dicat quod, uno peccante, omnes peccaverunt in ipso ut apostolus dicere videtur, et sic uni non imputatur peccatum alterius, sed suum peccatum:- hoc etiam, ut videtur, stare non potest. quia illi qui ex adam nati sunt, quando adam peccavit, in eo nondum erant actu, sed virtute tantum, sicut in prima origine. peccare autem, cum sit agere, non competit nisi existenti in actu. non igitur in adam omnes peccavimus.
     4. si autem ita dicatur nos in adam peccasse quasi originaliter ab eo in nos peccatum proveniat simul cum natura:- hoc etiam impossibile videtur. accidens enim, cum de subiecto ad subiectum non transeat, non potest traduci nisi subiectum traducatur. subiectum autem peccati anima rationalis est, quae non traducitur in nos ex primo parente, sed a deo singillatim creatur in unoquoque, ut in secundo ostensum est. non igitur per originem peccatum ad nos ab adam derivari potest.
     5. adhuc. si peccatum a primo parente in alios derivatur quia ab eo originem trahunt, cum christus a primo parente originem duxerit, videtur quod ipse etiam peccato originali subiectus fuerit. quod est alienum a fide.
     6. praeterea. quod consequitur aliquid secundum suam originem naturalem, est ei naturale. quod autem est alicui naturale, non est peccatum in ipso: sicut in talpa non est peccatum quod visu caret. non igitur per originem a primo homine peccatum ad alios potuit derivari.
     7. si autem dicatur quod peccatum a primo parente in posteros derivatur per originem, non inquantum est naturalis, sed inquantum est vitiata:- hoc etiam, ut videtur, stare non potest. defectus enim in opere naturae non accidit nisi per defectum alicuius naturalis principii: sicut per corruptionem aliquam quae est in semine, causantur monstrosi partus animalium. non est autem dare alicuius naturalis principii corruptionem in humano semine. non videtur igitur quod aliquod peccatum ex vitiata origine derivetur in posteros a primo parente.
     8. item. peccata quae proveniunt in operibus naturae per corruptionem alicuius principii, non fiunt semper vel frequenter, sed ut in paucioribus. si igitur per vitiatam originem peccatum a primo parente in posteros derivetur, non derivabitur in omnes, sed in aliquos paucos.
     9. praeterea. si per vitiatam originem aliquis defectus in prole proveniat, eiusdem generis oportet esse illum defectum cum vitio qui est in origine: quia effectus sunt conformes suis causis. origo autem, sive generatio humana, cum sit actus potentiae generativae, quae nullo modo participat rationem, non potest habere in se vitium quod pertineat ad genus culpae: quia in his solis actibus potest esse virtus vel vitium qui subduntur aliqualiter rationi; unde non imputatur homini ad culpam si propter vitiatam originem, nascatur leprosus vel caecus. nullo igitur modo defectus culpabilis provenire potest a primo parente in posteros per vitiatam originem.
     10. adhuc. naturae bonum per peccatum non tollitur: unde etiam in daemonibus manent naturalia bona, ut dionysius dicit. generatio autem est actus naturae. non igitur per peccatum primi hominis vitiari potuit humanae generationis origo, ut sic peccatum primi hominis ad posteros derivaretur.
     11. amplius. homo generat sibi similem secundum speciem. in his ergo quae non pertinent ad generationem speciei, non oportet filium assimilari parentibus. peccatum autem non potest pertinere ad rationem speciei: quia peccatum non est eorum quae sunt secundum naturam, sed magis corruptio naturalis ordinis. non igitur oportet quod ex primo homine peccante alii peccatores nascantur.
     12. praeterea. filii magis similantur proximis parentibus quam remotis. contingit autem quandoque quod proximi parentes sunt sine peccato, et in actu etiam generationis nullum peccatum committitur. non igitur propter peccatum primi parentis peccatores omnes nascuntur.
     13. deinde, si peccatum a primo homine in alios derivatum est; maioris autem virtutis in agendo est bonum quam malum, ut supra ostensum est: multo magis satisfactio adae, et iustitia eius, per eum ad alios transivit.
     14. adhuc. si peccatum primi hominis per originem propagatur in posteros, pari etiam ratione peccata aliorum parentum ad posteros deveniunt. et sic semper posteriores essent magis onerati peccatis quam priores. quod praecipue ex hoc sequi necesse est, si peccatum transit a parente in prolem, et satisfactio transire non potest.

     CAPUT 52
     Solutio obiectionum positarum.


     1. ad horum igitur solutionem, praemittendum est quod peccati originalis in humano genere probabiliter quaedam signa apparent. cum enim deus humanorum actuum sic curam gerat ut bonis operibus praemium et malis poenam retribuat, ut in superioribus est ostensum, ex ipsa poena possumus certificari de culpa. patitur autem communiter humanum genus diversas poenas, et corporales et spirituales. inter corporales potissima est mors, ad quam omnes aliae ordinantur: scilicet fames, sitis, et alia huiusmodi. inter spirituales autem est potissima debilitas rationis, ex qua contingit quod homo difficulter pervenit ad veri cognitionem, et de facili labitur in errorem; et appetitus bestiales omnino superare non potest, sed multoties obnubilatur ab eis.
     2. posset tamen aliquis dicere huiusmodi defectus, tam corporales quam spirituales, non esse poenales, sed naturales defectus ex necessitate materiae consequentes. necesse est enim corpus humanum, cum sit ex contrariis compositum, corruptibile esse; et sensibilem appetitum in ea quae sunt secundum sensum delectabilia moveri, quae interdum sunt contraria rationi; et cum intellectus possibilis sit in potentia ad omnia intelligibilia, nullum eorum habens in actu, sed ex sensibus natus ea acquirere, difficulter ad scientiam veritatis pertingere, et de facili propter phantasmata a vero deviare. sed tamen si quis recte consideret, satis probabiliter poterit aestimare, divina providentia supposita, quae singulis perfectionibus congrua perfectibilia coaptavit, quod deus superiorem naturam inferiori ad hoc coniunxit ut ei dominaretur; et si quod huius dominii impedimentum ex defectu naturae contingeret, eius speciali et supernaturali beneficio tolleretur; ut scilicet, cum anima rationalis sit altioris naturae quam corpus, tali conditione credatur corpori esse coniuncta quod in corpore aliquid esse non possit contrarium animae, per quam corpus vivit; et similiter, si ratio in homine appetitui sensuali coniungitur et aliis sensitivis potentiis, quod ratio a sensitivis potentiis, non impediatur, sed magis eis dominetur.
     3. sic igitur, secundum doctrinam fidei, ponimus hominem a principio taliter esse institutum quod, quandiu ratio hominis deo esset subiecta, et inferiores vires ei sine impedimento deservirent, et corpus ab eius subiectione impediri non posset per aliquod impedimentum corporale, deo et sua gratia supplente quod ad hoc perficiendum natura minus habebat; ratione autem aversa a deo, et inferiores vires a ratione repugnarent, et corpus vitae, quae est per animam, contrarias passiones susciperet.
     4. sic igitur huiusmodi defectus, quamvis naturales homini videantur, absolute considerando humanam naturam ex parte eius quod est in ea inferius, tamen, considerando divinam providentiam et dignitatem superioris partis humanae naturae, satis probabiliter probari potest huiusmodi defectus esse poenales. et sic colligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter esse infectum.
     5. his igitur visis respondendum est ad ea quae in contrarium sunt obiecta.
     6. non enim est inconveniens quod, uno peccante, peccatum in omnes dicimus per originem esse propagatum, quamvis unusquisque ex proprio actu laudetur vel vituperetur: ut prima ratio procedebat. aliter enim est in his quae sunt unius individui, et aliter in his quae sunt totius naturae speciei: nam participatione speciei sunt plures homines velut unus homo, ut porphyrius dicit. peccatum igitur quod ad aliquod individuum sive personam hominis pertinet, alteri non imputatur ad culpam nisi peccanti: quia personaliter unus ab alio divisus est. si quod autem peccatum est quod ipsam naturam speciei respiciat, non est inconveniens quod ex uno propagetur in alterum: sicut et natura speciei per unum aliis communicatur. cum autem peccatum malum quoddam sit rationalis naturae; malum autem est privatio boni: secundum illud bonum quod privatur, iudicandum est peccatum aliquod ad naturam communem, vel ad aliquam personam propriam pertinere. peccata igitur actualia, quae communiter ab hominibus aguntur, adimunt aliquod bonum personae peccantis, puta gratiam et ordinem debitum partium animae: unde personalia sunt, nec, uno peccante, alteri imputatur. primum autem peccatum primi hominis non solum peccantem destituit proprio et personali bono, scilicet gratia et debito ordine animae, sed etiam bono ad naturam communem pertinente. ut enim supra dictum est, sic natura humana fuit instituta in sui primordio quod inferiores vires perfecte rationi subiicerentur, ratio deo, et animae corpus, deo per gratiam supplente id quod ad hoc deerat per naturam. huiusmodi autem beneficium, quod a quibusdam originalis iustitia dicitur, sic primo homini collatum fuit ut ab eo simul cum natura humana propagaretur in posteros. ratione autem per peccatum primi hominis se subtrahente a subiectione divina, subsecutum est quod nec inferiores vires perfecte rationi subiiciantur, nec animae corpus: et hoc non tantum in primo peccante, sed idem defectus consequens pervenit ad posteros, ad quos etiam dicta originalis iustitia perventura erat. sic igitur peccatum primi hominis, a quo omnes alii secundum doctrinam fidei sunt derivati, et personale fuit, inquantum ipsum primum hominem proprio bono privavit; et naturale, inquantum abstulit sibi et suis posteris consequenter beneficium collatum toti humanae naturae. sic igitur huiusmodi defectus in aliis consequens ex primo parente, etiam in aliis rationem culpae habet, prout omnes homines computantur unus homo per participationem naturae communis. sic enim invenitur voluntarium huiusmodi peccatum voluntate primi parentis quemadmodum et actio manus rationem culpae habet ex voluntate primi moventis, quod est ratio: ut sic aestimentur in peccato naturae diversi homines quasi naturae communis partes, sicut in peccato personali diversae unius hominis partes.
     7. secundum hoc igitur verum est dicere quod, uno peccante, omnes peccaverunt in ipso, ut apostolus dicit: secundum quod secunda ratio proponebat. non quod essent actu in ipso alii homines, sed virtute, sicut in originali principio. nec dicuntur peccasse in eo quasi aliquem actum exercentes: sed inquantum pertinent ad naturam ipsius, quae per peccatum corrupta est.
     8. nec tamen sequitur, si peccatum a primo parente propagatur in posteros, cum subiectum peccati sit anima rationalis, quod anima rationalis simul cum semine propagetur: secundum processum tertiae rationis. hoc enim modo propagatur hoc peccatum naturae quod originale dicitur, sicut et ipsa natura speciei, quae, quamvis per animam rationalem perficiatur, non tamen propagatur cum semine, sed solum corpus ad susceptionem talis animae aptum natum, ut in secundo ostensum est.
     9. et licet christus a primo parente secundum carnem descenderit, non tamen inquinationem originalis peccati incurrit, ut quarta ratio concludebat: quia materiam humani corporis solum a primo parente suscepit; virtus autem formativa corporis eius non fuit a primo parente derivata, sed fuit virtus spiritus sancti, ut supra ostensum est. unde naturam humanam non ab adam accepit sicut ab agente: licet eam de adam susceperit sicut de materiali principio.
     10. considerandum est etiam quod praedicti defectus per naturalem originem traducuntur ex eo quod natura destituta est auxilio gratiae, quod ei fuerat in primo parente collatum ad posteros simul cum natura derivandum. et quia haec destitutio ex voluntario peccato processit, defectus consequens suscipit culpae rationem. sic igitur defectus huiusmodi et culpabiles sunt per comparationem ad primum principium, quod est peccatum adae; et naturales sunt per comparationem ad naturam iam destitutam; unde et apostolus dicit, ephes. 2-3: eramus natura filii irae. et per hoc solvitur ratio quinta.
     11. patet igitur secundum praedicta quod vitium originis ex quo peccatum originale causatur, provenit ex defectu alicuius principii, scilicet gratuiti doni quod naturae humanae in sui institutione fuit collatum. quod quidem donum quodammodo fuit naturale: non quasi ex principiis naturae causatum, sed quia sic fuit homini datum ut simul cum natura propagaretur. obiectio autem sexta procedebat secundum quod naturale dicitur quod ex principiis naturae causatur.
     12. procedit etiam septima ratio, per modum eundem, de defectu principii naturalis quod pertinet ad naturam speciei: quod enim ex defectu huiusmodi naturalis principii provenit, accidit ut in paucioribus. sed defectus originalis peccati provenit ex defectu principii superadditi principiis speciei, ut dictum est.
     13. sciendum est etiam quod in actu generativae virtutis non potest esse vitium de genere actualis peccati, quod ex voluntate singularis personae dependet, eo quod actus generativae virtutis non obedit rationi vel voluntati, ut octava ratio procedebat. sed vitium originalis culpae, quae ad naturam pertinet, nihil prohibet in actu generativae potentiae inveniri: cum et actus generativae potentiae naturales dicantur.
     14. quod vero nono obiicitur, de facili solvi potest secundum praemissa. per peccatum enim non tollitur bonum naturae quod ad speciem naturae pertinet: sed bonum naturae quod per gratiam superadditum fuit, potuit per peccatum primi parentis auferri, ut supra dictum est.
     15. patet etiam ex eisdem de facili solutio ad decimam rationem. quia cum privatio et defectus sibi invicem correspondeant, ea ratione in peccato originali filii parentibus similantur, qua etiam donum, a principio naturae praestitum, fuisset a parentibus in posteros propagatum: quia licet ad rationem speciei non pertineret, tamen ex divina gratia datum fuit primo homini ut ab eo in totam speciem derivandum.
     16. considerandum est etiam quod, licet aliquis per gratiae sacramenta sic ab originali peccato mundetur ut ei non imputetur ad culpam, quod est personaliter ipsum a peccato originali liberari, non tamen natura totaliter sanatur: et ideo secundum actum naturae peccatum originale transmittitur in posteros. sic igitur in homine generante inquantum est persona quaedam, non est originale peccatum; et contingit etiam in actu generationis nullum esse actuale peccatum, ut undecima ratio proponebat; sed inquantum homo generans est naturale generationis principium, infectio originalis peccati, quod naturam respicit, in eo manet et in actu generationis ipsius.
     17. sciendum etiam est quod peccatum actuale primi hominis in naturam transivit: quia natura in eo erat beneficio naturae praestito adhuc perfecta. sed per peccatum ipsius natura hoc beneficio destituta, actus eius simpliciter personalis fuit. unde non potuit satisfacere pro tota natura, neque bonum naturae reintegrare per suum actum: sed solum satisfacere aliquatenus potuit pro eo quod ad ipsius personam spectabat. ex quo patet solutio ad duodecimam rationem.
     18. similiter autem et ad tertiamdecimam: quia peccata posteriorum parentum inveniunt naturam destitutam beneficio primitus ipsi naturae concesso. unde ex eis non sequitur aliquis defectus qui propagetur in posteros, sed solum qui personam peccantis inficiat.
     19. sic igitur non est inconveniens, neque contra rationem, peccatum originale in hominibus esse: ut pelagianorum haeresis confundatur, quae peccatum originale negavit.

     CAPUT 53
     Rationes quibus videtur probari quod non
     fuit conveniens deum incarnari.


     1. quia vero incarnationis fides ab infidelibus stultitia reputatur, secundum illud apostoli, i cor. 1-21, placuit deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes; stultum autem videtur aliquid praedicare, non solum quia est impossibile, sed etiam quia est indecens: insistunt infideles ad incarnationis impugnationem, non solum nitentes ostendere esse impossibile quod fides catholica praedicat, sed etiam incongruum esse, et divinam bonitatem non decere.
     2. est enim divinae bonitati conveniens ut omnia suum ordinem teneant. est autem hic ordo rerum, ut deus sit super omnia exaltatus, homo autem inter infimas creaturas contineatur. non igitur decet divinam maiestatem humanae naturae uniri.
     3. item. si conveniens fuit deum hominem fieri, oportuit hoc esse propter aliquam utilitatem inde provenientem. sed quaecumque utilitas detur, cum deus omnipotens sit, hanc utilitatem producere potuit sola sua voluntate. cum igitur unumquodque fieri conveniat quam brevissime potest, non oportuit quod deus propter huiusmodi utilitatem humanam naturam sibi uniret.
     4. adhuc. cum deus sit universalis omnium causa, ad utilitatem totius universitatis rerum eum praecipue intendere oportet. sed assumptio humanae naturae solum ad utilitatem hominis pertinet. non igitur fuit conveniens quod, si alienam naturam deus assumere debuit, quod solum naturam humanam assumpserit.
     5. amplius. quanto aliquid est alicui magis simile, tanto ei convenientius unitur. deo autem similior et propinquior est angelica natura quam humana. non igitur conveniens fuit assumere naturam humanam, angelica praetermissa.
     6. praeterea. id quod est praecipuum in homine est intelligentia veritatis. in quo videtur homini impedimentum praestari si deus humanam naturam assumpsit: datur enim ei ex hoc erroris occasio, ut consentiat his qui posuerunt deum non esse super omnia corpora exaltatum. non igitur hoc ad humanae naturae utilitatem conveniebat, quod deus humanam naturam assumeret.
     7. item. experimento discere possumus quod circa incarnationem dei plurimi errores sunt exorti. videtur igitur humanae saluti conveniens non fuisse quod deus incarnaretur.
     8. adhuc. inter omnia quae deus fecit, istud videtur esse maximum, quod ipsemet carnem assumpserit. ex maximo autem opere maxima debet expectari utilitas. si igitur incarnatio dei ad salutem hominum ordinatur, videtur fuisse conveniens quod ipse totum humanum genus salvasset: cum etiam omnium hominum salus vix videatur esse competens utilitas pro qua tantum opus fieri debuisset.
     9. amplius. si propter salutem hominum deus humanam naturam assumpsit, videtur fuisse conveniens ut eius divinitas hominibus per sufficientia indicia manifestaretur. hoc autem non videtur contigisse: nam per aliquos alios homines, solo auxilio divinae virtutis absque unione dei ad eorum naturam, inveniuntur similia miracula esse facta, vel etiam maiora quam fecerit christus. non igitur videtur dei incarnatio sufficienter procurata fuisse ad humanam salutem.
     10. praeterea. si hoc necessarium fuit humanae saluti quod deus carnem assumeret, cum a principio mundi homines fuerint, videtur quod a principio mundi humanam naturam assumere debuit, et non quasi in fine temporum: videtur enim omnium praecedentium hominum salus praetermissa fuisse.
     11. item. pari ratione, usque ad finem mundi debuisset cum hominibus conversari, ut homines sua praesentia erudiret et gubernaret.
     12. adhuc. hoc maxime hominibus utile est, ut futurae beatitudinis in eis spes fundetur. hanc autem spem magis ex deo incarnato concepisset, si carnem immortalem et impassibilem et gloriosam assumpsisset, et omnibus ostendisset. non igitur videtur fuisse conveniens quod carnem mortalem et infirmam assumpserit.
     13. amplius. videtur fuisse conveniens, ad ostendendum quod omnia quae in mundo sunt, sint a deo, quod ipse abundantia rerum mundanarum usus fuisset, in divitiis et in maximis honoribus vivens. cuius contraria de ipso leguntur: quod pauperem et abiectam vitam duxit, et probrosam mortem sustinuit. non igitur videtur esse conveniens quod fides de deo incarnato praedicat.
     14. praeterea. ex hoc quod ipse abiecta passus est, eius divinitas maxime fuit occultata: cum tamen hoc maxime necessarium fuerit hominibus ut eius divinitatem cognoscerent, si ipse fuit deus incarnatus. non igitur videtur quod fides praedicat humanae saluti convenire.
     15. si quis autem dicat quod propter obedientiam patris filius dei mortem sustinuit, hoc non videtur rationabile. obedientia enim impletur per hoc quod obediens se conformat voluntati praecipientis. voluntas autem dei patris irrationabilis esse non potest. si igitur non fuit conveniens deum hominem factum mortem pati, quia mors contraria esse videtur divinitati, quae vita est, huius rei ratio ex obedientia ad patrem convenienter assignari non potest.
     16. praeterea. voluntas dei non est ad mortem hominum, etiam peccatorum, sed magis ad vitam: secundum illud ezech. 18: nolo mortem peccatoris, sed magis ut convertatur et vivat. multo igitur minus potuit esse voluntas dei patris ut homo perfectissimus morti subiiceretur.
     17. amplius. impium et crudele videtur innocentem praecepto ad mortem inducere: et praecipue pro impiis, qui morte sunt digni. homo autem christus iesus innocens fuit. impium igitur fuisset si praecepto dei patris mortem subiisset.
     18. si vero aliquis dicat hoc necessarium fuisse propter humilitatem demonstrandam, sicut apostolus videtur dicere, philipp. 2, quod christus humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem: nec haec quidem ratio conveniens videtur. primum quidem, quia in eo commendanda est humilitas qui habet superiorem, cui subiici possit: quod de deo dici non potest. non igitur conveniens fuit dei verbum humiliari usque ad mortem.
     19. item. satis homines ad humilitatem informari poterant verbis divinis, quibus est fides omnimoda adhibenda, et exemplis humanis. non igitur ad demonstrandum humilitatis exemplum necessarium fuit verbum dei aut carnem sumere, aut mortem subire.
     20. si quis autem iterum dicat quod propter nostrorum peccatorum purgationem necessarium fuit christum mortem subire et alia quae videntur esse abiecta, sicut apostolus dicit quod traditus est propter peccata nostra, et iterum, mortuus est ad multorum exhaurienda peccata: nec hoc videtur esse conveniens. primo quidem, quia per solam dei gratiam hominum peccata purgantur.
     21. deinde quia, si aliqua satisfactio requirebatur, conveniens fuit ut ille satisfaceret qui peccavit: quia in iusto dei iudicio unusquisque onus suum debet portare.
     22. item. si conveniens fuit ut aliquis homine puro maior pro homine satisfaceret, sufficiens fuisse videtur si angelus, carne assumpta, huiusmodi satisfactionem implesset: cum angelus naturaliter sit superior homine.
     23. praeterea. peccatum non expiatur peccato, sed magis augetur. si igitur per mortem christus satisfacere debuit, talis debuit eius mors esse in qua nullus peccaret: ut scilicet non violenta morte, sed naturaliter moreretur.
     24. adhuc. si pro peccatis hominum christum mori oportuit, cum frequenter homines peccent, oportuisset eum frequenter mortem subire.
     25. si quis autem dicat quod specialiter propter peccatum originale necessarium fuit christum nasci et pati, quod quidem totam naturam humanam infecerat, homine primo peccante:- hoc impossibile videtur. si enim alii homines ad satisfaciendum pro peccato originali sufficientes non sunt, nec mors christi pro peccatis humani generis satisfactoria fuisse videtur: quia et ipse secundum humanam naturam mortuus est, non secundum divinam.
     26. praeterea. si christus pro peccatis humani generis sufficienter satisfecit, iniustum videtur esse quod homines adhuc poenas patiantur, quas pro peccato scriptura divina inductas esse commemorat.
     27. adhuc. si christus sufficienter pro peccatis humani generis satisfecit, non essent ultra remedia pro absolutione peccatorum quaerenda. quaeruntur autem semper ab omnibus qui suae salutis curam habent. non igitur videtur sufficienter christum peccata hominum abstulisse.
     28. haec igitur sunt, et similia, ex quibus alicui videri potest ea quae de incarnatione fides catholica praedicat, divinae maiestati et sapientiae convenientia non fuisse.

     CAPUT 54
     Quod conveniens fuit deum incarnari.


     1. si quis autem diligenter et pie incarnationis mysteria consideret, inveniet tantam sapientiae profunditatem quod humanam cognitionem excedat: secundum illud apostoli: quod stultum est dei, sapientius est hominibus. unde fit ut pie consideranti semper magis ac magis admirabiles rationes huius mysterii manifestantur.
     2. primum igitur hoc considerandum est, quod incarnatio dei efficacissimum fuit auxilium homini ad beatitudinem tendenti. ostensum est enim in tertio quod perfecta beatitudo hominis in immediata dei visione consistit. posset autem alicui videri quod homo ad hunc statum nunquam possit pertingere quod intellectus humanus immediate ipsi divinae essentiae uniretur ut intellectus intelligibili, propter immensam distantiam naturarum: et sic circa inquisitionem beatitudinis homo tepesceret, ipsa desperatione detentus. per hoc autem quod deus humanam naturam sibi unire voluit in persona, evidentissime hominibus demonstratur quod homo per intellectum deo potest uniri, ipsum immediate videndo. fuit igitur convenientissimum quod deus humanam naturam assumeret ad spem hominis in beatitudinem sublevandam. unde post incarnationem christi homines coeperunt magis ad caelestem beatitudinem aspirare: secundum quod ipse dicit, ioan. 10-10: ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant.
     3. simul etiam per hoc homini auferuntur impedimenta beatitudinem adipiscendi. cum enim perfecta hominis beatitudo in sola dei fruitione consistat, ut supra ostensum est, necessarium est quod quicumque his quae infra deum sunt inhaeret finaliter, a verae beatitudinis participatione impediatur. ad hoc autem homo deduci poterat quod rebus infra deum existentibus inhaereret ut fini, ignorando suae dignitatem naturae. ex hoc enim contingit quod quidam, considerantes se secundum naturam corpoream et sensitivam, quam cum aliis animalibus habent communem, in rebus corporalibus et delectationibus carnis quandam beatitudinem bestialem requirunt. quidam vero, considerantes quarundam creaturarum excellentiam super homines quantum ad aliqua, eorum cultui se adstrinxerunt: colentes mundum et partes eius, propter magnitudinem quantitatis et temporis diuturnitatem; vel spirituales substantias, angelos et daemones, propter hoc quod hominem excedere inveniuntur tam in immortalitate quam in acumine intellectus, aestimantes in his, utpote supra se existentibus, hominis beatitudinem esse quaerendam. quamvis autem quantum ad aliquas conditiones homo aliquibus creaturis existat inferior: ac etiam infimis creaturis in quibusdam assimiletur: tamen secundum ordinem finis, nihil homine existit altius nisi solus deus, in quo solo perfecta hominis beatitudo consistit. hanc igitur hominis dignitatem, quod scilicet immediata dei visione beatificandus sit, convenientissime deus ostendit per hoc quod ipse immediate naturam humanam assumpsit. unde ex incarnatione dei hoc consecutum videmus, quod magna pars hominum, cultu angelorum, daemonum, et quarumcumque creaturarum praetermisso, spretis etiam voluptatibus carnis et corporalibus omnibus, ad solum deum colendum se dedicaverunt, in quo solo beatitudinis complementum expectant; secundum quod apostolus monet: quae sursum sunt quaerite, ubi christus est in dextera dei sedens; quae sursum sunt sapite, non quae super terram.
     4. adhuc. quia beatitudo perfecta hominis in tali cognitione dei consistit quae facultatem omnis intellectus creati excedit, ut in tertio ostensum est, necessarium fuit quandam huiusmodi cognitionis praelibationem in homine esse, qua dirigeretur in illam plenitudinem cognitionis beatae: quod quidem fit per fidem, ut in tertio ostensum est. cognitionem autem qua homo in ultimum finem dirigitur, oportet esse certissimam, eo quod est principium omnium quae ordinantur in ultimum finem: sicut et principia naturaliter nota certissima sunt. certissima autem cognitio alicuius esse non potest nisi vel illud sit per se notum, sicut nobis prima demonstrationis principia; vel in ea quae per se nota sunt resolvatur, qualiter nobis certissima est demonstrationis conclusio. id autem quod de deo nobis per fidem tenendum proponitur, non potest esse homini per se notum: cum facultatem humani intellectus excedat. oportuit igitur hoc homini manifestari per eum cui sit per se notum. et quamvis omnibus divinam essentiam videntibus sit quodammodo per se notum, tamen ad certissimam cognitionem habendam oportuit reductionem fieri in primum huius cognitionis principium, scilicet in deum, cui est naturaliter per se notum, et a quo omnibus innotescit: sicut et certitudo scientiae non habetur nisi per resolutionem in prima principia indemonstrabilia. oportuit igitur hominem, ad perfectam certitudinem consequendam de fidei veritate, ab ipso deo instrui homine facto, ut homo, secundum modum humanum, divinam instructionem perciperet. et hoc est quod dicitur ioan. 1-18: deum nemo vidit unquam: unigenitus, qui est in sinu patris, ipse enarravit. et ipse dominus dicit, ioan. 18-37: ego ad hoc natus sum et veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. propter quod videmus post christi incarnationem evidentius et certius homines in divina cognitione esse instructos: secundum illud isaiae 11-9: repleta est terra scientia domini.
     5. item. cum beatitudo hominis perfecta in divina fruitione consistat, oportuit affectum hominis ad desiderium divinae fruitionis disponi: sicut videmus homini beatitudinis desiderium naturaliter inesse. desiderium autem fruitionis alicuius rei ex amore illius rei causatur. necessarium igitur fuit hominem, ad perfectam beatitudinem tendentem, ad amorem divinum induci. nihil autem sic ad amorem alicuius nos inducit sicut experimentum illius ad nos. amor autem dei ad homines nullo modo efficacius homini potuit demonstrari quam per hoc quod homini uniri voluit in persona: est enim proprium amoris unire amantem cum amato, inquantum possibile est. necessarium igitur fuit homini, ad beatitudinem perfectam tendenti, quod deus fieret homo.
     6. amplius. cum amicitia in quadam aequalitate consistat, ea quae multum inaequalia sunt, in amicitia copulari non posse videntur. ad hoc igitur quod familiarior amicitia esset inter hominem et deum, expediens fuit homini quod deus fieret homo, quia etiam naturaliter homo homini amicus est: ut sic, dum visibiliter deum cognoscimus, in invisibilium amorem rapiamur.
     7. similiter etiam manifestum est quod beatitudo virtutis est praemium. oportet igitur ad beatitudinem tendentes secundum virtutem disponi. ad virtutem autem et verbis et exemplis provocamur. exempla autem alicuius et verba tanto efficacius ad virtutem inducunt, quanto de eo firmior bonitatis habetur opinio. de nullo autem homine puro infallibilis opinio bonitatis haberi poterat: quia etiam sanctissimi viri in aliquibus inveniuntur defecisse. unde necessarium fuit homini, ad hoc quod in virtute firmaretur, quod a deo humanato doctrinam et exempla virtutis acciperet. propter quod ipse dominus dicit, ioan. 13-15: exemplum dedi vobis, ut quemadmodum ego feci, ita et vos faciatis.
     8. item. sicut virtutibus homo ad beatitudinem disponitur, ita et peccatis impeditur. peccatum autem virtuti contrarium, impedimentum affert beatitudini, non solum inordinationem quandam animae inducens secundum quod eam ab ordine debiti finis abducit, sed etiam deum offendens, a quo beatitudinis praemium expectatur, secundum quod deus humanorum actuum curam habet, et peccatum contrarium est caritati divinae, ut in tertio plenius ostensum est. et insuper huius offensae homo conscientiam habens, per peccatum fiduciam accedendi ad deum amittit, quae necessaria est ad beatitudinem consequendam. necessarium est igitur humano generi, quod peccatis abundat, ut ei remedium aliquod adhibeatur contra peccata. hoc autem remedium adhiberi non potest nisi per deum, qui et voluntatem hominis movere potest in bonum, ut eam ad debitum ordinem reducat, et offensam in se commissam potest remittere; offensa enim non remittitur nisi per eum in quem offensa committitur. ad hoc autem quod homo a conscientia offensae praeteritae liberetur, oportet quod sibi de remissione offensae per deum constet. non autem per certitudinem ei constare potest nisi a deo de hoc certificetur. conveniens igitur fuit, et humano generi ad beatitudinem consequendam expediens, quod deus fieret homo, ut sic et remissionem peccatorum consequeretur per deum, et huius remissionis certitudinem per hominem deum. unde et ipse dominus dicit, matth. 9-6: ut autem sciatis quia filius hominis habet potestatem dimittendi peccata etc.; et apostolus, hebr. 9-14, dicit quod sanguis christi emundabit conscientias nostras ab operibus mortuis, ad serviendum deo viventi.
     9. adhuc. ex traditione ecclesiae docemur totum humanum genus peccato esse infectum. habet autem hoc ordo divinae iustitiae, ut ex superioribus patet, quod peccatum sine satisfactione non remittatur a deo. satisfacere autem pro peccato totius humani generis nullus homo purus poterat: quia quilibet homo purus aliquid minus est tota generis humani universitate. oportuit igitur, ad hoc quod humanum genus a peccato communi liberaretur, quod aliquis satisfaceret qui et homo esset, cui satisfactio competeret; et aliquid supra hominem, ut eius meritum sufficiens esset ad satisfaciendum pro peccato totius humani generis. maius autem homine, quantum ad ordinem beatitudinis, nihil est nisi solus deus: nam angeli, licet sint superiores quantum ad conditionem naturae, non tamen quantum ad ordinem finis, quia eodem beatificantur. necessarium igitur fuit homini ad beatitudinem consequendam, quod deus homo fieret ad peccatum humani generis tollendum. et hoc est quod ioannes baptista dixit de christo: ecce agnus dei: ecce qui tollit peccata mundi. et apostolus, ad romanos dicit: sicut peccatum ex uno in omnes in condemnationem, ita gratia ex uno in omnes ad iustificationem.
     10. haec igitur sunt, et similia, ex quibus aliquis concipere potest non fuisse incongruum bonitati divinae deum hominem fieri, sed expedientissimum fuisse humanae saluti.

     CAPUT 55
     Solutio rationum supra positarum
     contra convenientiam incarnationis.


     1. ea vero quae contra hoc superius sunt opposita, non difficile est solvere.
     2. non enim est contrarium ordini rerum deum hominem fieri, ut prima ratio procedebat. quia quamvis natura divina in infinitum naturam humanam excedat, tamen homo secundum ordinem suae naturae habet ipsum deum pro fine, et natus est ei per intellectum uniri; cuius unionis exemplum et documentum quoddam fuit unio dei ad hominem in persona; servata tamen proprietate utriusque naturae, ut nec excellentiae divinae naturae aliquid deperiret, nec humana natura per exaltationem aliquam extra terminos suae speciei traheretur.
     3. considerandum etiam quod, propter perfectionem et immobilitatem divinae bonitatis, nihil dignitatis deo deperit ex hoc quod aliqua creatura quantumcumque ei appropinquat, etsi hoc creaturae accrescat. sic enim ipsis creaturis suam bonitatem communicat quod ex hoc ipse nullum patitur detrimentum.
     4. similiter etiam, licet ad omnia facienda dei voluntas sufficiat, tamen divina sapientia exigit ut rebus singulis secundum earum congruentiam provideatur a deo: rebus enim singulis proprias causas convenienter instituit. unde licet deus sola sua voluntate efficere potuerit in humano genere omnes utilitates quas ex dei incarnatione dicimus provenisse, ut secunda ratio proponebat: tamen congruebat humanae naturae ut huiusmodi utilitates inducerentur per deum hominem factum, sicut ex inductis rationibus aliquatenus apparere potest.
     5. ad tertiam etiam rationem patet responsio. homo enim, cum sit constitutus ex spirituali et corporali natura, quasi quoddam confinium tenens utriusque naturae, ad totam creaturam pertinere videtur quod fit pro hominis salute. nam inferiores creaturae corporales in usum hominis cedere videntur et ei quodammodo esse subiectae. superior autem creatura spiritualis, scilicet angelica, commune habet cum homine ultimi finis consecutionem, ut ex superioribus patet. et sic conveniens videtur ut universalis omnium causa illam creaturam in unitatem personae assumeret in qua magis communicat cum omnibus creaturis. considerandum est etiam quod solius rationalis naturae est per se agere: creaturae enim irrationales magis aguntur naturali impetu quam agant per seipsas. unde magis sunt in ordine instrumentalium causarum quam se habeant per modum principalis agentis. assumptionem autem talis creaturae a deo oportuit esse quae per se agere posset tanquam agens principale. nam ea quae agunt sicut instrumenta, agunt inquantum sunt mota ad agendum: principale vero agens ipsum per se agit. si quid igitur agendum fuit divinitus per aliquam irrationalem creaturam, suffecit, secundum huius creaturae conditionem, quod solum moveretur a deo: non autem quod assumeretur in persona ut ipsamet ageret, quia hoc eius naturalis conditio non recepit, sed solum conditio rationalis naturae. non igitur fuit conveniens quod deus aliquam irrationalem naturam assumeret, sed rationalem, scilicet angelicam vel humanam.
     6. et quamvis angelica natura quantum ad naturales proprietates inveniatur excellentior quam humana natura, ut quarta ratio proponebat, tamen humana congruentius fuit assumpta. primo quidem, quia in homine peccatum expiabile esse potest: eo quod eius electio non immobiliter fertur in aliquid, sed a bono potest perverti in malum, et a malo reduci in bonum: sicut etiam in hominis ratione contingit, quae, quia ex sensibilibus et per signa quaedam colligit veritatem, viam habet ad utrumque oppositorum. angelus autem, sicut habet immobilem apprehensionem, quia per simplicem intellectum immobiliter cognoscit, ita etiam habet immobilem electionem: unde vel in malum omnino non fertur; vel, si in malum feratur, immobiliter fertur; unde eius peccatum expiabile esse non potest. cum igitur praecipua causa videatur divinae incarnationis esse expiatio peccatorum, ut ex scripturis divinis docemur, congruentius fuit humanam naturam quam angelicam assumi a deo. secundo, quia assumptio creaturae a deo est in persona, non in natura, ut ex superioribus patet. convenientius igitur assumpta est hominis natura quam angelica: quia in homine aliud est natura et persona, cum sit ex materia et forma compositus; non autem in angelo, qui immaterialis est. tertio, quia angelus, secundum proprietatem suae naturae, propinquior erat ad deum cognoscendum quam homo, cuius cognitio a sensu oritur. sufficiebat igitur quod angelus a deo intelligibiliter instrueretur de veritate divina. sed conditio hominis requirebat ut deus sensibiliter hominem de seipso homine instrueret. quod per incarnationem est factum. ipsa etiam distantia hominis a deo magis repugnare videbatur fruitioni divinae. et ideo magis indiguit homo quam angelus assumi a deo, ad spem de beatitudine concipiendam. homo etiam, cum sit creaturarum terminus, quasi omnes alias creaturas naturali generationis ordine praesupponens, convenienter primo rerum principio unitur, ut quadam circulatione perfectio rerum concludatur.
     7. ex hoc autem quod deus humanam naturam assumpsit, non datur erroris occasio, ut quinta ratio proponebat. quia assumptio humanitatis, ut supra habitum est, facta est in unitate personae: non in unitate naturae, ut sic oporteat nos consentire his qui posuerunt deum non esse super omnia exaltatum, dicentes deum esse animam mundi, vel aliquid huiusmodi.
     8. licet autem circa incarnationem dei sint aliqui errores exorti, ut sexto obiiciebatur, tamen manifestum est multo plures errores post incarnationem fuisse sublatos. sicut enim ex creatione rerum, a divina bonitate procedente, aliqua mala sunt consecuta, quod competebat conditioni creaturarum, quae deficere possunt; ita etiam non est mirum si, manifestata divina veritate, sunt aliqui errores exorti ex defectu mentium humanarum. qui tamen errores exercuerunt fidelium ingenia ad diligentius divinorum veritatem exquirendam et intelligendam: sicut et mala quae in creaturis accidunt, ordinat deus ad aliquod bonum.
     9. quamvis autem omne bonum creatum, divinae bonitati comparatum, exiguum inveniatur, tamen quia in rebus creatis nihil potest esse maius quam salus rationalis creaturae, quae consistit in fruitione ipsius bonitatis divinae; cum ex incarnatione divina consecuta sit salus humana, non parum utilitatis praedicta incarnatio attulit mundo, ut septima ratio procedebat. nec oportuit propter hoc quod ex incarnatione divina omnes homines salvarentur: sed tantum illi qui praedictae incarnationi adhaerent per fidem et fidei sacramenta. est siquidem incarnationis divinae virtus sufficiens ad omnium hominum salutem: sed quod non omnes ex hoc salvantur, ex eorum indispositione contingit, quod incarnationis fructum in se suscipere nolunt, incarnato deo per fidem et amorem non inhaerendo. non enim erat hominibus subtrahenda libertas arbitrii, per quam possunt vel inhaerere vel non inhaerere deo incarnato: ne bonum hominis coactum esset, et per hoc absque merito et illaudabile redderetur.
     10. praedicta etiam dei incarnatio sufficientibus indiciis hominibus manifestata est. divinitas enim nullo modo convenientius manifestari potest quam per ea quae sunt propria dei. est autem dei proprium quod naturae leges immutare possit, supra naturam aliquid operando, cuius ipse est auctor. convenientissime igitur probatur aliquid esse divinum per opera quae supra leges naturae fiunt, sicut quod caeci illuminentur, leprosi mundentur, mortui suscitentur. huiusmodi quidem opera christus effecit. unde et ipse per haec opera quaerentibus tu es qui venturus es, an alium expectamus? suam divinitatem demonstravit, dicens: caeci vident, claudi ambulant, surdi audiunt etc.. alium autem mundum creare necesse non erat: nec ratio divinae sapientiae, nec rerum natura hoc habebat. si autem dicatur, ut octava ratio proponebat, quod huiusmodi miracula etiam per alios esse facta leguntur: tamen considerandum est quod multo differentius et divinius christus effecit. nam alii orando haec fecisse leguntur: christus autem imperando, quasi ex propria potestate. et non solum ipse haec fecit, sed et aliis eadem et maiora faciendi tribuit potestatem, qui ad solam invocationem nominis christi huiusmodi miracula faciebant. et non solum corporalia miracula per christum facta sunt, sed etiam spiritualia, quae sunt multo maiora: scilicet quod per christum, et ad invocationem nominis eius, spiritus sanctus daretur, quo accenderentur corda caritatis divinae affectu; et mentes instruerentur subito in scientia divinorum; et linguae simplicium redderentur disertae, ad divinam veritatem hominibus proponendam. huiusmodi autem opera indicia sunt expressa divinitatis christi, quae nullus purus homo facere potuit. unde apostolus, ad hebr., dicit quod salus hominum, cum initium accepisset enarrari per dominum, per eos qui audierunt in nos confirmata est, attestante deo signis et virtutibus et variis spiritus sancti distributionibus.
     11. licet autem saluti totius humani generis dei incarnatio necessaria foret, non tamen oportuit quod a principio mundi deus incarnaretur, ut nono obiiciebatur. primo quidem, quia per deum incarnatum oportebat hominibus medicinam afferri contra peccata, ut superius habitum est. contra peccatum autem alicui convenienter medicina non affertur nisi prius suum defectum recognoscat: ut sic per humilitatem homo, de seipso non praesumens, iactet spem suam in deum, a quo solo potest sanari peccatum, ut supra habitum est. poterat autem homo de seipso praesumere et quantum ad scientiam, et quantum ad virtutem. relinquendus igitur aliquando fuit sibi, ut experiretur quod ipse sibi non sufficeret ad salutem: neque per scientiam naturalem, quia ante tempus legis scriptae, homo legem naturae transgressus est; neque per virtutem propriam, quia, data sibi cognitione peccati per legem, adhuc ex infirmitate peccavit. et sic oportuit ut demum homini, neque de scientia neque de virtute praesumenti, daretur efficax auxilium contra peccatum per christi incarnationem: scilicet gratia christi, per quam et instrueretur in dubiis, ne in cognitione deficeret; et roboraretur contra tentationum insultus, ne per infirmitatem deficeret. sic igitur factum est quod essent tres status humani generis: primus ante legem; secundus sub lege; tertius sub gratia. deinde per deum incarnatum praecepta et documenta perfecta hominibus danda erant. requirit autem hoc conditio humanae naturae, quod non statim ad perfectum ducatur, sed manuducatur per imperfecta ut ad perfectionem perveniat: quod in instructione puerorum videmus, qui primo de minimis instruuntur, nam a principio perfecta capere non valent. similiter etiam, si alicui multitudini aliqua inaudita proponerentur et magna, non statim caperet nisi ad ea assuesceret prius per aliqua minora. sic igitur conveniens fuit ut a principio humanum genus instrueretur de his quae pertinent ad suam salutem per aliqua levia et minora documenta per patriarchas et legem et prophetas, et tandem, in consummatione temporum, perfecta doctrina christi proponeretur in terris: secundum quod apostolus dicit, ad gal.: at ubi venit plenitudo temporis, misit deus filium suum in terris. et ibidem dicitur quod lex paedagogus noster fuit in christo, sed iam non sumus sub paedagogo. simul etiam considerandum est quod, sicut adventum magni regis oportet aliquos nuntios praecedere, ut praeparentur subditi ad eum reverentius suscipiendum; ita oportuit adventum dei in terras multa praecedere, quibus homines essent parati ad deum incarnatum suscipiendum. quod quidem factum est dum per praecedentia promissa et documenta hominum mentes dispositae sunt, ut facilius ei crederent qui ante praenuntiatus erat, et desiderantius susciperetur propter priora promissa.
     12. et licet adventus dei incarnati in mundum esset maxime necessarius humanae saluti, tamen non fuit necessarium quod usque ad finem mundi cum hominibus conversaretur, ut decima ratio proponebat. hoc enim derogasset reverentiae quam homines debebant deo incarnato exhibere: dum, videntes ipsum carne indutum aliis hominibus similem, nihil de eo ultra alios homines aestimassent. sed eo, post mira quae gessit in terris, suam praesentiam hominibus subtrahente, magis ipsum revereri coeperunt. propter quod etiam suis discipulis plenitudinem spiritus sancti non dedit quandiu cum eis conversatus fuit, quasi per eius absentiam eorum animis ad spiritualia munera magis praeparatis. unde ipse eis dicebat: si non abiero, paraclitus non veniet ad vos: si autem abiero, mittam eum ad vos.
     13. non oportuit autem deum carnem impassibilem et immortalem suscipere, secundum quod undecima ratio proponebat: sed magis passibilem et mortalem. primo quidem, quia necessarium erat hominibus quod beneficium incarnationis cognoscerent, ut ex hoc ad divinum amorem inflammarentur. oportuit autem, ad veritatem incarnationis manifestandam, quod carnem similem aliis hominibus sumeret, scilicet passibilem et mortalem. si enim impassibilem et immortalem carnem suscepisset, visum fuisset hominibus, qui talem carnem non noverant, quod aliquod phantasma esset, et non veritas carnis. secundo, quia necessarium fuit deum carnem assumere ut pro peccato humani generis satisfaceret. contingit autem unum pro alio satisfacere, ut in tertio ostensum est, ita tamen quod poenam pro peccato alteri debitam ipse, sibi non debitam, voluntarie assumat. poena autem consequens humani generis peccatum est mors et aliae passibilitates vitae praesentis, sicut supra dictum est: unde et apostolus dicit, ad rom.: per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors. oportuit igitur ut carnem passibilem et mortalem deus assumeret absque peccato, ut sic, patiendo et moriendo, pro nobis satisfaceret et peccatum auferret. et hoc est quod apostolus dicit, ad rom., quod deus misit filium suum in similitudinem carnis peccati, idest, habentem carnem similem peccatoribus, scilicet passibilem et mortalem; et subdit, ut de peccato damnaret peccatum in carne, idest, ut per poenam quam in carne pro peccato nostro sustinuit, peccatum a nobis auferret. tertio, quia per hoc quod carnem passibilem et mortalem habuit, efficacius dedit nobis exempla virtutis, passiones carnis fortiter superando, et eis virtuose utendo. quarto, quia per hoc magis ad spem immortalitatis erigimur, quod ipse de statu carnis passibilis et mortalis mutatus est in impassibilitatem et immortalitatem carnis: quod etiam de nobis sperare possumus, qui carnem gerimus passibilem et mortalem. si vero a principio carnem impassibilem et immortalem assumpsisset, nulla daretur occasio immortalitatem sperandi his qui in seipsis mortalitatem et corruptibilitatem experiuntur. hoc etiam mediatoris officium requirebat quod, cum communem haberet nobiscum passibilem carnem et mortalem, cum deo vero virtutem et gloriam: ut auferens a nobis quod nobiscum commune habebat, scilicet passionem et mortem, ad id nos duceret quod sibi et deo erat commune. fuit enim mediator ad coniungendum nos deo.
     14. similiter etiam non fuit expediens quod deus incarnatus vitam in hoc mundo ageret opulentam et honoribus seu dignitatibus sublimem, ut duodecima ratio concludebat. primo quidem, quia ad hoc venerat ut mentes hominum, terrenis deditas, a terrenis abstraheret et ad divina elevaret. unde oportuit, ut suo exemplo homines in contemptum divitiarum et aliorum quae mundani desiderant duceret, quod inopem et privatam vitam ageret in hoc mundo. secundo quia, si divitiis abundasset et in aliqua maxima dignitate constitutus fuisset, id quod divine gessit magis potentiae saeculari quam virtuti divinitatis fuisset attributum. unde efficacissimum argumentum suae divinitatis fuit quod absque adminiculo potentiae saecularis totum mundum in melius commutavit.
     15. unde patet etiam solutio ad id quod decimotertio obiiciebatur.
     16. non est autem procul a vero quod filius dei incarnatus obediens praecepto patris mortem sustinuit, secundum doctrinam apostoli. praeceptum enim dei est ad homines de operibus virtutum: et quanto aliquis perfectius actum virtutis exequitur, tanto magis deo obedit. inter alias autem virtutes praecipua caritas est, ad quam omnes aliae referuntur. christus igitur, dum actum caritatis perfectissime implevit, deo maxime obediens fuit. nullus enim est actus caritatis perfectior quam quod homo pro amore alicuius etiam mortem sustineat: secundum quod ipsemet dominus dicit: maiorem caritatem nemo habet quam quod animam suam ponat quis pro amicis suis. sic igitur invenitur christus, mortem sustinens pro salute hominum et ad gloriam dei patris, deo maxime obediens fuisse, actum caritatis perfectum exequendo. nec hoc repugnat divinitati ipsius, ut quartadecima ratio procedebat. sic enim facta est unio in persona ut proprietas utriusque naturae maneret, divinae scilicet et humanae, ut supra habitum est. et ideo, patiente christo etiam mortem et alia quae humanitatis sunt, divinitas impassibilis mansit, quamvis, propter unitatem personae, dicamus deum passum et mortuum. cuius exemplum aliqualiter in nobis apparet, quia, moriente carne, anima remanet immortalis.
     17. sciendum est etiam quod, licet voluntas dei non sit ad mortem hominum, ut quintadecima ratio proponebat, est tamen ad virtutem, per quam homo mortem fortiter sustinet, et ex caritate periculis mortis se obiicit. et sic voluntas dei fuit de morte christi, inquantum christus eam ex caritate suscepit et fortiter sustinuit.
     18. unde patet quod non fuit impium et crudele quod deus pater christum mori voluit, ut sextadecima ratio concludebat. non enim coegit invitum, sed complacuit ei voluntas qua ex caritate christus mortem suscepit. et hanc etiam caritatem in eius anima operatus est.
     19. similiter etiam non inconvenienter dicitur quod propter humilitatem demonstrandam christus mortem crucis voluit pati. et revera quidem humilitas in deum non cadit, ut decimaseptima ratio proponebat: quia virtus humilitatis in hoc consistit ut aliquis infra suos terminos se contineat, ad ea quae supra se sunt non se extendens, sed superiori se subiiciat; unde patet quod deo humilitas convenire non potest, qui superiorem non habet, sed ipse super omnia existit. si autem aliquis vel aequali vel inferiori se ex humilitate aliquando subiiciat, hoc est quia secundum aliquid eum qui simpliciter vel aequalis vel inferior est, superiorem se arbitratur. quamvis igitur christo secundum divinam naturam humilitatis virtus non competat, competit tamen sibi secundum humanam naturam, et eius humilitas ex eius divinitate laudabilior redditur: dignitas enim personae adiicit ad laudem humilitatis; puta quando, pro aliqua necessitate, expedit aliquem magnum aliqua infima pati. nulla autem tanta dignitas esse potest hominis quam quod sit deus. unde hominis dei humilitas maxime laudabilis invenitur, dum abiecta sustinuit quae pro salute hominum ipsum pati expediebat. erant enim homines, propter superbiam, mundanae gloriae amatores. ut igitur hominum animos ab amore mundanae gloriae in amorem divinae gloriae transmutaret, voluit mortem sustinere, non qualemcumque, sed abiectissimam. sunt enim quidam qui, etsi mortem non timeant, abhorrent tamen mortem abiectam. ad quam etiam contemnendam dominus homines animavit suae mortis exemplo.
     20. et licet homines ad humilitatem informari potuerint divinis sermonibus instructi, ut decimaoctava ratio proponebat: tamen ad agendum magis provocant facta quam verba et tanto efficacius facta movent, quanto certior opinio bonitatis habetur de eo qui huiusmodi operatur. unde, licet aliorum hominum multa humilitatis exempla invenirentur, tamen expedientissimum fuit ut ad hoc hominis dei provocarentur exemplo, quem constat errare non potuisse; et cuius humilitas tanto est mirabilior quanto maiestas sublimior.
     21. manifestum est etiam ex praedictis quod oportuit christum mortem pati, non solum ut exemplum praeberet mortem contemnendi propter veritatis amorem, sed ut etiam aliorum peccata purgaret. quod quidem factum est dum ipse, qui absque peccato erat, mortem peccato debitam pati voluit, ut in se poenam aliis debitam, pro aliis satisfaciendo, susciperet. et quamvis sola dei gratia sufficiat ad remittendum peccata, ut decimanona ratio proponebat, tamen in remissione peccati exigitur etiam aliquid ex parte eius cui peccatum remittitur: ut scilicet satisfaciat ei quem offendit. et quia alii homines pro seipsis hoc facere non poterant, christus hoc pro omnibus fecit, mortem voluntariam ex caritate patiendo.
     22. et quamvis in puniendo peccata oportet illum puniri qui peccavit, ut vigesima ratio proponebat, tamen in satisfaciendo unus potest alterius poenam ferre. quia dum poena pro peccato infligitur, pensatur eius qui punitur iniquitas: in satisfactione vero, dum quis, ad placandum eum quem offendit, voluntarie poenam assumit, satisfacientis caritas et benevolentia aestimatur, quae maxime apparet cum quis pro alio poenam assumit. et ideo deus satisfactionem unius pro alio acceptat, ut etiam in tertio libro ostensum est.
     23. satisfacere autem pro toto humano genere, ut supra ostensum est, nullus homo purus poterat: nec ad hoc angelus sufficiebat, ut vigesimaprima ratio procedebat. angelus enim, licet quantum ad aliquas proprietates naturales sit homine potior, tamen quantum ad beatitudinis participationem, in quam per satisfactionem reducendus erat, est ei aequalis. et iterum: non plene redintegraretur hominis dignitas, si angelo pro homine satisfacienti obnoxius redderetur.
     24. sciendum autem est quod mors christi virtutem satisfaciendi habuit ex caritate ipsius, qua voluntarie mortem sustinuit, non ex iniquitate occidentium, qui eum occidendo peccaverunt: quia peccatum non deletur peccato, ut vigesimasecunda ratio proponebat.
     25. et quamvis mors christi pro peccato satisfactoria fuerit, non tamen toties eum mori oportuit quoties homines peccant, ut vigesimatertia ratio concludebat. quia mors christi sufficiens fuit ad omnium expianda peccata: tum propter eximiam caritatem qua mortem sustinuit; tum propter dignitatem personae satisfacientis, quae fuit deus et homo. manifestum est autem etiam in rebus humanis quod, quanto persona est altior, tanto poena quam sustinet pro maiori computatur, sive ad humilitatem et caritatem patientis, sive ad culpam inferentis.
     26. ad satisfaciendum autem pro peccato totius humani generis mors christi sufficiens fuit. quia, quamvis secundum humanam naturam solum mortuus fuerit, ut vigesimaquarta ratio proponebat, tamen ex dignitate personae patientis, quae est persona filii dei, mors eius redditur pretiosa. quia, ut supra dictum est, sicut maioris est criminis alicui personae inferre iniuriam quae maioris dignitatis existit, ita virtuosius est, et ex maiori caritate procedens, quod maior persona pro aliis se subiiciat voluntariae passioni.
     27. quamvis autem christus pro peccato originali sua morte sufficienter satisfecerit, non est tamen inconveniens quod poenalitates ex peccato originali consequentes remaneant adhuc in omnibus qui etiam redemptionis christi participes fiunt: ut vigesimaquinta ratio procedebat. hoc enim congruenter et utiliter factum est ut poena remaneret, etiam culpa sublata. primo quidem, ut esset conformitas fidelium ad christum, sicut membrorum ad caput. unde sicut christus prius multas passiones sustinuit, et sic ad immortalitatis gloriam pervenit; sic decuit ut fideles eius prius passionibus subiacerent, et sic ad immortalitatem pervenirent, quasi portantes in seipsis insignia passionis christi, ut similitudinem gloriae eius consequerentur; sicut apostolus, ad rom., dicit: heredes quidem dei, coheredes autem christi. si tamen compatimur, ut et simul glorificemur. secundo quia, si homines venientes ad iesum statim immortalitatem et impassibilitatem consequerentur, plures homines ad christum accederent magis propter haec corporalia beneficia quam propter spiritualia bona. quod est contra intentionem christi, venientis in mundum ut homines ab amore corporalium ad spiritualia transferret. tertio quia, si accedentes ad christum statim impassibiles et immortales redderentur, hoc quodammodo compelleret homines ad fidem christi suscipiendam. et sic meritum fidei minueretur.
     28. quamvis autem sufficienter pro peccatis humani generis sua morte satisfecerit, ut vigesimasexta ratio proponebat, sunt tamen unicuique remedia propriae salutis quaerenda. mors enim christi est quasi quaedam universalis causa salutis: sicut peccatum primi hominis fuit quasi universalis causa damnationis. oportet autem universalem causam applicari ad unumquemque specialiter, ut effectum universalis causae percipiat. effectus igitur peccati primi parentis pervenit ad unumquemque per carnis originem: effectus autem mortis christi pertingit ad unumquemque per spiritualem regenerationem, per quam homo christo quodammodo coniungitur et incorporatur. et ideo oportet quod unusquisque quaerat regenerari per christum, et alia suscipere in quibus virtus mortis christi operatur.
     29. ex quo patet quod effluxus salutis a christo in homines non est per naturae propaginem, sed per studium bonae voluntatis, qua homo christo adhaeret. et sic quod a christo unusquisque consequitur, est personale bonum. unde non derivatur ad posteros, sicut peccatum primi parentis, quod cum naturae propagine producitur. et inde est quod, licet parentes sint a peccato originali mundati per christum, non tamen est inconveniens quod eorum filii cum peccato originali nascantur, et sacramentis salutis indigeant, ut vigesimaseptima ratio concludebat.
     30. sic igitur ex praemissis aliquatenus patet quod ea quae circa mysterium incarnationis fides catholica praedicat, neque impossibilia neque incongrua inveniuntur.

     CAPUT 56
     De necessitate sacramentorum.


     1. quia vero, sicut iam dictum est, mors christi est quasi universalis causa humanae salutis; universalem autem causam oportet applicari ad unumquemque effectum: necessarium fuit exhiberi hominibus quaedam remedia per quae eis beneficium mortis christi quodammodo coniungeretur. huiusmodi autem esse dicuntur ecclesiae sacramenta.
     2. huiusmodi autem remedia oportuit cum aliquibus visibilibus signis tradi. primo quidem, quia sicut ceteris rebus ita etiam homini deus providet secundum eius conditionem. est autem talis hominis conditio quod ad spiritualia et intelligibilia capienda naturaliter per sensibilia deducitur. oportuit igitur spiritualia remedia hominibus sub signis sensibilibus dari. secundo quia instrumenta oportet esse primae causae proportionata. prima autem et universalis causa humanae salutis est verbum incarnatum, ut ex praemissis apparet. congruum igitur fuit ut remedia quibus universalis causae virtus pertingit ad homines, illius causae similitudinem haberent: ut scilicet in eis virtus divina invisibiliter operaretur sub visibilibus signis. tertio, quia homo in peccatum lapsus erat rebus visibilibus indebite inhaerendo. ne igitur crederetur visibilia ex sui natura mala esse, et propter hoc eis inhaerentes peccasse, per ipsa visibilia congruum fuit quod hominibus remedia salutis adhiberentur: ut sic appareret ipsa visibilia ex sui natura bona esse, velut a deo creata, sed hominibus noxia fieri secundum quod eis inordinate inhaerent, salutifera vero secundum quod ordinate eis utuntur.
     3. ex hoc autem excluditur error quorundam haereticorum qui omnia huiusmodi visibilia a sacramentis ecclesiae volunt esse removenda. nec mirum, quia ipsi iidem opinantur omnia visibilia ex sui natura mala esse, et ex malo auctore producta: quod in secundo libro reprobavimus.
     4. nec est inconveniens quod per res visibiles et corporales spiritualis salus ministretur: quia huiusmodi visibilia sunt quasi quaedam instrumenta dei incarnati et passi; instrumentum autem non operatur ex virtute suae naturae, sed ex virtute principalis agentis, a quo applicatur ad operandum. sic igitur et huiusmodi res visibiles salutem spiritualem operantur, non ex proprietate suae naturae, sed ex institutione ipsius christi, ex qua virtutem instrumentalem consequuntur.

     CAPUT 57
     De distinctione sacramentorum
     veteris et novae legis.


     1. deinde considerandum est quod, cum huiusmodi visibilia sacramenta ex passione christi efficaciam habeant et ipsam quodammodo repraesentent, talia ea esse oportet ut congruant saluti factae per christum. haec autem salus, ante christi incarnationem et mortem, erat quidem promissa, sed non exhibita: sed verbum incarnatum et passum est salutem huiusmodi operatum. sacramenta igitur quae incarnationem christi praecesserunt, talia esse oportuit ut significarent et quodammodo repromitterent salutem: sacramenta autem quae christi passionem consequuntur, talia esse oportet ut salutem hominibus exhibeant, et non solum significando demonstrent.
     2. per hoc autem evitatur iudaeorum opinio, qui credunt sacramenta legalia, propter hoc quod a deo sunt instituta, in perpetuum esse servanda: cum deus non poeniteat, non mutetur. fit autem absque mutatione disponentis vel poenitentia, quod diversa disponat secundum congruentiam temporum diversorum: sicut paterfamilias alia praecepta tradit filio parvulo, et alia iam adulto. sic et deus congruenter alia sacramenta et praecepta ante incarnationem tradidit, ad significandum futura: alia post incarnationem, ad exhibendum praesentia et rememorandum praeterita.
     3. magis autem irrationabilis est nazaraeorum et ebionitarum error qui sacramenta legalia simul cum evangelio dicebant esse servanda, quia huiusmodi error quasi contraria implicat. dum enim servant evangelica sacramenta, profitentur incarnationem et alia christi mysteria iam esse perfecta: dum autem etiam sacramenta legalia servant, profitentur ea esse futura.

     CAPUT 58
     De numero sacramentorum novae legis.


     1. quia vero, ut dictum est, remedia spiritualis salutis sub signis sensibilibus sunt hominibus tradita, conveniens etiam fuit ut distinguerentur remedia quibus provideretur spirituali vitae, secundum similitudinem corporalis.
     2. in vita autem corporali duplicem ordinem invenimus: sunt enim propagatores et ordinatores corporalis vitae in aliis; et sunt qui propagantur et ordinantur secundum corporalem vitam.
     3. vitae autem corporali et naturali tria sunt per se necessaria, et quartum per accidens. oportet enim primo, quod per generationem seu nativitatem res aliqua vitam accipiat; secundo, quod per augmentum ad debitam quantitatem et robur perveniat; tertio, ad conservationem vitae per generationem adeptae, et ad augmentum, est necessarium nutrimentum. et haec quidem sunt per se necessaria naturali vitae: quia sine his vita corporalis perfici non potest; unde et animae vegetativae quae est vivendi principium, tres vires naturales assignantur, scilicet generativa, augmentativa, et nutritiva. sed quia contingit aliquod impedimentum circa vitam corporalem, ex quo res viva infirmatur, per accidens necessarium est quartum, quod est sanatio rei viventis aegrotae.
     4. sic igitur et in vita spirituali primum est spiritualis generatio, per baptismum; secundum est spirituale augmentum perducens ad robur perfectum, per sacramentum confirmationis; tertium est spirituale nutrimentum, per eucharistiae sacramentum. restat quartum, quod est spiritualis sanatio, quae fit vel in anima tantum per poenitentiae sacramentum; vel ex anima derivatur ad corpus, quando fuerit opportunum, per extremam unctionem. haec igitur pertinent ad eos qui in vita spirituali propagantur et conservantur.
     5. propagatores autem et ordinatores corporalis vitae secundum duo attenduntur: scilicet secundum originem naturalem, quod ad parentes pertinet; et secundum regimen politicum, per quod vita hominis pacifica conservatur, et hoc pertinet ad reges et principes.
     6. sic igitur est et in spirituali vita. sunt enim quidam propagatores et conservatores spiritualis vitae secundum spirituale ministerium tantum, ad quod pertinet ordinis sacramentum; et secundum corporalem et spiritualem simul, quod fit per sacramentum matrimonii, quo vir et mulier conveniunt ad prolem generandam et educandam ad cultum divinum.

     CAPUT 59
     De baptismo.


     1. secundum hoc igitur apparere potest circa sacramenta singula et effectus proprius uniuscuiusque et materia conveniens. et primo quidem circa spiritualem generationem, quae per baptismum fit, considerandum est quod generatio rei viventis est mutatio quaedam de non vivente ad vitam. vita autem spirituali privatus est homo in sua origine per peccatum originale, ut supra dictum est; et adhuc quaecumque peccata sunt addita abducunt a vita. oportuit igitur baptismum, qui est spiritualis generatio, talem virtutem habere quod et peccatum originale, et omnia actualia peccata commissa tollat.
     2. et quia signum sensibile sacramenti congruum debet esse ad repraesentandum spiritualem sacramenti effectum, foeditatis autem ablutio in rebus corporalibus facilius et communius fit per aquam: idcirco baptismus convenienter in aqua confertur per verbum dei sanctificata.
     3. et quia generatio unius est alterius corruptio; et quod generatur priorem formam amittit et proprietates ipsam consequentes: necesse est quod per baptismum, qui est spiritualis generatio, non solum peccata tollantur, quae sunt spirituali vitae contraria, sed etiam omnes peccatorum reatus. et propter hoc baptismus non solum a culpa abluit, sed etiam ab omni reatu poenae absolvit. unde baptizatis satisfactio non iniungitur pro peccatis.
     4. item, cum per generationem res formam acquirat, simul acquirit et operationem consequentem formam, et locum ei congruentem: ignis enim, mox generatus, tendit sursum sicut in proprium locum. et ideo, cum baptismus sit spiritualis generatio, statim baptizati idonei sunt ad spirituales actiones, sicut ad susceptionem aliorum sacramentorum, et ad alia huiusmodi; et statim eis debetur locus congruus spirituali vitae, qui est beatitudo aeterna. et propter hoc baptizati, si decedant, statim in beatitudine recipiuntur. unde dicitur quod baptismus aperit ianuam caeli.
     5. considerandum est etiam quod unius rei est una tantum generatio. unde, cum baptismus sit spiritualis generatio, unus homo est semel tantum baptizandus.
     6. manifestum est etiam quod infectio, quae per adam in mundum intravit, semel tantum hominem inquinat. unde et baptismus, qui contra eam principaliter ordinatur, iterari non debet. hoc etiam commune est, quod, ex quo res aliqua semel consecrata est, quandiu manet, ulterius consecrari non debet, ne consecratio inefficax videatur. unde, cum baptismus sit quaedam consecratio hominis baptizati, non est iterandum baptisma.
     7. per quod excluditur error donatistarum, vel rebaptizantium.

     CAPUT 60
     De confirmatione.


     1. perfectio autem spiritualis roboris in hoc proprie consistit, quod homo fidem christi confiteri audeat coram quibuscumque, nec inde retrahatur propter confusionem aliquam vel terrorem: fortitudo enim inordinatum timorem repellit. sacramentum igitur quo spirituale robur regenerato confertur, eum quodammodo instituit pro fide christi propugnatorem. et quia pugnantes sub aliquo principe eius insignia deferunt, hi qui confirmationis sacramentum suscipiunt signo christi insigniuntur, videlicet signo crucis, quo pugnavit et vicit. hoc autem signum in fronte suscipiunt, in signum quod publice fidem christi confiteri non erubescant.
     2. haec autem insignitio fit ex confectione olei et balsami, quae chrisma vocatur, non irrationabiliter. nam per oleum spiritus sancti virtus designatur, quo et christus unctus nominatur, ut sic a christo christiani dicantur, quasi sub ipso militantes. in balsamo autem, propter odorem, bona fama ostenditur, quam necesse est habere eos qui inter mundanos conversantur, ad fidem christi publice confitendam, quasi in campum certaminis de secretis ecclesiae sinibus producti.
     3. convenienter etiam hoc sacramentum a solis pontificibus confertur, qui sunt quodammodo duces exercitus christiani: nam et apud saecularem militiam ad ducem exercitus pertinet ad militiam eligendo quosdam adscribere; ut sic qui hoc sacramentum suscipiunt, ad spiritualem militiam quodammodo videantur adscripti. unde et eis manus imponitur, ad designandam derivationem virtutis a christo.

     CAPUT 61
     De eucharistia.


     1. sicut autem corporalis vita materiali alimento indiget, non solum ad quantitatis augmentum, sed etiam ad naturam corporis sustentandam, ne propter resolutiones continuas dissolvatur et eius virtus depereat; ita necessarium fuit in spirituali vita spirituale alimentum habere, quo regenerati et in virtutibus conserventur, et crescant.
     2. et quia spirituales effectus sub similitudine visibilium congruum fuit nobis tradi, ut dictum est, huiusmodi spirituale alimentum nobis traditur sub speciebus illarum rerum quibus homines communius ad corporale alimentum utuntur. huiusmodi autem sunt panis et vinum. et ideo sub speciebus panis et vini hoc traditur sacramentum.
     3. sed considerandum est quod aliter generans generato coniungitur et aliter nutrimentum nutrito in corporalibus rebus. generans enim non oportet secundum substantiam generato coniungi, sed solum secundum similitudinem et virtutem: sed alimentum oportet nutrito secundum substantiam coniungi. unde, ut corporalibus signis spirituales effectus respondeant, mysterium verbi incarnati aliter nobis coniungitur in baptismo, qui est spiritualis regeneratio; atque aliter in hoc eucharistiae sacramento, quod est spirituale alimentum. in baptismo enim continetur verbum incarnatum solum secundum virtutem: sed in eucharistiae sacramento confitemur ipsum secundum substantiam contineri.
     4. et quia complementum nostrae salutis factum est per passionem christi et mortem, per quam eius sanguis a carne separatus est, separatim nobis traditur sacramentum corporis eius sub specie panis, et sanguinis sub specie vini; ut sic in hoc sacramento passionis dominicae memoria et repraesentatio habeatur. et secundum hoc impletur quod dominus dixit, ioan. 6-56: caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere est potus.

     CAPUT 62
     De errore infidelium circa
     sacramentum eucharistiae.


     1. sicut autem, christo proferente haec verba, quidam discipulorum turbati sunt, dicentes, durus est hic sermo. quis potest eum audire? ita et contra doctrinam ecclesiae insurrexerunt haeretici veritatem huius negantes. dicunt enim in hoc sacramento non realiter esse corpus et sanguinem christi, sed significative tantum: ut sic intelligatur quod christus dixit, demonstrato pane, hoc est corpus meum, ac si diceret, hoc est signum, vel figura corporis mei; secundum quem modum et apostolus dixit, i cor. 10-4, petra autem erat christus, idest, christi figura; et ad hunc intellectum referunt quicquid in scripturis invenitur similiter dici.
     2. huius autem opinionis occasionem assumunt ex verbis domini, qui de sui corporis comestione et sanguinis potatione, ut scandalum discipulorum quod obortum fuerat sopiretur, quasi seipsum exponens, dixit: verba quae ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt: quasi ea quae dixerat, non ad litteram, sed secundum spiritualem sensum intelligenda essent.
     3. inducuntur etiam ad dissentiendum ex multis difficultatibus quae ad hanc ecclesiae doctrinam sequi videntur, propter quas hic sermo christi et ecclesiae durus eis apparet.
     4. et primo quidem, difficile videtur quomodo verum corpus christi in altari esse incipiat. aliquid enim incipit esse ubi prius non fuit, dupliciter: vel per motum localem, vel per conversionem alterius in ipsum; ut patet in igne, qui alicubi esse incipit vel quia ibi de novo accenditur, vel quia illuc de novo apportatur. manifestum est autem verum corpus christi non semper in hoc altari fuisse: confitetur enim ecclesia christum in suo corpore ascendisse in caelum. videtur autem impossibile dici quod aliquid hic de novo convertatur in corpus christi. nihil enim videtur converti in praeexistens: cum id in quod aliquid convertitur, per huiusmodi conversionem esse incipiat. manifestum est autem corpus christi praeextitisse, utpote in utero virginali conceptum. non igitur videtur esse possibile quod in altari de novo esse incipiat per conversionem alterius in ipsum. similiter autem, nec per loci mutationem. quia omne quod localiter movetur, sic incipit esse in uno loco quod desinit esse in alio, in quo prius fuit. oportebit igitur dicere quod, cum christus incipit esse in hoc altari, in quo hoc sacramentum peragitur, desinat esse in caelo, quo ascendendo pervenerat. amplius. nullus motus localis terminatur simul ad duo loca. manifestum est autem hoc sacramentum simul in diversis altaribus celebrari. non est ergo possibile, quod per motum localem corpus christi, ibi esse incipiat.
     5. secunda difficultas ex loco accidit. non enim semotim partes alicuius in diversis locis continentur, ipso integro permanente. manifestum est autem in hoc sacramento seorsum esse panem et vinum in locis separatis. si igitur caro christi sit sub specie panis, et sanguis sub specie vini, videtur sequi quod christus non remaneat integer, sed semper cum hoc sacramentum agitur, eius sanguis a corpore separetur. adhuc. impossibile videtur quod maius corpus in loco minoris includatur. manifestum est autem verum corpus christi esse maioris quantitatis quam panis qui in altari offertur. impossibile igitur videtur quod verum corpus christi totum et integrum sit ubi videtur esse panis. si autem ibi est non totum, sed aliqua pars eius, redibit primum inconveniens, quod semper dum hoc sacramentum agitur, corpus christi per partes discerpatur. amplius. impossibile est unum corpus in pluribus locis existere. manifestum est autem hoc sacramentum in pluribus locis celebrari. impossibile igitur videtur quod corpus christi in hoc sacramento veraciter contineatur. nisi forte quis dicat quod secundum aliquam particulam est hic, et secundum aliam alibi. ad quod iterum sequitur quod per celebrationem huius sacramenti corpus christi dividatur in partes: cum tamen nec quantitas corporis christi sufficere videatur ad tot particulas ex eo dividendas, in quot locis hoc sacramentum peragitur.
     6. tertia difficultas est ex his quae in hoc sacramento sensu percipimus. sentimus enim manifeste, etiam post consecrationem, in hoc sacramento omnia accidentia panis et vini, scilicet colorem, saporem, odorem, figuram, quantitatem et pondus: circa quae decipi non possumus, quia sensus circa propria sensibilia non decipitur. huiusmodi autem accidentia in corpore christi esse non possunt sicut in subiecto; similiter etiam nec in aere adiacenti: quia, cum plurima eorum sint accidentia naturalia, requirunt subiectum determinatae naturae, non qualis est natura corporis humani vel aeris. nec possunt per se subsistere: cum accidentis esse sit inesse. accidentia etiam, cum sint formae, individuari non possunt nisi per subiectum. unde remoto subiecto, essent formae universales. relinquitur igitur huiusmodi accidentia esse in suis determinatis subiectis, scilicet in substantia panis et vini. est igitur ibi substantia panis et vini, et non substantia corporis christi: cum impossibile videatur duo corpora esse simul.
     7. quarta difficultas accidit ex passionibus et actionibus quae apparent in pane et vino post consecrationem sicut et ante. nam vinum, si in magna quantitate sumeretur, calefaceret, et inebriaret: panis autem et confortaret et nutriret. videntur etiam, si diu et incaute serventur, putrescere; et a muribus comedi; comburi etiam possunt et in cinerem redigi et vaporem; quae omnia corpori christi convenire non possunt; cum fides ipsum impassibilem praedicet. impossibile igitur videtur quod corpus christi in hoc sacramento substantialiter contineatur.
     8. quinta difficultas videtur specialiter accidere ex fractione panis: quae quidem sensibiliter apparet, nec sine subiecto esse potest. absurdum etiam videtur dicere quod illius fractionis subiectum sit corpus christi. non igitur videtur ibi esse corpus christi, sed solum substantia panis et vini.
     9. haec igitur et huiusmodi sunt propter quae doctrina christi et ecclesiae circa hoc sacramentum dura esse videtur.

     CAPUT 63
     Solutio praemissarum difficultatum, et primo
     quoad conversionem panis in corpus christi.


     1. licet autem divina virtus sublimius et secretius in hoc sacramento operetur quam ab homine perquiri possit, ne tamen doctrina ecclesiae circa hoc sacramentum, infidelibus impossibilis videatur, conandum est ad hoc quod omnis impossibilitas excludatur.
     2. prima igitur occurrit consideratio, per quem modum verum christi corpus esse sub hoc sacramento incipiat.
     3. impossibile autem est quod hoc fiat per motum localem corporis christi. tum quia sequeretur quod in caelo esse desineret quandocumque hoc agitur sacramentum. tum quia non posset simul hoc sacramentum agi, nisi in uno loco: cum unus motus localis non nisi ad unum terminum finiatur. tum etiam quia motus localis instantaneus esse non potest, sed tempore indiget. consecratio autem perficitur in ultimo instanti prolationis verborum.
     4. relinquitur igitur dicendum quod verum corpus christi esse incipiat in hoc sacramento per hoc quod substantia panis convertitur in substantiam corporis christi, et substantia vini in substantiam sanguinis eius.
     5. ex hoc autem apparet falsam esse opinionem, tam eorum qui dicunt substantiam panis simul cum substantia corporis christi in hoc sacramento existere; quam etiam eorum qui ponunt substantiam panis in nihilum redigi, vel in primam materiam resolvi. ad utrumque enim sequitur quod corpus christi in hoc sacramento esse incipere non possit nisi per motum localem: quod est impossibile, ut ostensum est. praeterea, si substantia panis simul est in hoc sacramento cum vero corpore christi, potius christo dicendum fuit, hic est corpus meum, quam, hoc est corpus meum: cum per hic demonstretur substantia quae videtur, quae quidem est substantia panis, si in sacramento cum corpore christi remaneat. similiter etiam impossibile videtur quod substantia panis omnino in nihilum redeat. multum enim de natura corporea primo creata iam in nihilum rediisset ex frequentatione huius mysterii. nec est decens ut in sacramento salutis divina virtute aliquid in nihilum redigatur. neque etiam in materiam primam substantiam panis est possibile resolvi: cum materia prima sine forma esse non possit. nisi forte per materiam primam prima elementa corporea intelligantur. in quae quidem si substantia panis resolveretur, necesse esset hoc ipsum percipi sensu: cum elementa corporea sensibilia sint. esset etiam ibi localis transmutatio et corporalis alteratio contrariorum, quae instantanea esse non possunt.
     6. sciendum tamen est quod praedicta conversio panis in corpus christi alterius modi est ab omnibus conversionibus naturalibus. nam in qualibet conversione naturali manet subiectum, in quo succedunt sibi diversae formae, vel accidentales, sicut cum album in nigrum convertitur, vel substantiales, sicut cum aer in ignem: unde conversiones formales nominantur. sed in conversione praedicta subiectum transit in subiectum, et accidentia manent: unde haec conversio substantialis nominatur. et quidem qualiter haec accidentia maneant et quare, posterius perscrutandum est.
     7. nunc autem considerare oportet quomodo subiectum in subiectum convertatur. quod quidem natura facere non potest. omnis enim naturae operatio materiam praesupponit per quam substantia individuatur; unde natura facere non potest quod haec substantia fiat illa, sicut quod hic digitus fiat ille digitus. sed materia subiecta est virtuti divinae: cum per ipsam producatur in esse. unde divina virtute fieri potest quod haec individua substantia in illam praeexistentem convertatur. sicut enim virtute naturalis agentis, cuius operatio se extendit tantum ad immutationem formae, et existentia subiecti supposita, hoc totum in illud totum convertitur secundum variationem speciei et formae, utpote hic aer in hunc ignem generatum: ita virtute divina, quae materiam non praesupponit, sed eam producit, et haec materia convertitur in illam, et per consequens hoc individuum in illud: individuationis enim principium materia est, sicut forma est principium speciei.
     8. hinc autem manifestum est quod in conversione praedicta panis in corpus christi non est aliquod subiectum commune permanens post conversionem: cum transmutatio fiat secundum primum subiectum, quod est individuationis principium. necesse est tamen aliquid remanere, ut verum sit quod dicitur, hoc est corpus meum, quae quidem verba sunt huius conversionis significativa et factiva. et quia substantia panis non manet, nec aliqua prior materia, ut ostensum est: necesse est dicere quod maneat id quod est praeter substantiam panis. huiusmodi autem est accidens panis. remanent igitur accidentia panis, etiam post conversionem praedictam.
     9. inter accidentia vero quidam ordo considerandus est. nam inter omnia accidentia propinquius inhaeret substantiae quantitas dimensiva. deinde qualitates in substantia recipiuntur quantitate mediante, sicut color mediante superficie: unde et per divisionem quantitatis, per accidens dividuntur. ulterius autem qualitates sunt actionum et passionum principia; et relationum quarundam, ut sunt pater et filius, dominus et servus, et alia huiusmodi. quaedam vero relationes immediate ad quantitates consequuntur: ut maius et minus, duplum et dimidium, et similia. sic igitur accidentia panis, post conversionem praedictam, remanere ponendum est ut sola quantitas dimensiva sine subiecto subsistat, et in ipsa qualitates fundentur sicut in subiecto, et per consequens actiones, passiones et relationes. accidit igitur in hac conversione contrarium ei quod in naturalibus mutationibus accidere solet, in quibus substantia manet ut mutationis subiectum, accidentia vero variantur: hic autem e converso accidens manet, et substantia transit.
     10. huiusmodi autem conversio non potest proprie dici motus, sicut a naturali consideratur, ut subiectum requirat, sed est quaedam substantialis successio, sicut in creatione est successio esse et non esse, ut in secundo dictum est.
     11. haec igitur est una ratio quare accidens panis remanere oportet: ut inveniatur aliquod manens in conversione praedicta.
     12. est autem et propter aliud necessarium. si enim substantia panis in corpus christi converteretur et panis accidentia transirent, ex tali conversione non sequeretur quod corpus christi, secundum suam substantiam, esset ubi prius fuit panis: nulla enim relinqueretur habitudo corporis christi ad locum praedictum. sed cum quantitas dimensiva panis remanet post conversionem, per quam panis hunc locum sortiebatur, substantia panis in corpus christi mutata fit corpus christi sub quantitate dimensiva panis; et per consequens locum panis quodammodo sortitur, mediantibus tamen dimensionibus panis. possunt et aliae rationes assignari. et quantum ad fidei rationem quae de invisibilibus est. et eius meritum quod circa hoc sacramentum tanto maius est quanto invisibilius agitur, corpore christi sub panis accidentibus occultato. et propter commodiorem et honestiorem usum huius sacramenti. esset enim horrori sumentibus, et abominationi videntibus, si corpus christi in sua specie a fidelibus sumeretur. unde sub specie panis et vini, quibus communius homines utuntur ad esum et potum, corpus christi proponitur manducandum, et sanguis potandus.

     CAPUT 64
     Solutio eorum quae
     obiiciebantur ex parte loci.


     1. his igitur consideratis circa modum conversionis, ad alia solvenda nobis aliquatenus via patet. dictum est enim quod locus in quo hoc agitur sacramentum, attribuitur corpori christi ratione dimensionum panis, remanentium post conversionem substantiae panis in corpus christi. secundum hoc igitur ea quae christi sunt necesse est esse in loco praedicto, secundum quod exigit ratio conversionis praedictae.
     2. considerandum est igitur in hoc sacramento aliquid esse ex vi conversionis, aliquid autem ex naturali concomitantia. ex vi quidem conversionis est in hoc sacramento illud ad quod directe conversio terminatur: sicut sub speciebus panis corpus christi, in quod substantia panis convertitur, ut per verba consecrationis patet, cum dicitur, hoc est corpus meum; et similiter sub specie vini est sanguis christi, cum dicitur, hic est calix sanguinis mei etc.. sed ex naturali concomitantia sunt ibi omnia alia ad quae conversio non terminatur, sed tamen ei in quod terminatur sunt realiter coniuncta. manifestum est enim quod conversio panis non terminatur in divinitatem christi, neque in eius animam; sed tamen sub specie panis est anima christi et eius divinitas propter unionem utriusque ad corpus christi.
     3. si vero in triduo mortis christi hoc sacramentum celebratum fuisset, non fuisset sub specie panis anima christi, quia realiter non erat corpori eius unita: et similiter nec sub specie panis fuisset sanguis, nec sub specie vini corpus, propter separationem utriusque in morte. nunc autem, quia corpus christi in sua natura non est sine sanguine, sub utraque specie continetur corpus et sanguis: sed sub specie panis continetur corpus ex vi conversionis, sanguis autem ex naturali concomitantia: sub specie autem vini e converso.
     4. per eadem etiam patet solutio ad id quod obiiciebatur de inaequalitate corporis christi ad locum panis. substantia enim panis directe convertitur in substantiam corporis christi: dimensiones autem corporis christi sunt in sacramento ex naturali concomitantia, non autem ex vi conversionis, cum dimensiones panis remaneant. sic igitur corpus christi non comparatur ad hunc locum mediantibus dimensionibus propriis, ut eis oporteat adaequari locum: sed mediantibus dimensionibus panis remanentibus, quibus locus adaequatur.
     5. inde etiam patet solutio ad id quod obiiciebatur de pluralitate locorum. corpus enim christi per suas proprias dimensiones in uno tantum loco existit: sed mediantibus dimensionibus panis in ipsum transeuntis in tot locis in quot huiusmodi conversio fuerit celebrata: non quidem divisum per partes, sed integrum in unoquoque; nam quilibet panis consecratus in integrum corpus christi convertitur.

     CAPUT 65
     Solutio eorum quae obiiciebantur
     ex parte accidentium.


     1. sic igitur difficultate soluta quae ex loco accidit, inspiciendum est de ea quae ex accidentibus remanentibus esse videtur. non enim negari potest accidentia panis et vini remanere: cum sensus hoc infallibiliter demonstret.
     2. neque his corpus christi aut sanguis afficitur: quia hoc sine eius alteratione esse non posset, nec talium accidentium capax est. similiter autem et substantia aeris. unde relinquitur quod sint sine subiecto. tamen per modum praedictum: ut scilicet sola quantitas dimensiva sine subiecto subsistat, et ipsa aliis accidentibus praebeat subiectum.
     3. nec est impossibile quod accidens virtute divina subsistere possit sine subiecto. idem enim est iudicandum de productione rerum, et conservatione earum in esse. divina autem virtus potest producere effectus quarumcumque causarum secundarum sine ipsis causis secundis: sicut potuit formare hominem sine semine, et sanare febrem sine operatione naturae. quod accidit propter infinitatem virtutis eius, et quia omnibus causis secundis largitur virtutem agendi. unde et effectus causarum secundarum conservare potest in esse sine causis secundis. et hoc modo in hoc sacramento accidens conservat in esse, sublata substantia quae ipsum conservabat.
     4. quod quidem praecipue dici potest de quantitatibus dimensivis: quas etiam platonici posuerunt per se subsistere, propter hoc quod secundum intellectum separantur. manifestum est autem quod plus potest deus in operando quam intellectus in apprehendendo.
     5. habet autem et hoc proprium quantitas dimensiva inter accidentia reliqua, quod ipsa secundum se individuatur. quod ideo est, quia positio, quae est ordo partium in toto, in eius ratione includitur: est enim quantitas positionem habens. ubicumque autem intelligitur diversitas partium eiusdem speciei, necesse est intelligi individuationem: nam quae sunt unius speciei, non multiplicantur nisi secundum individuum; et inde est quod non possunt apprehendi multae albedines nisi secundum quod sunt in diversis subiectis; possunt autem apprehendi multae lineae, etiam si secundum se considerentur: diversus enim situs, qui per se lineae inest, ad pluralitatem linearum sufficiens est.
     6. et quia sola quantitas dimensiva de sui ratione habet unde multiplicatio individuorum in eadem specie possit accidere, prima radix huiusmodi multiplicationis ex dimensione esse videtur: quia et in genere substantiae multiplicatio fit secundum divisionem materiae; quae nec intelligi posset nisi secundum quod materia sub dimensionibus consideratur; nam, remota quantitate, substantia omnis indivisibilis est, ut patet per philosophum in i physicorum.
     7. manifestum est autem quod in aliis generibus accidentium, multiplicantur individua eiusdem speciei ex parte subiecti. et sic relinquitur quod, cum in huiusmodi sacramento ponamus dimensiones per se subsistere; et alia accidentia in eis sicut in subiecto fundari: non oportet nos dicere quod accidentia huiusmodi individuata non sint; remanet enim in ipsis dimensionibus individuationis radix.

     CAPUT 66
     Solutio eorum quae obiiciebantur
     ex parte actionis et passionis.


     1. his autem consideratis, quae ad quartam difficultatem pertinent consideranda sunt. circa quae aliquid quidem est quod de facili expediri potest: aliquid quidem est quod maiorem difficultatem praetendit.
     2. quod enim in hoc sacramento eaedem actiones appareant quae prius in substantia panis et vini apparebant, puta quod similiter immutent sensum, similiter etiam alterent aerem circumstantem, vel quodlibet aliud, odore aut colore: satis conveniens videtur ex his quae posita sunt. dictum est enim quod in hoc sacramento remanent accidentia panis et vini: inter quae sunt qualitates sensibiles, quae sunt huiusmodi actionum principia.
     3. rursus, circa passiones aliquas, puta quae fiunt secundum alterationes huiusmodi accidentium, non magna etiam difficultas accidit, si praemissa supponantur. cum enim praemissum sit quod alia accidentia in dimensionibus fundantur sicut in subiecto, per eundem modum circa huiusmodi subiectum alteratio aliorum accidentium considerari potest, sicut si esset ibi substantia; ut puta si vinum esset calefactum et infrigidaretur, aut mutaret saporem, aut aliquod huiusmodi.
     4. sed maxima difficultas apparet circa generationem et corruptionem quae in hoc sacramento videtur accidere. nam si quis in magna quantitate hoc sacramentali cibo uteretur, sustentari posset, et vino etiam inebriari, secundum illud apostoli i cor. 11-21, alius esurit, alius ebrius est: quae quidem accidere non possent nisi ex hoc sacramento caro et sanguis generaretur; nam nutrimentum convertitur in substantiam nutriti;- quamvis quidam dicant hominem sacramentali cibo non posse nutriri, sed solum confortari et refocillari, sicut cum ad odorem vini confortatur. sed haec quidem confortatio ad horam accidere potest: non autem sufficit ad sustentandum hominem, si diu sine cibo permaneat. experimento autem de facili inveniretur hominem diu sacramentali cibo sustentari posse.
     5. mirandum etiam videtur cur negent hominem hoc sacramentali cibo posse nutriri, refugientes hoc sacramentum in carnem et sanguinem posse converti: cum ad sensum appareat quod per putrefactionem vel combustionem in aliam substantiam, scilicet cineris et pulveris, convertatur.
     6. quod quidem difficile tamen videtur: eo quod nec videatur possibile quod ex accidentibus fiat substantia: nec credi fas sit quod substantia corporis christi, quae est impassibilis, in aliam substantiam convertatur.
     7. si quis autem dicere velit quod, sicut miraculose panis in corpus christi convertitur, ita miraculose accidentia in substantiam convertuntur: primum quidem, hoc non videtur miraculo esse conveniens, quod hoc sacramentum putrescat, vel per combustionem dissolvatur; deinde, quia putrefactio et combustio consueto naturae ordine huic sacramento accidere inveniuntur: quod non solet esse in his quae miraculose fiunt.
     8. ad hanc dubitationem tollendam quaedam famosa positio est adinventa, quae a multis tenetur. dicunt enim quod, cum contingit hoc sacramentum in carnem converti aut sanguinem per nutrimentum, vel in cinerem per combustionem aut putrefactionem, non convertuntur accidentia in substantiam; neque substantia corporis christi; sed redit, divino miraculo, substantia panis quae prius fuerat, et ex ea generantur illa in quae hoc sacramentum converti invenitur.
     9. sed hoc quidem omnino stare non potest. ostensum est enim supra quod substantia panis in substantiam corporis christi convertitur. quod autem in aliquid conversum est, redire non potest nisi e converso illud reconvertatur in ipsum. si igitur substantia panis redit, sequitur quod substantia corporis christi reconvertitur in panem. quod est absurdum.
     10. adhuc, si substantia panis redit, necesse est quod vel redeat speciebus panis manentibus; vel speciebus panis iam destructis. speciebus quidem panis durantibus, substantia panis redire non potest: quia quandiu species manent, manet sub eis substantia corporis christi; sequeretur ergo quod simul esset ibi substantia panis et substantia corporis christi. similiter etiam neque, corruptis speciebus panis, substantia panis redire potest: tum quia substantia panis non est sine propriis speciebus; tum quia, destructis speciebus panis, iam generata est alia substantia, ad cuius generationem ponebatur quod substantia panis rediret.
     11. melius igitur dicendum videtur quod in ipsa consecratione, sicut substantia panis in corpus christi miraculose convertitur, ita miraculose accidentibus confertur quod subsistant, quod est proprium substantiae: et per consequens quod omnia possint facere et pati quae substantia posset facere et pati, si substantia adesset. unde sine novo miraculo, et inebriare et nutrire, et incinerari et putrefieri possunt, eodem modo et ordine ac si substantia panis et vini adesset.

     CAPUT 67
     Solutio eorum quae obiiciebantur
     ex parte fractionis.


     1. restat autem ea quae ad quintam difficultatem pertinent speculari. manifestum est autem secundum praedicta, quod fractionis subiectum ponere possumus dimensiones per se subsistentes. nec tamen, huiusmodi dimensionibus fractis, frangitur substantia corporis christi: eo quod totum corpus christi sub qualibet portione remaneat.
     2. quod quidem, etsi difficile videatur tamen secundum ea quae praemissa sunt, expositionem habet. dictum est enim supra quod corpus christi est in hoc sacramento per substantiam suam ex vi sacramenti; dimensiones autem corporis christi sunt ibi ex naturali concomitantia quam ad substantiam habent; e contrario ei secundum quod corpus naturaliter est in loco; nam corpus naturale est in loco mediantibus dimensionibus quibus loco commensuratur.
     3. alio autem modo se habet aliquid substantiale ad id in quo est; et alio modo aliquid quantum. nam quantum totum ita est in aliquo toto quod totum non est in parte, sed pars in parte, sicut totum in toto. unde et corpus naturale sic est in toto loco totum quod non est totum in qualibet parte loci, sed partes corporis partibus loci aptantur: eo quod est in loco mediantibus dimensionibus. si autem aliquid substantiale sit in aliquo toto totum, etiam totum est in qualibet parte eius: sicut tota natura et species aquae in qualibet parte aquae est, et tota anima est in qualibet corporis parte.
     4. quia igitur corpus christi est in sacramento ratione suae substantiae, in quam conversa est substantia panis dimensionibus eius manentibus; sicut tota species panis erat sub qualibet parte dimensionum, ita integrum corpus christi est sub qualibet parte earundem. non igitur fractio illa, seu divisio, attingit ad corpus christi, ut sit in illo sicut in subiecto: sed subiectum eius sunt dimensiones panis vel vini remanentes, sicut et aliorum accidentium ibidem remanentium diximus eas esse subiectum.

     CAPUT 68
     Solutio auctoritatis inductae.


     1. his igitur difficultatibus remotis, manifestum est quod id quod ecclesiastica traditio habet circa sacramentum altaris, nihil continet impossibile deo, qui omnia potest.
     2. nec etiam contra ecclesiae traditionem est verbum domini dicentis ad discipulos, qui de hac doctrina scandalizati videbantur: verba quae ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt. non enim per hoc dedit intelligere quod vera caro sua in hoc sacramento manducanda fidelibus non traderetur: sed quia non traditur manducanda carnaliter, ut scilicet, sicut alii cibi carnales, in propria specie dilacerata sumeretur; sed quia quodam spirituali modo sumitur, praeter consuetudinem aliorum ciborum carnalium.

     CAPUT 69
     Ex quali pane et vino debet
     confici hoc sacramentum.


     1. quia vero, ut supra dictum est, ex pane et vino hoc sacramentum conficitur, necesse est eas conditiones servari in pane et vino, ut ex eis hoc sacramentum confici possit, quae sunt de ratione panis et vini. vinum autem non dicitur nisi liquor qui ex uvis exprimitur: nec panis proprie dicitur nisi qui ex granis tritici conficitur. alii vero qui dicuntur panes, pro defectu panis triticei, ad eius supplementum, in usum venerunt: et similiter alii liquores in usum vini. unde nec ex alio pane nec ex alio vino hoc sacramentum confici posset: neque etiam si pani et vino tanta alienae materiae admixtio fieret quod species solveretur.
     2. si qua vero huiusmodi pani et vino accidunt quae non sunt de ratione panis et vini, manifestum est quod, his praetermissis, potest verum confici sacramentum. unde, cum esse fermentatum vel azymum non sit de ratione panis, sed utrolibet existente species panis salvetur, ex utrolibet pane potest confici sacramentum. et propter hoc diversae ecclesiae diversum in hoc usum habent: et utrumque congruere potest significationi sacramenti. nam, ut gregorius dicit in registro: romana ecclesia offert azymos panes, propterea quod dominus sine ulla commixtione carnem suscepit. sed caeterae ecclesiae offerunt fermentatum: pro eo quod verbum patris indutum est carne, et est verus deus et verus homo, sicut et fermentum commiscetur farinae.
     3. congruit tamen magis puritati corporis mystici, idest ecclesiae, quae in hoc sacramento configuratur, usus azymi panis: secundum illud apostoli, i cor. 5-7 pascha nostrum immolatus est christus. itaque epulemur in azymis sinceritatis et veritatis.
     4. per hoc autem excluditur error quorundam graecorum, qui dicunt in azymo sacramentum hoc celebrari non posse. quod etiam evidenter evangelii auctoritate destruitur. dicitur enim matth. 25-17; et marc. 14-12; et luc. 22-7, quod dominus prima die azymorum pascha cum discipulis suis comedit, et tunc hoc sacramentum instituit. cum autem non esset licitum secundum legem quod prima die azymorum fermentatum in domibus iudaeorum inveniretur, ut patet exodi 12-15, dominus autem, quandiu fuit in mundo, legem servavit: manifestum est quod panem azymum in corpus suum convertit, et discipulis sumendum dedit. stultum est igitur improbare in usu ecclesiae latinorum quod dominus in ipsa institutione huius sacramenti servavit.
     5. sciendum tamen quod quidam dicunt ipsum praevenisse diem azymorum, propter passionem imminentem: et tunc fermentato pane eum usum fuisse. quod quidem ostendere nituntur ex duobus. primo ex hoc quod dicitur ioan. 13-1 quod ante diem festum paschae dominus cum discipulis cenam celebravit, in qua corpus suum consecravit, sicut apostolus tradit i cor. 11-23. unde videtur quod christus cenam celebraverit ante diem azymorum: et sic in consecratione sui corporis usus fuerit pane fermentato. hoc etiam confirmare volunt per hoc quod habetur ioan. 18-28, quod sexta feria, qua christus est crucifixus, iudaei non intraverunt praetorium pilati, ut non contaminarentur, sed manducarent pascha. pascha autem dicuntur azyma. ergo concludunt quod cena fuit celebrata ante azyma.
     6. ad hoc autem respondetur quod, sicut dominus mandat exodi 12, festum azymorum septem diebus celebrabatur, inter quos dies prima erat sancta atque solemnis praecipue inter alias, quod erat quintadecima die mensis. sed quia apud iudaeos solemnitates a praecedenti vespere incipiebant, ideo quartadecima die ad vesperam incipiebant comedere azyma, et comedebant per septem subsequentes dies. et ideo dicitur in eodem capitulo: primo mense, quartadecima die mensis ad vesperam, comedetis azyma, usque ad diem vigesimam primam eiusdem mensis ad vesperam. septem diebus fermentatum non invenietur in domibus vestris. et eadem quartadecima die ad vesperas immolabatur agnus paschalis. prima ergo dies azymorum a tribus evangelistis, matthaeo, marco, luca, dicitur quartadecima dies mensis: quia ad vesperam comedebant azyma, et tunc immolabatur pascha, idest agnus paschalis: et hoc erat secundum ioannem, ante diem festum paschae, idest ante diem quintam decimam diem mensis, qui erat solemnior inter omnes, in quo iudaei volebant comedere pascha, idest panes azymos paschales, non autem agnum paschalem. et sic nulla discordia inter evangelistas existente, planum est quod christus ex azymo pane corpus suum consecravit in cena. unde manifestum fit quod rationabiliter latinorum ecclesia pane azymo utitur in hoc sacramento.

     CAPUT 70
     De sacramento poenitentiae.
     et primo, quod homines post gratiam
     sacramentalem acceptam peccare possunt.


     1. quamvis autem per praedicta sacramenta hominibus gratia conferatur, non tamen per acceptam gratiam impeccabiles fiunt.
     2. gratuita enim dona recipiuntur in anima sicut habituales dispositiones: non enim homo secundum ea semper agit. nihil autem prohibet eum qui habitum habet, agere secundum habitum vel contra eum: sicut grammaticus potest secundum grammaticam recte loqui, vel etiam contra grammaticam loqui incongrue. et ita est etiam de habitibus virtutum moralium: potest enim qui iustitiae habitum habet, et contra iustitiam agere. quod ideo est quia usus habituum in nobis ex voluntate est: voluntas autem ad utrumque oppositorum se habet. manifestum est igitur quod suscipiens gratuita dona peccare potest contra gratiam agendo.
     3. adhuc. impeccabilitas in homine esse non potest sine immutabilitate voluntatis. immutabilitas autem voluntatis non potest homini competere nisi secundum quod attingit ultimum finem. ex hoc enim voluntas immutabilis redditur quod totaliter impletur, ita quod non habet quo divertat ab eo in quo est firmata. impletio autem voluntatis non competit homini nisi ut finem ultimum attingenti: quandiu enim restat aliquid ad desiderandum, voluntas impleta non est. sic igitur homini impeccabilitas non competit antequam ad ultimum finem perveniat. quod quidem non datur homini in gratia quae in sacramentis confertur: quia sacramenta sunt in adiutorium hominis secundum quod est in via ad finem. non igitur ex gratia in sacramentis percepta aliquis impeccabilis redditur.
     4. amplius. omne peccatum ex quadam ignorantia contingit: unde dicit philosophus quod omnis malus est ignorans; et in proverbiis dicitur: errant qui operantur malum. tunc igitur solum homo securus potest esse a peccato secundum voluntatem, quando secundum intellectum securus est ab ignorantia et errore. manifestum est autem quod homo non redditur immunis ab omni ignorantia et errore per gratiam in sacramentis perceptam: hoc enim est hominis secundum intellectum illam veritatem inspicientis quae est certitudo omnium veritatum; quae quidem inspectio est ultimus hominis finis, ut in tertio ostensum est. non igitur per gratiam sacramentorum homo impeccabilis redditur.
     5. item. ad alterationem hominis quae est secundum malitiam et virtutem, multum operatur alteratio quae est secundum animae passiones: nam ex eo quod ratione passiones animae refrenantur et ordinantur, homo virtuosus fit vel in virtute conservatur: ex eo vero quod ratio sequitur passiones, homo redditur vitiosus. quandiu igitur homo est alterabilis secundum animae passiones, est etiam alterabilis secundum vitium et virtutem. alteratio autem quae est secundum animae passiones, non tollitur per gratiam in sacramentis collatam, sed manet in homine quandiu anima passibili corpori unitur. manifestum est igitur quod per sacramentorum gratiam homo impeccabilis non redditur.
     6. praeterea. superfluum videtur eos admonere ne peccent qui peccare non possunt. sed per evangelicam et apostolicam doctrinam admonentur fideles iam per sacramenta spiritus sancti gratiam consecuti: dicitur enim hebr. 12-15: contemplantes ne quis desit gratiae dei, ne qua radix amaritudinis, sursum germinans, impediat; et ephes. 4-30: nolite contristare spiritum sanctum dei, in quo signati estis; et i cor. 10-12: qui se existimat stare, videat ne cadat. ipse etiam apostolus de se dicit: castigo corpus meum et in servitutem redigo: ne forte, cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar. non igitur per gratiam in sacramentis perceptam homines impeccabiles redduntur.
     7. per hoc excluditur quorundam haereticorum error, qui dicunt quod homo, postquam gratiam spiritus percepit, peccare non potest: et si peccat, nunquam gratiam spiritus sancti habuit.
     8. assumunt autem in fulcimentum sui erroris quod dicitur i cor. 13-8: caritas nunquam excidit. et i ioan. 3-6 dicitur: omnis qui in eo manet non peccat; et omnis qui peccat, non vidit nec cognovit eum. et infra expressius: omnis qui est ex deo, peccatum non facit: quoniam semen ipsius in eo manet, et non potest peccare, quoniam ex deo natus est.
     9. sed haec ad eorum propositum ostendendum efficacia non sunt. non enim dicitur quod caritas nunquam excidit, propter hoc quod ille qui habet caritatem, eam quandoque non amittat, cum dicatur apoc. 2-4, habeo adversum te pauca, quod caritatem tuam primam reliquisti. sed ideo dictum est quod caritas nunquam excidit, quia, cum cetera dona spiritus sancti de sui ratione imperfectionem habentia, utpote spiritus prophetiae et huiusmodi, evacuentur cum venerit quod perfectum est, caritas in illo perfectionis statu remanebit.
     10. ea vero quae ex epistola ioannis inducta sunt, ideo dicuntur quia dona spiritus sancti quibus homo adoptatur vel renascitur in filium dei, quantum est de se, tantam habent virtutem quod hominem sine peccato conservare possunt, nec homo peccare potest secundum ea vivens. potest tamen contra ea agere, et ab eis discedendo peccare. sic enim dictum est, qui natus est ex deo, non potest peccare, sicut si diceretur quod calidum non potest infrigidare: id tamen quod est calidum, potest fieri frigidum, et sic infrigidabit. vel sicut si diceretur, iustus non iniusta agit: scilicet, inquantum est iustus.

     CAPUT 71
     Quod homo peccans post sacramentorum
     gratiam potest converti per gratiam.


     1. ex praemissis autem apparet ulterius quod homo post sacramentalem gratiam susceptam in peccatum cadens, iterum reparari potest ad gratiam.
     2. ut enim ostensum est, quandiu hic vivitur, voluntas mutabilis est secundum vitium et virtutem. sicut igitur post acceptam gratiam potest peccare, ita et a peccato, ut videtur, potest ad virtutem redire.
     3. item. manifestum est bonum esse potentius malo: nam malum non agit nisi in virtute boni, ut supra in tertio est ostensum. si igitur voluntas hominis a statu gratiae per peccatum avertitur, multo magis per gratiam potest a peccato revocari.
     4. adhuc. immobilitas voluntatis non competit alicui quandiu est in via. sed quandiu hic homo vivit, est in via tendendi in ultimum finem. non igitur habet immobilem voluntatem in malo, ut non possit per divinam gratiam reverti ad bonum.
     5. amplius. manifestum est quod a peccatis quae quis ante gratiam perceptam in sacramentis commisit, per sacramentorum gratiam liberatur: dicit enim apostolus, i ad cor. 6-9 neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri, etc., regnum dei possidebunt. et hoc quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis in nomine domini nostri iesu christi, et in spiritu dei nostri. manifestum est etiam quod gratia in sacramentis collata naturae bonum non minuit, sed auget. pertinet autem hoc ad bonum naturae, quod a peccato reducibilis sit in statum iustitiae: nam potentia ad bonum quoddam bonum est. igitur, si contingat peccare post gratiam perceptam, adhuc homo reducibilis erit ad statum iustitiae.
     6. adhuc. si peccantes post baptismum ad gratiam redire non possunt, tollitur eis spes salutis. desperatio autem est via ad libere peccandum: dicitur enim ad ephes. 4-19 de quibusdam quod desperantes tradiderunt semetipsos impudicitiae, in operationem omnis immunditiae et avaritiae. periculosissima est igitur haec positio, quae in tantam sentinam vitiorum homines inducit.
     7. praeterea. ostensum est supra quod gratia in sacramentis percepta non constituit hominem impeccabilem. si igitur post gratiam in sacramentis perceptam peccans ad statum iustitiae redire non posset, periculosum esset sacramenta percipere. quod patet esse inconveniens. non igitur peccantibus post sacramenta percepta reditus ad iustitiam denegatur.
     8. hoc etiam auctoritate sacrae scripturae confirmatur. dicitur enim i ioan. 2-1: filioli mei, haec scribo vobis ut non peccetis. sed et si quis peccaverit, advocatum habemus apud patrem, iesum christum iustum, et ipse est propitiatio pro peccatis nostris: quae quidem verba manifestum est quod fidelibus iam renatis proponebantur. paulus etiam de corinthio fornicario scribit ii cor. 2-6 sufficit illi qui eiusmodi est obiurgatio haec quae fit a pluribus, ita ut e contrario magis doleatis et consolemini. et infra, 7-9, dicit: gaudeo, non quia contristati estis, sed quia contristati estis ad poenitentiam. dicitur etiam ier. 3-1: tu autem fornicata es cum amatoribus multis: tamen revertere ad me, dicit dominus. et thren. ult.: converte nos, domine, ad te, et convertemur, innova dies nostros sicut a principio. ex quibus omnibus apparet quod, si fideles post gratiam lapsi fuerint, iterum patet eis reditus ad salutem.
     9. per hoc autem excluditur error novatianorum, qui peccantibus post baptismum indulgentiam denegabant.
     10. ponebant autem sui erroris occasionem ex eo quod dicitur hebr. 6-4 impossibile est eos qui semel sunt illuminati, et gustaverunt donum caeleste, et participes sunt facti spiritus sancti, gustaverunt nihilominus bonum verbum dei, virtutesque saeculi venturi, et prolapsi sunt renovari rursum ad poenitentiam.
     11. sed ex quo sensu hoc apostolus dixerit, apparet ex hoc quod subditur: rursus crucifigentes sibimetipsis filium dei, et ostentui habentes. ea igitur ratione qui prolapsi sunt post gratiam perceptam renovari rursus ad poenitentiam non possunt, quia filius dei rursus crucifigendus non est. denegatur igitur illa renovatio in poenitentiam per quam homo simul crucifigitur christo. quod quidem est per baptismum: dicitur enim rom. 6-3: quicumque baptizati sumus in christo iesu, in morte ipsius baptizati sumus. sicut igitur christus non est iterum crucifigendus, ita qui peccat post baptismum, non est rursus baptizandus. potest tamen rursus converti ad gratiam per poenitentiam. unde et apostolus non dixit quod impossibile sit eos qui semel lapsi sunt, rursus revocari vel converti ad poenitentiam, sed quod impossibile sit renovari, quod baptismo attribuere solet, ut patet tit. 3-5: secundum misericordiam suam salvos nos fecit, per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti.

     CAPUT 72
     De necessitate poenitentiae et partium eius.


     1. ex hoc igitur apparet quod, si aliquis post baptismum peccet, remedium sui peccati per baptismum habere non potest. et quia abundantia divinae misericordiae, et efficacia gratiae christi, hoc non patitur ut absque remedio dimittatur, institutum est aliud sacramentale remedium, quo peccata purgentur. et hoc est poenitentiae sacramentum, quod est quaedam velut spiritualis sanatio. sicut enim qui vitam naturalem per generationem adepti sunt, si aliquem morbum incurrant qui sit contrarius perfectioni vitae, a morbo curari possunt, non quidem sic ut iterato nascantur, sed quadam alteratione sanantur; ita baptismus, qui est spiritualis regeneratio, non reiteratur contra peccata post baptismum commissa, sed poenitentia, quasi quadam spirituali alteratione, sanantur.
     2. considerandum est autem quod corporalis sanatio quandoque quidem ab intrinseco totaliter est: sicut quando aliquis sola virtute naturae curatur. quandoque autem ab intrinseco et extrinseco simul: ut puta quando naturae operatio iuvatur exteriori beneficio medicinae. quod autem totaliter ab extrinseco curetur, non contingit: habet enim adhuc in seipso principia vitae, ex quibus sanitas quodammodo in ipso causatur. in spirituali vero curatione accidere non potest quod totaliter ab intrinseco fiat: ostensum est enim in tertio quod a culpa homo liberari non potest nisi auxilio gratiae. similiter etiam neque potest esse quod spiritualis curatio sit totaliter ab exteriori: non enim restitueretur sanitas mentis nisi ordinati motus voluntatis in homine causarentur. oportet igitur in poenitentiae sacramento spiritualem salutem et ab interiori et ab exteriori procedere.
     3. hoc autem sic contingit. ad hoc enim quod aliquis a morbo corporali curetur perfecte, necesse est quod ab omnibus incommodis liberetur quae per morbum incurrit. sic igitur et spiritualis curatio poenitentiae perfecta non esset nisi homo ab omnibus detrimentis sublevaretur in quae inductus est per peccatum. primum autem detrimentum quod homo ex peccato sustinet, est deordinatio mentis: secundum quod mens avertitur ab incommutabili bono, scilicet a deo, et convertitur ad peccatum. secundum autem est quod reatum poenae incurrit: ut enim in tertio ostensum est, a iustissimo rectore deo pro qualibet culpa poena debetur. tertium est quaedam debilitatio naturalis boni: secundum quod homo peccando redditur pronior ad peccandum, et tardior ad bene agendum.
     4. primum igitur quod in poenitentia requiritur, est ordinatio mentis: ut scilicet mens convertatur ad deum, et avertatur a peccato, dolens de commisso, et proponens non committendum: quod est de ratione contritionis.
     5. haec vero mentis reordinatio sine gratia esse non potest: nam mens nostra debite ad deum converti non potest sine caritate, caritas autem sine gratia haberi non potest, ut patet ex his quae in tertio dicta sunt. sic igitur per contritionem et offensa dei tollitur et a reatu poenae aeternae liberatur, qui cum gratia et caritate esse non potest: non enim aeterna poena est nisi per separationem a deo, cui gratia et caritate homo coniungitur. haec igitur mentis reordinatio, quae in contritione consistit, ex interiori procedit, idest a libero arbitrio, cum adiutorio divinae gratiae.
     6. quia vero supra ostensum est quod meritum christi pro humano genere patientis ad expiationem omnium peccatorum operatur, necesse est ad hoc quod homo de peccato sanetur, quod non solum mente deo adhaereat, sed etiam mediatori dei et hominum iesu christo, in quo datur remissio omnium peccatorum: nam in conversione mentis ad deum salus spiritualis consistit, quam quidem salutem consequi non possumus nisi per medicum animarum nostrarum iesum christum, qui salvat populum suum a peccatis eorum. cuius quidem meritum sufficiens est ad omnia peccata totaliter tollenda, ipse est enim qui tollit peccata mundi, ut dicitur ioan. 1-29: sed tamen non omnes effectum remissionis perfecte consequuntur, sed unusquisque in tantum consequitur in quantum christo pro peccatis patienti coniungitur.
     7. quia igitur coniunctio nostri ad christum in baptismo non est secundum operationem nostram, quasi ab interiori, quia nulla res seipsam generat ut sit; sed a christo, qui nos regenerat in spem vivam: remissio peccatorum in baptismo fit secundum potestatem ipsius christi nos sibi coniungentis perfecte et integre, ut non solum impuritas peccati tollatur, sed etiam solvatur penitus omnis poenae reatus; nisi forte per accidens in his qui non consequuntur effectum sacramenti propter hoc quod ficte accedunt.
     8. in hac vero spirituali sanatione christo coniungimur secundum operationem nostram divina gratia informatam. unde non semper totaliter, nec omnes aequaliter remissionis effectum per hanc coniunctionem consequimur. potest enim esse conversio mentis in deum et ad meritum christi, et in detestationem peccati, tam vehemens quod perfecte remissionem peccati homo consequitur non solum quantum ad expurgationem culpae, sed etiam quantum ad remissionem totius poenae. hoc autem non semper contingit. unde quandoque, per contritionem amota culpa, et reatu poenae aeternae soluto, ut dictum est, remanet obligatio ad aliquam poenam temporalem, ut iustitia dei salvetur, secundum quam culpa ordinatur per poenam.
     9. cum autem subire poenam pro culpa iudicium quoddam requirat, oportet quod poenitens, qui se christo sanandum commisit, christi iudicium in taxatione poenae expectet: quod quidem per suos ministros exhibet christus, sicut et cetera sacramenta. nullus autem potest iudicare de culpis quas ignorat. necessarium igitur fuit confessionem institui, quasi secundam partem huius sacramenti, ut culpa poenitentis innotescat christi ministro.
     10. oportet igitur ministrum cui fit confessio, iudiciariam potestatem habere vice christi, qui constitutus est iudex vivorum et mortuorum. ad iudiciariam autem potestatem duo requiruntur: scilicet auctoritas cognoscendi de culpa, et potestas absolvendi vel condemnandi. et haec duo dicuntur duae claves ecclesiae, scilicet scientia discernendi, et potentia ligandi et solvendi, quas dominus petro commisit, iuxta illud matth. 16-19: tibi dabo claves regni caelorum. non autem sic intelligitur petro commisisse ut ipse solus haberet, sed ut per eum derivarentur ad alios: alias non esset sufficienter fidelium saluti provisum.
     11. huiusmodi autem claves a passione christi efficaciam habent, per quam scilicet christus nobis aperuit ianuam regni caelestis. et ideo, sicut sine baptismo, in quo operatur passio christi, non potest hominibus esse salus, vel realiter suscepto, vel secundum propositum desiderato, quando necessitas, non contemptus, sacramentum excludit; ita peccantibus post baptismum salus esse non potest nisi clavibus ecclesiae se subiiciant, vel actu confitendo et iudicium ministrorum ecclesiae subeundo, vel saltem huius rei propositum habendo, ut impleatur tempore opportuno, quia, ut dicit petrus, act. 4-12 non est aliud nomen datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri, nisi in nomine domini nostri iesu christi.
     12. per hoc autem excluditur quorundam error qui dixerunt hominem posse peccatorum veniam consequi sine confessione et proposito confitendi: vel quod per praelatos ecclesiae dispensari potest quod ad confessionem aliquis non teneatur. non enim hoc possunt praelati ecclesiae, ut claves frustrentur ecclesiae, in quibus tota eorum potestas consistit: neque ut sine sacramento a passione christi virtutem habente, aliquis remissionem peccatorum consequatur; hoc enim est solius christi, qui est sacramentorum institutor et auctor. sicut igitur dispensari non potest per praelatos ecclesiae ut aliquis sine baptismo salvetur, ita nec quod aliquis remissionem sine confessione et absolutione consequatur.
     13. considerandum tamen est quod sicut baptismus efficaciam aliquam habet ad remissionem peccati etiam antequam actu suscipiatur, dum est in proposito ipsum suscipiendi - licet postmodum pleniorem effectum conferat et in adeptione gratiae et in remissione culpae, cum actu suscipitur; et quandoque in ipsa susceptione baptismi confertur gratia, et remittitur culpa, ei cui prius remissa non fuit,- sic et claves ecclesiae efficaciam habent in aliquo antequam eis se actu subiiciat, si tamen habeat propositum ut se eis subiiciat; pleniorem tamen gratiam et remissionem consequitur dum se eis actu subiicit confitendo, et absolutionem percipiendo; et nihil prohibet quin aliquando virtute clavium alicui confesso in ipsa absolutione gratia conferatur, per quam ei culpa dimittitur.
     14. quia igitur etiam in ipsa confessione et absolutione plenior effectus gratiae et remissionis confertur ei qui prius, propter bonum propositum, utrumque obtinuit; manifestum est quod virtute clavium minister ecclesiae, absolvendo, aliquid de poena temporali dimittit, cuius debitor remansit poenitens post contritionem. ad residuum vero sua iniunctione obligat poenitentem: cuius quidem obligationis impletio satisfactio dicitur, quae est tertia poenitentiae pars; per quam homo totaliter a reatu poenae liberatur, dum poenam exsolvit quam debuit; et ulterius debilitas naturalis boni curatur, dum homo a malis abstinet et bonis assuescit; deo spiritum subiiciendo per orationem, carnem vero domando per ieiunium, ut sit subiecta spiritui; et rebus exterioribus, per eleemosynarum largitionem, proximos sibi adiungendo, a quibus fuit separatus per culpam.
     15. sic igitur patet quod minister ecclesiae in usu clavium iudicium quoddam exercet. nulli autem iudicium committitur nisi in sibi subiectos. unde manifestum est quod non quilibet sacerdos quemlibet potest absolvere a peccato, ut quidam mentiuntur: sed eum tantum in quem accepit potestatem.

     CAPUT 73
     De sacramento extremae unctionis.


     1. quia vero corpus est animae instrumentum; instrumentum autem est ad usum principalis agentis: necesse est quod talis sit dispositio instrumenti ut competat principali agenti; unde et corpus disponitur secundum quod congruit animae. ex infirmitate igitur animae, quae est peccatum, interdum infirmitas derivatur ad corpus, hoc divino iudicio dispensante. quae quidem corporalis infirmitas interdum utilis est ad animae sanitatem: prout homo infirmitatem corporalem sustinet humiliter et patienter, et ei quasi in poenam satisfactoriam computatur. est etiam quandoque impeditiva spiritualis salutis, prout ex infirmitate corporali impediuntur virtutes. conveniens igitur fuit ut contra peccatum aliqua spiritualis medicina adhiberetur, secundum quod ex peccato derivatur infirmitas corporalis, per quam quidem spiritualem medicinam sanatur infirmitas corporalis aliquando, cum scilicet expedit ad salutem. et ad hoc ordinatum est sacramentum extremae unctionis, de quo dicitur iacob. 5-14 infirmatur quis in vobis: inducat presbyteros ecclesiae, et orent super eum, ungentes eum oleo in nomine domini; et oratio fidei sanabit infirmum.
     2. nec praeiudicat virtuti sacramenti si aliquando infirmi quibus hoc sacramentum confertur, non ex toto ab infirmitate corporali curantur: quia quandoque sanari corporaliter, etiam digne hoc sacramentum sumentibus, non est utile ad spiritualem salutem. nec tamen inutiliter sumunt, quamvis corporalis sanitas non sequatur. cum enim hoc sacramentum sic ordinetur contra infirmitatem corporis inquantum consequitur ex peccato, manifestum est quod contra alias sequelas peccati hoc sacramentum ordinatur, quae sunt pronitas ad malum et difficultas ad bonum: et tanto magis quanto huiusmodi infirmitates animae sunt propinquiores peccato quam infirmitas corporalis. et quidem huiusmodi infirmitates spirituales per poenitentiam sunt curandae, prout poenitens per opera virtutis, quibus satisfaciendo utitur, a malis retrahitur et ad bonum inclinatur. sed quia homo, vel per negligentiam, aut propter occupationes varias vitae, aut etiam propter temporis brevitatem, aut propter alia huiusmodi, praedictos defectus in se perfecte non curat, salubriter ei providetur, ut per hoc sacramentum praedicta curatio compleatur, et a reatu poenae temporalis liberetur, ut sic nihil in eo remaneat quod in exitu animae a corpore eam possit a perceptione gloriae impedire. et ideo iacobus addit: et alleviabit eum dominus. contingit etiam quod homo omnium peccatorum quae commisit, notitiam vel memoriam non habet, ut possint per poenitentiam singula expurgari. sunt etiam quotidiana peccata, sine quibus praesens vita non agitur. a quibus oportet hominem in suo exitu per hoc sacramentum emundari, ut nihil inveniatur in eo quod perceptioni gloriae repugnet. et ideo addit iacobus quod, si in peccatis sit, dimittentur ei.
     3. unde manifestum est quod hoc sacramentum est ultimum, et quodammodo consummativum totius spiritualis curationis, quo homo quasi ad percipiendam gloriam praeparatur. unde et extrema unctio nuncupatur.
     4. ex quo manifestum est quod hoc sacramentum non quibuscumque infirmantibus est exhibendum, sed illis tantum qui ex infirmitate videntur propinquare ad finem. qui tamen, si convaluerint, iterato potest hoc sacramentum eis conferri, si ad similem statum devenerint. non enim huius sacramenti unctio est ad consecrandum, sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi, et quaedam aliae unctiones, quae ideo nunquam iterantur quia consecratio semper manet, dum res consecrata durat, propter efficaciam divinae virtutis consecrantis. ordinatur autem huius sacramenti inunctio ad sanandum: medicina autem sanativa toties iterari debet quoties infirmitas iteratur.
     5. et licet aliqui sint in statu propinquo morti etiam absque infirmitate, ut patet in his qui damnantur ad mortem, qui tamen spiritualibus effectibus huius sacramenti indigerent: non tamen est exhibendum, nisi infirmanti, cum sub specie corporalis medicinae exhibeatur, quae non competit nisi corporaliter infirmato; oportet enim in sacramentis significationem servari. sicut igitur requiritur in baptismo ablutio corpori exhibita, ita in hoc sacramento requiritur medicatio infirmitati corporali apposita. unde etiam oleum est specialis materia huius sacramenti, quia habet efficaciam ad sanandum corporaliter mitigando dolores: sicut aqua, quae corporaliter abluit, est materia sacramenti in quo fit spiritualis ablutio.
     6. inde etiam manifestum est quod, sicut medicatio corporalis adhibenda est ad infirmitatis originem, ita haec unctio illis partibus corporis adhibetur ex quibus infirmitas peccati procedit: sicut sunt instrumenta sensuum et manus et pedes, quibus opera peccati exercentur, et, secundum quorundam consuetudinem, renes, in quibus vis libidinis viget.
     7. quia vero per hoc sacramentum peccata dimittuntur; peccatum autem non dimittitur, nisi per gratiam: manifestum est quod in hoc sacramento gratia confertur.
     8. ea vero, in quibus gratia illuminans mentem confertur exhibere solum pertinet ad sacerdotes, quorum ordo est illuminativus, ut dionysius dicit. nec requiritur ad hoc sacramentum episcopus: cum per hoc sacramentum non conferatur excellentia status, sicut in illis quorum est minister episcopus.
     9. quia tamen hoc sacramentum perfectae curationis effectum habet, et in eo requiritur copia gratiae; competit huic sacramento quod multi sacerdotes intersint, et quod oratio totius ecclesiae ad effectum huius sacramenti coadiuvet. unde iacobus dicit: inducat presbyteros ecclesiae, et oratio fidei sanabit infirmum. si tamen unus solus presbyter adsit, intelligitur hoc sacramentum perficere in virtute totius ecclesiae, cuius minister existit, et cuius personam gerit.
     10. impeditur autem huius sacramenti effectus per fictionem suscipientis, sicut contingit in aliis sacramentis.

     CAPUT 74
     De sacramento ordinis.


     1. manifestum est autem ex praedictis, quod in omnibus sacramentis de quibus iam actum est, spiritualis confertur gratia sub sacramento visibilium rerum. omnis autem actio debet esse proportionata agenti. oportet igitur quod praedictorum dispensatio sacramentorum fiat per homines visibiles, spiritualem virtutem habentes. non enim angelis competit sacramentorum dispensatio, sed hominibus visibili carne indutis: unde et apostolus dicit, ad hebr. 5-1: omnis pontifex, ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae sunt ad deum.
     2. huius etiam ratio aliunde sumi potest. sacramentorum enim institutio et virtus a christo initium habet: de ipso enim dicit apostolus, ad ephes. 5, quod christus dilexit ecclesiam, et seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctificaret, mundans eam lavacro aquae in verbo vitae. manifestum est etiam quod christus sacramentum sui corporis et sanguinis in cena dedit, et frequentandum instituit; quae sunt principalia sacramenta. quia igitur christus corporalem sui praesentiam erat ecclesiae subtracturus, necessarium fuit ut alios institueret sibi ministros, qui sacramenta fidelibus dispensarent: secundum illud apostoli i ad cor. 4-1: sic nos existimet homo ut ministros christi, et dispensatores mysteriorum dei. unde discipulis consecrationem sui corporis et sanguinis commisit, dicens: hoc facite in meam commemorationem; eisdem potestatem tribuit peccata remittendi, secundum illud ioan. 20-23: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; eisdem etiam docendi et baptizandi iniunxit officium, dicens matth. ult.: euntes docete omnes gentes, baptizantes eos. minister autem comparatur ad dominum sicut instrumentum ad principale agens: sicut enim instrumentum movetur ab agente ad aliquid efficiendum, sic minister movetur imperio domini ad aliquid exequendum. oportet autem instrumentum esse proportionatum agenti. unde et ministros christi oportet esse ei conformes. christus autem, ut dominus, auctoritate et virtute propria nostram salutem operatus est, inquantum fuit deus et homo: ut secundum id quod homo est, ad redemptionem nostram pateretur; secundum autem quod deus, passio eius nobis fieret salutaris. oportet igitur et ministros christi homines esse, et aliquid divinitatis eius participare secundum aliquam spiritualem potestatem: nam et instrumentum aliquid participat de virtute principalis agentis. de hac autem potestate apostolus dicit, ii ad cor. ult., quod potestatem dedit ei dominus in aedificationem, et non in destructionem.
     3. non est autem dicendum quod potestas huiusmodi sic data sit christi discipulis quod per eos ad alios derivanda non esset: data est enim eis ad ecclesiae aedificationem, secundum apostoli dictum. tandiu igitur oportet hanc potestatem perpetuari, quandiu necesse est aedificari ecclesiam. hoc autem necesse est post mortem discipulorum christi usque ad saeculi finem. sic igitur data fuit discipulis christi spiritualis potestas ut per eos deveniret ad alios. unde et dominus discipulos in persona aliorum fidelium alloquebatur: ut patet per id quod habetur marc. 13-37: quod vobis dico, omnibus dico; et matth. ult., dominus discipulis dixit: ecce, ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi.
     4. quia igitur haec spiritualis potestas a christo in ministros ecclesiae derivatur; spirituales autem effectus in nos a christo derivati, sub quibusdam sensibilibus signis explentur, ut ex supra dictis patet: oportuit etiam quod haec spiritualis potestas sub quibusdam sensibilibus signis hominibus traderetur. huiusmodi autem sunt certae formae verborum et determinati actus, utputa impositio manuum, inunctio, et porrectio libri vel calicis, aut alicuius huiusmodi quod ad executionem spiritualis pertinet potestatis. quandocunque autem aliquid spirituale sub signo corporali traditur, hoc dicitur sacramentum. manifestum est igitur quod in collatione spiritualis potestatis quoddam sacramentum peragitur, quod dicitur ordinis sacramentum.
     5. ad divinam autem liberalitatem pertinet ut cui confertur potestas ad aliquid operandum, conferantur etiam ea sine quibus huiusmodi operatio convenienter exerceri non potest. administratio autem sacramentorum, ad quae ordinatur spiritualis potestas, convenienter non fit nisi aliquis ad hoc a divina gratia adiuvetur. et ideo in hoc sacramento confertur gratia: sicut et in aliis sacramentis.
     6. quia vero potestas ordinis ad dispensationem sacramentorum ordinatur; inter sacramenta autem nobilissimum et consummativum aliorum est eucharistiae sacramentum, ut ex dictis patet: oportet quod potestas ordinis consideretur praecipue secundum comparationem ad hoc sacramentum; nam unumquodque denominatur a fine.
     7. eiusdem autem virtutis esse videtur aliquam perfectionem tribuere, et ad susceptionem illius materiam praeparare: sicut ignis virtutem habet et ut formam suam transfundat in alterum, et ut materiam disponat ad formae susceptionem. cum igitur potestas ordinis ad hoc se extendat ut sacramentum corporis christi conficiat et fidelibus tradat, oportet quod eadem potestas ad hoc se extendat quod fideles aptos reddat et congruos ad huius sacramenti perceptionem. redditur autem aptus et congruus fidelis ad huius sacramenti perceptionem per hoc quod est a peccato immunis: non enim potest aliter christo spiritualiter uniri, cui sacramentaliter coniungitur hoc sacramentum percipiendo. oportet igitur quod potestas ordinis se extendat ad remissionem peccatorum, per dispensationem illorum sacramentorum quae ordinantur ad peccati remissionem, cuiusmodi sunt baptismus et poenitentia, ut ex dictis patet. unde, ut dictum est, dominus discipulis, quibus commisit sui corporis consecrationem, dedit etiam potestatem remittendi peccata. quae quidem potestas per claves intelligitur, de quibus dominus petro, matth. 16-19, dixit: tibi dabo claves regni caelorum. caelum enim unicuique clauditur et aperitur per hoc quod peccato subiacet, vel a peccato purgatur: unde et usus harum clavium dicitur esse ligare et solvere, scilicet a peccatis. de quibus quidem clavibus supra dictum est.

     CAPUT 75
     De distinctione ordinum.


     1. considerandum est autem quod potestas quae ordinatur ad aliquem principalem effectum, nata est habere sub se inferiores potestates sibi deservientes. quod manifeste in artibus apparet: arti enim quae formam artificialem inducit, deserviunt artes quae disponunt materiam; et illa quae formam inducit, deservit arti ad quam pertinet artificiati finis; et ulterius quae ordinatur ad citeriorem finem, deservit illi ad quam pertinet ultimus finis: sicut ars quae caedit ligna, deservit navifactivae; et haec gubernatoriae; quae iterum deservit oeconomicae, vel militari, aut alicui huiusmodi, secundum quod navigatio ad diversos fines ordinari potest.
     2. quia igitur potestas ordinis principaliter ordinatur ad corpus christi consecrandum et fidelibus dispensandum, et ad fideles a peccatis purgandos; oportet esse aliquem principalem ordinem, cuius potestas ad hoc principaliter se extendat, et hic est ordo sacerdotalis; alios autem qui eidem serviant aliqualiter materiam disponendo, et hi sunt ordines ministrantium. quia vero sacerdotalis potestas, ut dictum est, se extendit ad duo, scilicet ad corporis christi consecrationem, et ad reddendum fideles idoneos per absolutionem a peccatis ad eucharistiae perceptionem; oportet quod inferiores ordines ei deserviant vel in utroque, vel in altero tantum. et manifestum est quod tanto aliquis inter inferiores ordines superior est, quanto sacerdotali ordini deservit in pluribus, vel in aliquo digniori.
     3. infimi igitur ordines deserviunt sacerdotali ordini solum in populi praeparatione: ostiarii quidem arcendo infideles a coetu fidelium; lectores autem instruendo catechumenos de fidei rudimentis, unde eis scriptura veteris testamenti legenda committitur; exorcistae autem purgando eos qui iam instructi sunt, sed aliqualiter a daemone impediuntur a perceptione sacramentorum.
     4. superiores vero ordines sacerdotali deserviunt et in praeparatione populi, et ad consummationem sacramenti. nam acolythi habent ministerium super vasa non sacra, in quibus sacramenti materia praeparatur: unde eis urceoli in sua ordinatione traduntur. subdiaconi autem habent ministerium super vasa sacra, et super dispositionem materiae nondum consecratae. diaconi autem ulterius habent aliquod ministerium super materiam iam consecratam, prout sanguinem christi dispensant fidelibus. et ideo hi tres ordines, scilicet sacerdotum, diaconorum et subdiaconorum, sacri dicuntur, quia accipiunt ministerium super aliqua sacra. deserviunt etiam superiores ordines in praeparatione populi. unde et diaconibus committitur evangelica doctrina populo proponenda; subdiaconibus apostolica; acolythis ut circa utrumque exhibeant quod pertinet ad solemnitatem doctrinae, ut scilicet luminaria deferant, et alia huiusmodi administrent.

     CAPUT 76
     De episcopali potestate: et quod
     in ea unus sit summus.


     1. quia vero omnium horum ordinum collatio cum quodam sacramento perficitur, ut dictum est; sacramenta vero ecclesiae sunt per aliquos ministros ecclesiae dispensanda: necesse est aliquam superiorem potestatem esse in ecclesia alicuius altioris ministerii, quae ordinis sacramentum dispenset. et haec est episcopalis potestas, quae, etsi quidem quantum ad consecrationem corporis christi non excedat sacerdotis potestatem; excedit tamen eam in his quae pertinent ad fideles. nam et ipsa sacerdotalis potestas ab episcopali derivatur; et quicquid arduum circa populum fidelem est agendum episcopis reservatur; quorum auctoritate etiam sacerdotes possunt hoc quod eis agendum committitur. unde et in his quae sacerdotes agunt, utuntur rebus per episcopum consecratis: ut in eucharistiae consecratione utuntur consecratis per episcopum calice, altari et pallis. sic igitur manifestum est quod summa regiminis fidelis populi ad episcopalem pertinet dignitatem.
     2. manifestum est autem quod quamvis populi distinguantur per diversas dioeceses et civitates, tamen, sicut est una ecclesia, ita oportet esse unum populum christianum. sicut igitur in uno speciali populo unius ecclesiae requiritur unus episcopus, qui sit totius populi caput; ita in toto populo christiano requiritur quod unus sit totius ecclesiae caput.
     3. item. ad unitatem ecclesiae requiritur quod omnes fideles in fide conveniant. circa vero ea quae fidei sunt, contingit quaestiones moveri. per diversitatem autem sententiarum divideretur ecclesia, nisi in unitate per unius sententiam conservaretur. exigitur igitur ad unitatem ecclesiae conservandam quod sit unus qui toti ecclesiae praesit. manifestum est autem, quod christus ecclesiae in necessariis non defecit, quam dilexit, et pro qua sanguinem suum fudit: cum et de synagoga dicatur per dominum: quid ultra debui facere vineae meae, et non feci? isaiae 5-4. non est igitur dubitandum quin ex ordinatione christi unus toti ecclesiae praesit.
     4. adhuc. nulli dubium esse debet quin ecclesiae regimen sit optime ordinatum: utpote per eum dispositum per quem reges regnant et legum conditores iusta decernunt. optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum: quod patet ex fine regiminis, qui est pax; pax enim et unitas subditorum est finis regentis; unitatis autem congruentior causa est unus quam multi. manifestum est igitur regimen ecclesiae sic esse dispositum ut unus toti ecclesiae praesit.
     5. amplius. ecclesia militans a triumphanti ecclesia per similitudinem derivatur: unde et ioannes in apocalypsi, vidit ierusalem descendentem de caelo; et moysi dictum est quod faceret omnia secundum exemplar ei in monte monstratum. in triumphanti autem ecclesia unus praesidet, qui etiam praesidet in toto universo, scilicet deus: dicitur enim apoc. 21-3: ipsi populus eius erunt, et ipse cum eis erit eorum deus. ergo et in ecclesia militante unus est qui praesidet universis.
     6. hinc est quod oseae 1-11 dicitur: congregabuntur filii iuda et filii israel pariter, et ponent sibi caput unum. et dominus dicit, ioan. 10-16: fiet unum ovile et unus pastor.
     7. si quis autem dicat quod unum caput et unus pastor est christus, qui est unus unius ecclesiae sponsus: non sufficienter respondet. manifestum est enim quod omnia ecclesiastica sacramenta ipse christus perficit: ipse enim est qui baptizat; ipse qui peccata remittit; ipse est verus sacerdos, qui se obtulit in ara crucis, et cuius virtute corpus eius in altari quotidie consecratur: et tamen, quia corporaliter non cum omnibus fidelibus praesentialiter erat futurus, elegit ministros, per quos praedicta fidelibus dispensaret, ut supra dictum est. eadem igitur ratione, quia praesentiam corporalem erat ecclesiae subtracturus, oportuit ut alicui committeret qui loco sui universalis ecclesiae gereret curam. hinc est quod petro dixit ante ascensionem: pasce oves meas, ioan. ult.; et ante passionem: tu iterum conversus, confirma fratres tuos lucae 22-32; et ei soli promisit: tibi dabo claves regni caelorum; ut ostenderetur potestas clavium per eum ad alios derivanda, ad conservandam ecclesiae unitatem.
     8. non potest autem dici quod, etsi petro hanc dignitatem dederit, tamen ad alios non derivatur. manifestum est enim quod christus ecclesiam sic instituit ut esset usque ad finem saeculi duratura: secundum illud isaiae 9-7: super solium david, et super regnum eius sedebit, ut confirmet illud et corroboret in iudicio et iustitia, amodo et usque in sempiternum. manifestum est igitur quod ita illos qui tunc erant in ministerio constituit, ut eorum potestas derivaretur ad posteros, pro utilitate ecclesiae, usque ad finem saeculi: praesertim cum ipse dicat, matth. ult.: ecce, ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi.
     9. per hoc autem excluditur quorundam praesumptuosus error, qui se subducere nituntur ab obedientia et subiectione petri, successorem eius romanum pontificem universalis ecclesiae pastorem non recognoscentes.

     CAPUT 77
     Quod per malos ministros
     sacramenta dispensari possunt.


     1. ex his quae praemissa sunt manifestum est quod ministri ecclesiae potentiam quandam in ordinis susceptione divinitus suscipiunt ad sacramenta fidelibus dispensanda.
     2. quod autem alicui rei per consecrationem acquiritur, perpetuo in eo manet: unde nihil consecratum iterato consecratur. potestas igitur ordinis perpetuo in ministris ecclesiae manet. non ergo tollitur per peccatum. possunt ergo etiam a peccatoribus, et malis, dummodo ordinem habeant, ecclesiastica sacramenta conferri.
     3. item. nihil potest in id quod eius facultatem excedit nisi accepta aliunde potestate. quod tam in naturalibus quam in civilibus patet: non enim aqua calefacere potest nisi accipiat virtutem calefaciendi ab igne; neque balivus cives coercere potest nisi accepta potestate a rege. ea autem quae in sacramentis aguntur, facultatem humanam excedunt, ut ex praemissis patet. ergo nullus potest sacramenta dispensare, quantumcumque sit bonus, nisi potestatem accipiat dispensandi. bonitati autem hominis malitia opponitur et peccatum. ergo nec per peccatum ille qui potestatem accepit, impeditur quo minus sacramenta dispensare possit.
     4. adhuc. homo dicitur bonus vel malus secundum virtutem vel vitium, quae sunt habitus quidam. habitus autem a potentia in hoc differt quod per potentiam sumus potentes aliquid facere: per habitum autem non reddimur potentes vel impotentes ad aliquid faciendum, sed habiles vel inhabiles ad id quod possumus bene vel male agendum. per habitum igitur neque datur neque tollitur nobis aliquid posse: sed hoc per habitum acquirimus, ut bene vel male aliquid agamus. non igitur ex hoc quod aliquis est bonus vel malus, est potens vel impotens ad dispensandum sacramenta, sed idoneus vel non idoneus ad bene dispensandum.
     5. amplius. quod agit in virtute alterius, non assimilat sibi patiens, sed principali agenti: non enim domus assimilatur instrumentis quibus artifex utitur, sed arti ipsius. ministri autem ecclesiae in sacramentis non agunt in virtute propria, sed in virtute christi, de quo dicitur ioan. 1-33: hic est qui baptizat. unde et sicut instrumentum ministri agere dicuntur: minister enim est sicut instrumentum animatum. non igitur malitia ministrorum impedit quin fideles salutem per sacramenta consequantur a christo.
     6. praeterea. de bonitate vel malitia alterius hominis homo iudicare non potest: hoc enim solius dei est, qui occulta cordis rimatur. si igitur malitia ministri impedire posset sacramenti effectum, non posset homo habere fiduciam certam de sua salute, nec conscientia eius remaneret libera a peccato. inconveniens etiam videtur quod spem suae salutis in bonitate puri hominis quis ponat: dicitur enim ierem. 17-5: maledictus homo qui confidit in homine. si autem homo salutem consequi per sacramenta non speraret nisi a bono ministro dispensata, videretur spem suae salutis aliqualiter in homine ponere. ut ergo spem nostrae salutis in christo ponamus, qui est deus et homo, confitendum est quod sacramenta sunt salutaria ex virtute christi, sive per bonos sive per malos ministros dispensentur.
     7. hoc etiam apparet per hoc quod dominus etiam malis praelatis obedire docet, quorum tamen non sunt opera imitanda: dicit enim matthaeus 23-2 super cathedram moysi sederunt scribae et pharisaei. quae ergo dixerint vobis, servate et facite; secundum autem opera eorum nolite facere. multo autem magis obediendum est aliquibus propter hoc quod suscipiunt ministerium a christo, quam propter cathedram moysi. est ergo etiam malis ministris obediendum. quod non esset nisi in eis ordinis potestas maneret, propter quam eis obeditur. habent ergo potestatem dispensandi sacramenta etiam mali.
     8. per hoc autem excluditur quorundam error dicentium quod omnes boni possunt sacramenta ministrare, et nulli mali.

     CAPUT 78
     De sacramento matrimonii.


     1. quamvis autem homines per sacramenta restaurentur ad gratiam, non tamen mox restaurantur ad immortalitatem: cuius rationem supra, ostendimus. quaecumque autem corruptibilia sunt, perpetuari non possunt nisi per generationem. quia igitur populum fidelium perpetuari oportebat usque ad mundi finem, necessarium fuit hoc per generationem fieri, per quam etiam humana species perpetuatur.
     2. considerandum est autem quod, quando aliquid ad diversos fines ordinatur, indiget habere diversa dirigentia in finem: quia finis est proportionatus agenti. generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei; et ad perpetuitatem alicuius boni politici, puta ad perpetuitatem populi in aliqua civitate; ordinatur etiam ad perpetuitatem ecclesiae, quae in fidelium collectione consistit. unde oportet quod huiusmodi generatio a diversis dirigatur. inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei, dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae officium. inquantum vero ordinatur ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis legis. inquantum igitur ordinatur ad bonum ecclesiae, oportet quod subiaceat regimini ecclesiastico. ea autem quae populo per ministros ecclesiae dispensantur, sacramenta dicuntur. matrimonium igitur secundum quod consistit in coniunctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum dei generare et educare est ecclesiae sacramentum: unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros ecclesiae adhibetur.
     3. et sicut in aliis sacramentis per ea quae exterius aguntur, spirituale aliquid figuratur; sic et in hoc sacramento per coniunctionem maris et feminae coniunctio christi et ecclesiae figuratur: secundum illud apostoli, ad ephes. 5-32: sacramentum hoc magnum est: ego autem dico in christo et ecclesia.
     4. et quia sacramenta efficiunt quod figurant, credendum est quod nubentibus per hoc sacramentum gratia conferatur, per quam ad unionem christi et ecclesiae pertineant: quod eis maxime necessarium est, ut sic carnalibus et terrenis intendant quod a christo et ecclesia non disiungantur.
     5. quia igitur per coniunctionem maris et feminae christi et ecclesiae coniunctio designatur, oportet quod figura significato respondeat. coniunctio autem christi et ecclesiae est unius ad unam perpetuo habendam: est enim una ecclesia, secundum illud cant. 6-8: una est columba mea, perfecta mea; nec unquam christus a sua ecclesia separabitur, dicit enim ipse matth. ult.: ecce, ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi; et ulterius: semper cum domino erimus, ut dicitur i ad thess. 4-17. necesse est igitur quod matrimonium, secundum quod est ecclesiae sacramentum, sit unius ad unam indivisibiliter habendam. et hoc pertinet ad fidem, qua sibi invicem vir et uxor obligantur.
     6. sic igitur tria sunt bona matrimonii, secundum quod est ecclesiae sacramentum: scilicet proles, ad cultum dei suscipienda et educanda; fides, prout unus vir uni uxori obligatur; et sacramentum, secundum quod indivisibilitatem habet matrimonialis coniunctio, inquantum est coniunctionis christi et ecclesiae sacramentum.
     7. cetera autem quae in matrimonio consideranda sunt, supra in tertio libro pertractavimus.

     CAPUT 79
     Quod per christum resurrectio
     corporum sit futura.


     1. quia vero supra ostensum est quod per christum liberati sumus ab his quae per peccatum primi hominis incurrimus; peccante autem primo homine, non solum in nos peccatum derivatum est, sed etiam mors, quae est poena peccati, secundum illud apostoli, ad rom. 5-12: per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors: necessarium est quod per christum ab utroque liberemur, et a culpa scilicet et a morte. unde ibidem dicit apostolus: si in unius delicto mors regnavit per unum, multo magis accipientes abundantiam donationis et iustitiae, in vitam regnabunt per unum iesum christum.
     2. ut igitur utrumque nobis in seipso demonstraret, et mori et resurgere voluit: mori quidem voluit ut nos a peccato purgaret, unde apostolus dicit, hebr. 9-27: quemadmodum statutum est hominibus semel mori, sic et christus semel oblatus est ad multorum exhaurienda peccata; resurgere autem voluit ut nos a morte liberaret unde apostolus, i cor. 15-20 christus resurrexit a mortuis, primitiae dormientium. quoniam quidem per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum.
     3. effectum igitur mortis christi in sacramentis consequimur quantum ad remissionem culpae: dictum est enim supra quod sacramenta in virtute passionis christi operantur.
     4. effectum autem resurrectionis christi quantum ad liberationem a morte in fine saeculi consequemur, quando omnes per christi virtutem resurgemus. unde dicit apostolus, i cor. 15-12 si christus praedicatur quod resurrexit a mortuis, quomodo quidam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est? si autem resurrectio mortuorum non est, neque christus resurrexit, si autem christus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, inanis est et fides nostra. est igitur de necessitate fidei credere resurrectionem mortuorum futuram.
     5. quidam vero hoc perverse intelligentes, resurrectionem corporum futuram non credunt: sed quod de resurrectione legitur in scripturis, ad spiritualem resurrectionem referre conantur, secundum quod aliqui a morte peccati resurgunt per gratiam.
     6. hic autem error ab ipso apostolo reprobatur. dicit enim ii tim. 2-16 profana et vaniloquia devita, multum enim proficiunt ad impietatem, et sermo eorum ut cancer serpit: ex quibus est hymenaeus et philetus, qui a veritate fidei exciderunt, dicentes resurrectionem iam factam esse: quod non poterat intelligi nisi de resurrectione spirituali. est ergo contra veritatem fidei ponere resurrectionem spiritualem, et negare corporalem.
     7. praeterea. manifestum est ex his quae apostolus corinthiis dicit, quod praemissa verba de resurrectione corporali sunt intelligenda. nam post pauca subdit: seminatur corpus animale, surget corpus spirituale, ubi manifeste corporis resurrectionem tangit; et postmodum subdit: oportet corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem. hoc autem corruptibile et mortale est corpus. corpus igitur est quod resurget.
     8. adhuc. dominus, ioan. 5-25, utramque resurrectionem promittit. dicit enim: amen, amen dico vobis, quia venit hora, et nunc est, quando mortui audient vocem filii dei, et qui audierint, vivent: quod ad resurrectionem spiritualem animarum pertinere videtur, quae tunc iam fieri incipiebat, dum aliqui per fidem christo adhaerebant. sed postmodum corporalem resurrectionem exprimit dicens: venit hora in qua omnes qui in monumentis sunt audient vocem filii dei. manifestum est enim quod animae in monumentis non sunt, sed corpora. praedicitur ergo hic corporum resurrectio.
     9. expresse etiam corporum resurrectio praenuntiatur a iob. dicitur enim iob 19-25: scio quod redemptor meus vivit, et in novissimo die de terra surrecturus sum, et rursus circumdabor pelle mea et in carne mea videbo deum.
     10. ad ostendendum etiam resurrectionem carnis futuram evidens ratio suffragatur, suppositis his quae in superioribus sunt ostensa. ostensum est enim in secundo animas hominum immortales esse. remanent igitur post corpora a corporibus absolutae. manifestum est etiam ex his quae in secundo dicta sunt, quod anima corpori naturaliter unitur: est enim secundum suam essentiam corporis forma. est igitur contra naturam animae absque corpore esse. nihil autem quod est contra naturam, potest esse perpetuum. non igitur perpetuo erit anima absque corpore. cum igitur perpetuo maneat, oportet eam corpori iterato coniungi: quod est resurgere. immortalitas igitur animarum exigere videtur resurrectionem corporum futuram.
     11. adhuc. ostensum est supra, in tertio, naturale hominis desiderium ad felicitatem tendere. felicitas autem ultima est felicis perfectio. cuicumque igitur deest aliquid ad perfectionem, nondum habet felicitatem perfectam, quia nondum eius desiderium totaliter quietatur: omne enim imperfectum perfectionem consequi naturaliter cupit. anima autem a corpore separata est aliquo modo imperfecta, sicut omnis pars extra suum totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae naturae. non igitur potest homo ultimam felicitatem consequi nisi anima iterato corpori coniungatur: praesertim cum ostensum sit quod in hac vita homo non potest ad felicitatem ultimam pervenire.
     12. item. sicut in tertio ostensum est, ex divina providentia peccantibus poena debetur, et bene agentibus praemium. in hac autem vita homines ex anima et corpore compositi peccant vel recte agunt. debetur igitur hominibus et secundum animam et secundum corpus praemium vel poena. manifestum est autem quod in hac vita praemium ultimae felicitatis consequi non possunt, ex his quae in tertio ostensa sunt. multoties etiam peccata in hac vita non puniuntur: quinimmo, ut dicitur iob 21-7: hic impii vivunt, confortati sunt, sublimatique divitiis. necessarium est igitur ponere iteratam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in corpore et anima praemiari et puniri possit.

     CAPUT 80
     Obiectiones contra resurrectionem.


     1. sunt autem quaedam quae resurrectionis fidem impugnare videntur.
     2. in nullo enim naturalium rerum invenitur id quod corruptum est idem numero redire in esse: sicut nec ab aliqua privatione ad habitum videtur posse rediri. et ideo, quia quae corrumpuntur eadem numero iterari non possunt, natura intendit ut id quod corrumpitur idem specie per generationem conservetur. cum igitur homines per mortem corrumpantur, ipsumque corpus hominis usque ad prima elementa resolvatur: non videtur quod idem numero homo possit reparari ad vitam.
     3. item. impossibile est esse idem numero cuius aliquod essentialium principiorum idem numero esse non potest: nam essentiali principio variato, variatur essentia rei, per quam res, sicut est, ita et una est. quod autem omnino redit in nihilum, idem numero resumi non potest: potius enim erit novae rei creatio quam eiusdem reparatio. videntur autem plura principiorum essentialium hominis per eius mortem in nihilum redire. et primo quidem ipsa corporeitas, et forma mixtionis: cum corpus manifeste dissolvatur. deinde pars animae sensitivae et nutritiva, quae sine corporeis organis esse non possunt. ulterius autem in nihilum videtur redire ipsa humanitas, quae dicitur esse forma totius, anima a corpore separata. impossibile igitur videtur quod homo idem numero resurgat.
     4. adhuc. quod non est continuum, idem numero esse non videtur. quod quidem non solum in magnitudinibus et motibus manifestum est, sed etiam in qualitatibus et formis: si enim post sanitatem aliquis infirmatus, iterato sanetur, non redibit eadem sanitas numero. manifestum est autem quod per mortem esse hominis aufertur: cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. impossibile est igitur quod esse hominis idem numero reiteretur. neque igitur erit idem homo numero: quae enim sunt eadem numero, secundum esse sunt idem.
     5. amplius. si idem hominis corpus reparatur ad vitam, pari ratione oportet quod quicquid in corpore hominis fuit, eidem restituatur. ad hoc autem maxima indecentia sequitur: non solum propter capillos et ungues et pilos, qui manifeste quotidiana praecisione tolluntur; sed etiam propter alias partes corporis, quae occulte per actionem naturalis caloris resolvuntur; quae omnia si restituantur homini resurgenti, indecens magnitudo consurget. non videtur igitur quod homo sit post mortem resurrecturus.
     6. praeterea. contingens est quandoque aliquos homines carnibus humanis vesci; et solum tali nutrimento nutriri; et sic nutritos filios generare. caro igitur eadem in pluribus hominibus invenitur. non est autem possibile quod in pluribus resurgat. nec aliter videtur esse universalis resurrectio et integra, si unicuique non restituetur quod hic habuit. videtur igitur impossibile quod sit hominum resurrectio futura.
     7. item. illud quod est commune omnibus existentibus in aliqua specie videtur esse naturale illi speciei. non est autem hominis resurrectio naturalis: non enim aliqua virtus naturalis agentis sufficit ad hoc agendum. non igitur communiter omnes homines resurgent.
     8. adhuc. si per christum liberamur et a culpa et a morte, quae est peccati effectus, illi soli videntur liberandi esse a morte per resurrectionem qui fuerunt participes mysteriorum christi, quibus liberarentur a culpa. hoc autem non est omnium hominum. non igitur omnes homines resurgent, ut videtur.

     CAPUT 81
     Solutio praemissarum obiectionum.


     1. ad horum igitur solutionem, considerandum est quod deus, sicut supra dictum est, in institutione humanae naturae, aliquid corpori humano attribuit supra id quod ei ex naturalibus principiis debebatur: scilicet incorruptibilitatem quandam, per quam convenienter suae formae coaptaretur, ut sicut animae vita perpetua est, ita corpus per animam posset perpetuo vivere.
     2. et talis quidem incorruptibilitas, etsi non esset naturalis quantum ad activum principium, erat tamen quodammodo naturalis ex ordine ad finem, ut scilicet materia proportionaretur suae naturali formae, quae est finis materiae.
     3. anima igitur, praeter ordinem suae naturae, a deo aversa, subtracta est dispositio quae eius corpori divinitus indita erat, ut sibi proportionaliter responderet, et secuta est mors. est igitur mors quasi per accidens superveniens homini per peccatum, considerata institutione humanae naturae.
     4. hoc autem accidens sublatum est per christum, qui merito suae passionis mortem moriendo destruxit. ex hoc igitur consequitur quod divina virtute, quae corpori incorruptionem dedit, iterato corpus de morte ad vitam reparetur.
     5. secundum hoc igitur ad primum dicendum quod virtus naturae deficiens est a virtute divina, sicut virtus instrumenti a virtute principalis agentis. quamvis igitur operatione naturae hoc fieri non possit, ut corpus corruptum reparetur ad vitam, tamen virtute divina id fieri potest. nam quod natura hoc facere non possit, ideo est quia natura semper per formam aliquam operatur. quod autem habet formam, iam est. cum vero corruptum est, formam amisit, quae poterat esse actionis principium. unde operatione naturae, quod corruptum est idem numero reparari non potest. sed divina virtus, quae res produxit in esse, sic per naturam operatur quod absque ea effectum naturae producere potest, ut superius est ostensum. unde, cum virtus divina maneat eadem etiam rebus corruptis, potest corrupta in integrum reparare.
     6. quod vero secundo obiicitur, impedire non potest quin homo idem numero resurgere possit. nullum enim principiorum essentialium hominis per mortem omnino cedit in nihilum: nam anima rationalis, quae est hominis forma, manet post mortem, ut superius est ostensum; materia etiam manet, quae tali formae fuit subiecta, sub dimensionibus eisdem ex quibus habebat ut esset individualis materia. ex coniunctione igitur eiusdem animae numero ad eandem materiam numero, homo reparabitur.
     7. corporeitas autem dupliciter accipi potest. uno modo, secundum quod est forma substantialis corporis, prout in genere substantiae collocatur. et sic corporeitas cuiuscumque corporis nihil est aliud quam forma substantialis eius, secundum quam in genere et specie collocatur, ex qua debetur rei corporali quod habeat tres dimensiones. non enim sunt diversae formae substantiales in uno et eodem, per quarum unam collocetur in genere supremo, puta substantiae; et per aliam in genere proximo, puta in genere corporis vel animalis; et per aliam in specie puta hominis aut equi. quia si prima forma faceret esse substantiam, sequentes formae iam advenirent ei quod est hoc aliquid in actu et subsistens in natura: et sic posteriores formae non facerent hoc aliquid, sed essent in subiecto quod est hoc aliquid sicut formae accidentales. oportet igitur, quod corporeitas, prout est forma substantialis in homine, non sit aliud quam anima rationalis, quae in sua materia hoc requirit, quod habeat tres dimensiones: est enim actus corporis alicuius. alio modo accipitur corporeitas prout est forma accidentalis, secundum quam dicitur corpus quod est in genere quantitatis. et sic corporeitas nihil aliud est quam tres dimensiones, quae corporis rationem constituunt. etsi igitur haec corporeitas in nihilum cedit, corpore humano corrupto, tamen impedire non potest quin idem numero resurgat: eo quod corporeitas primo modo dicta non in nihilum cedit, sed eadem manet.
     8. similiter etiam forma mixti dupliciter accipi potest. uno modo ut per formam mixti intelligatur forma substantialis corporis mixti. et sic, cum in homine non sit alia forma substantialis quam anima rationalis, ut ostensum est: non poterit dici quod forma mixti, prout est forma substantialis, homine moriente cedat in nihilum. alio modo dicitur forma mixti qualitas quaedam composita et contemperata ex mixtione simplicium qualitatum, quae ita se habet ad formam substantialem corporis mixti sicut se habet qualitas simplex ad formam substantialem corporis simplicis. unde etsi forma mixtionis sic dicta in nihilum cedat, non praeiudicat unitati corporis resurgentis.
     9. sic etiam dicendum est et de parte nutritiva, et sensitiva. si enim per partem sensitivam et nutritivam intelligantur ipsae potentiae, quae sunt proprietates naturales animae, vel magis compositi, corrupto corpore corrumpuntur: nec tamen per hoc impeditur unitas resurgentis. si vero per partes praedictas intelligatur ipsa substantia animae sensitivae et nutritivae, utraque earum est eadem cum anima rationali. non enim sunt in homine tres animae, sed una tantum, ut in secundo libro ostensum est.
     10. de humanitate vero, non est intelligendum quod sit quaedam forma consurgens ex coniunctione formae ad materiam, quasi realiter sit alia ab utroque: quia, cum per formam materia fiat hoc aliquid actu, ut dicitur ii de anima, illa tertia forma consequens non esset substantialis, sed accidentalis. dicunt autem quidam quod forma partis eadem est et forma totius: sed dicitur forma partis secundum quod facit materiam esse in actu; forma vero totius dicitur secundum quod complet speciei rationem. et secundum hoc, humanitas non est aliud realiter quam anima rationalis. unde patet quod, corrupto corpore, non cedit in nihilum. sed quia humanitas est essentia hominis; essentia autem rei est quam significat definitio; definitio autem rei naturalis non significat tantum formam, sed formam et materiam: necessarium est quod humanitas aliquid significet compositum ex materia et forma, sicut et homo. differenter tamen. nam humanitas significat principia essentialia speciei, tam formalia quam materialia, cum praecisione principiorum individualium, dicitur enim humanitas secundum quam aliquis est homo; homo autem non est aliquis ex hoc quod habet principia individualia, sed ex hoc solum quod habet principia essentialia speciei. humanitas igitur significat sola principia essentialia speciei. unde significatur per modum partis. homo autem significat quidem principia essentialia speciei, sed non excludit principia individuantia a sui significatione: nam homo dicitur qui habet humanitatem, ex quo non excluditur quin alia habere possit. et propter hoc homo significatur per modum totius: significat enim principia speciei essentialia in actu, individuantia vero in potentia. socrates vero significat utraque in actu, sicut et differentiam genus habet potestate, species vero actu. unde patet quod et homo redit idem numero in resurrectione, et humanitas eadem numero, propter animae rationalis permanentiam et materiae unitatem.
     11. quod vero tertio obiicitur, quod esse non est unum quia non est continuum: falso innititur fundamento. manifestum est enim quod materiae et formae unum est esse: non enim materia habet esse in actu nisi per formam. differt tamen quantum ad hoc anima rationalis ab aliis formis. nam esse aliarum formarum non est nisi in concretione ad materiam: non enim excedunt materiam neque in esse, neque in operari. anima vero rationalis, manifestum est quod excedit materiam in operari: habet enim aliquam operationem absque participatione organi corporalis, scilicet intelligere. unde et esse suum non est solum in concretione ad materiam. esse igitur eius, quod erat compositi, manet in ipsa corpore dissoluto: et reparato corpore in resurrectione, in idem esse reducitur quod remansit in anima.
     12. quod etiam quarto obiicitur, resurgentis unitatem non tollit. quod enim non impedit unitatem secundum numerum in homine dum continue vivit, manifestum est quod non potest impedire unitatem resurgentis. in corpore autem hominis, quandiu vivit, non semper sunt eaedem partes secundum materiam, sed solum secundum speciem; secundum vero materiam partes fluunt et refluunt: nec propter hoc impeditur quin homo sit unus numero a principio vitae usque in finem. cuius exemplum accipi potest ex igne, qui, dum continue ardet, unus numero dicitur, propter hoc quod species eius manet, licet ligna consumantur et de novo apponantur. sic etiam est in humano corpore. nam forma et species singularium partium eius continue manet per totam vitam: sed materia partium et resolvitur per actionem caloris naturalis, et de novo adgeneratur per alimentum. non est igitur alius numero homo secundum diversas aetates, quamvis non quicquid materialiter est in homine secundum unum statum sit in eo secundum alium. sic igitur non requiritur ad hoc quod resurgat homo numero idem, quod quicquid fuit materialiter in eo secundum totum tempus vitae suae resumatur: sed tantum ex eo quantum sufficit ad complementum debitae quantitatis; et praecipue illud resumendum videtur quod perfectius fuit sub forma et specie humanitatis consistens. si quid vero defuit ad complementum debitae quantitatis, vel quia aliquis praeventus est morte antequam natura ipsum ad perfectam quantitatem deduceret, vel quia forte aliquis mutilatus est membro; aliunde hoc divina supplebit potentia. nec tamen hoc impediet resurgentis corporis unitatem: quia etiam opere naturae super id quod puer habet, aliquid additur aliunde, ut ad perfectam perveniat quantitatem, nec talis additio facit alium numero; idem enim numero est homo et puer et adultus.
     13. ex quo etiam patet quod nec resurrectionis fidem impedire potest etiam si aliqui carnibus humanis vescantur, ut quinto obiiciebatur. non enim est necessarium, ut ostensum est, quod quicquid fuit in homine materialiter, resurgat in eo: et iterum, si aliquid deest, suppleri potest per potentiam dei. caro igitur comesta resurget in eo in quo primo fuit anima rationali perfecta. in secundo vero, si non solis carnibus humanis est pastus sed et aliis cibis, resurgere poterit in eo tantum de alio quod ei materialiter advenit, quod erit necessarium ad debitam quantitatem corporis restaurandam. si vero solis humanis carnibus sit pastus, resurget in eo quod a generantibus traxit: et quod defuerit, supplebitur omnipotentia creatoris. quod et si parentes ex solis humanis carnibus pasti fuerint, ut sic et eorum semen, quod est superfluum alimenti, ex carnibus alienis generatum sit: resurget quidem semen in eo qui est natus ex semine, loco cuius ei cuius carnes comestae sunt, supplebitur aliunde. hoc enim in resurrectione servabitur: quod si aliquid materialiter fuit in pluribus hominibus, resurget in eo ad cuius perfectionem magis pertinebat. unde si fuit in uno ut radicale semen ex quo est generatus, in alio vero sicut superveniens nutrimentum, resurget in eo qui est generatus ex hoc sicut ex semine. si vero in uno fuit ut pertinens ad perfectionem individui, in alio ut deputatum ad perfectionem speciei: resurget in eo ad quem pertinebat secundum perfectionem individui. unde semen resurget in genito, et non in generante: et costa adae resurget in eva, non in adam, in quo fuit sicut in naturae principio. si autem secundum eundem perfectionis modum fuit in utroque, resurget in eo in quo primitus fuit.
     14. ad id vero quod sexto obiectum est, ex his quae dicta sunt iam patet solutio. resurrectio enim quantum ad finem naturalis est, inquantum naturale est animae esse corpori unitam: sed principium eius activum non est naturale, sed sola virtute divina causatur.
     15. nec etiam negandum est omnium resurrectionem esse futuram, quamvis non omnes per fidem christo adhaereant, nec eius mysteriis sint imbuti. filius enim dei propter hoc naturam humanam assumpsit ut eam repararet. id igitur quod est defectus naturae, in omnibus reparabitur, unde omnes a morte redibunt ad vitam. sed defectus personae non reparabitur nisi in illis qui christo adhaeserunt: vel per proprium actum, credendo in ipsum; vel saltem per fidei sacramentum.

     CAPUT 82
     Quod homines resurgent immortales.


     1. ex quo etiam patet quod in futura resurrectione homines non sic resurgent ut sint iterum morituri.
     2. necessitas enim moriendi est defectus in naturam humanam ex peccato proveniens. christus autem, merito suae passionis, naturae defectus reparavit qui in ipsam ex peccato provenerunt. ut enim dicit apostolus rom. 5-15: non sicut delictum, ita et donum. si enim unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia dei, in gratia unius hominis iesu christi in plures abundavit. ex quo habetur quod efficacius est meritum christi ad tollendum mortem, quam peccatum adae ad inducendum. illi igitur qui per meritum christi resurgent a morte liberati, mortem ulterius non patientur.
     3. praeterea. illud quod in perpetuum duraturum est, non est destructum. si igitur homines resurgentes adhuc iterum morientur, ut sic mors in perpetuum duret, nullo modo mors per mortem christi destructa est. est autem destructa: nunc quidem in causa quod dominus per osee praedixerat dicens: ero mors tua, o mors, oseae 13-14; ultimo autem destruetur in actu, secundum illud: novissime inimica destruetur mors, i cor. 15-26. est igitur secundum fidem ecclesiae hoc tenendum, quod resurgentes non iterum morientur.
     4. adhuc. effectus similatur suae causae. resurrectio autem christi causa est futurae resurrectionis, ut dictum est. sic autem resurrexit christus ut non ulterius moreretur, secundum illud rom. 6-9: christus resurgens ex mortuis iam non moritur. homines igitur sic resurgent ut ulterius non moriantur.
     5. amplius. si homines resurgentes iterum moriantur, aut iterum ab illa morte iterato resurgent, aut non. si non resurgent, remanebunt perpetuo animae separatae, quod est inconveniens, ut supra dictum est, ad quod evitandum ponuntur primo resurgere: vel, si post secundam mortem non resurgant, nulla erit ratio quare post primam resurgant. si autem post secundam mortem iterato resurgent, aut resurgent iterum morituri, aut non. si non iterum morituri, eadem ratione hoc erit ponendum in prima resurrectione. si vero iterum morituri, procedet in infinitum alternatio mortis et vitae in eodem subiecto. quod videtur inconveniens. oportet enim quod intentio dei ad aliquid determinatum feratur: ipsa autem mortis et vitae alternatio successiva est quasi quaedam transmutatio, quae finis esse non potest; est enim contra rationem motus quod sit finis, cum omnis motus in aliud tendat.
     6. praeterea. intentio inferioris naturae in agendo ad perpetuitatem fertur. omnis enim naturae inferioris actio ad generationem ordinatur, cuius quidem finis est ut conservetur esse perpetuum speciei: unde natura non intendit hoc individuum sicut ultimum finem, sed speciei conservationem in ipso. et hoc habet natura inquantum agit in virtute dei, quae est prima radix perpetuitatis. unde etiam finis generationis esse ponitur a philosopho, ut generata participent esse divinum secundum perpetuitatem. multo igitur magis actio ipsius dei ad aliquid perpetuum tendit. resurrectio autem non ordinatur ad perpetuitatem speciei: haec enim per generationem poterat conservari. oportet igitur quod ordinetur ad perpetuitatem individui. non autem secundum animam tantum: hoc enim iam anima habebat ante resurrectionem. ergo secundum compositum. homo igitur resurgens perpetuo vivet.
     7. adhuc. anima et corpus diverso ordine comparari videntur secundum primam hominis generationem, et secundum resurrectionem eiusdem. nam secundum generationem primam, creatio animae sequitur generationem corporis: praeparata enim materia corporali per virtutem decisi seminis, deus animam creando infundit. in resurrectione autem corpus animae praeexistenti coaptatur. prima autem vita, quam homo per generationem adipiscitur, sequitur conditionem corruptibilis corporis in hoc quod per mortem privatur. vita igitur quam homo resurgendo adipiscitur, erit perpetua, secundum conditionem incorruptibilis animae.
     8. item. si in infinitum succedant sibi in eodem vita et mors, ipsa alternatio vitae et mortis habebit speciem circulationis cuiusdam. omnis autem circulatio in rebus generabilibus et corruptibilibus a prima circulatione incorruptibilium corporum causatur: nam prima circulatio in motu locali invenitur, et secundum eius similitudinem ad motus alios derivatur. causabitur igitur alternatio mortis et vitae a corpore caelesti. quod esse non potest: quia reparatio corporis mortui ad vitam facultatem actionis naturae excedit. non igitur est ponenda huiusmodi alternatio vitae et mortis: nec per consequens, quod resurgentia corpora moriantur.
     9. amplius. quaecumque succedunt sibi in eodem subiecto, habent determinatam mensuram suae durationis secundum tempus. omnia autem huiusmodi subiecta sunt motui caeli, quem tempus consequitur. anima autem separata non est subiecta motui caeli: quia excedit totam naturam corporalem. alternatio igitur separationis eius et unionis ad corpus non subiacet motui caeli. non igitur est talis circulatio in alternatione mortis et vitae, qualis sequitur si resurgentes iterum moriantur. resurgent igitur de cetero non morituri.
     10. hinc est quod dicitur isaiae 25-8: praecipitabit dominus mortem in sempiternum, et apoc. 21-4: mors ultra non erit.
     11. per hoc autem excluditur error quorundam antiquorum gentilium, qui credebant eadem temporum temporaliumque rerum volumina repeti, verbi gratia: sicut in isto saeculo plato philosophus in urbe atheniensi, et in eadem schola, quae academica dicta est, discipulos docuit, ita per innumerabilia retro saecula, multis quidem prolixis intervallis, sed tamen certis, et idem plato, et eadem civitas, et eadem schola, iidemque discipuli repetiti, et per innumerabilia demum saecula repetendi sunt, ut augustinus introducit in xii de civ. dei. ad quod, ut ipse ibidem dicit, quidam referre volunt illud quod dicitur eccle. 1-9 quid est quod fuit? ipsum quod futurum est. quid est quod factum est? ipsum quod faciendum est. nihil sub sole novum, nec valet quisquam dicere, ecce hoc recens est: iam enim praecessit in saeculis quae fuerunt ante nos. quod quidem non sic intelligendum est quod eadem numero per generationes varias repetantur, sed similia specie: ut augustinus ibidem solvit. et aristoteles, in fine de generatione, hoc ipsum docuit, contra praedictam sectam loquens.

     CAPUT 83
     Quod in resurgentibus non erit
     usus ciborum neque venereorum.


     1. ex praemissis autem ostenditur quod apud homines resurgentes non erit venereorum et ciborum usus.
     2. remota enim vita corruptibili, necesse est removeri ea quae corruptibili vitae deserviunt. manifestum est autem quod ciborum usus corruptibili vitae deservit: ad hoc enim cibos assumimus ut corruptio quae posset accidere ex consumptione naturalis humidi, evitetur. est etiam in praesenti ciborum usus necessarius ad augmentum: quod post resurrectionem in hominibus non erit, quia omnes in debita quantitate resurgent, ut ex dictis patet. similiter commixtio maris et feminae corruptibili vitae deservit, ordinatur enim ad generationem per quam quod perpetuo conservari non potest secundum individuum, in specie conservatur. ostensum est autem quod resurgentium vita incorruptibilis erit. non igitur in resurgentibus erit ciborum neque venereorum usus.
     3. adhuc. vita resurgentium non minus ordinata erit quam praesens vita, sed magis: quia ad illam homo perveniet solo deo agente: hanc autem consequitur cooperante natura. sed in hac vita ciborum usus ordinatur ad aliquem finem: ad hoc enim cibus assumitur ut per digestionem convertatur in corpus. si igitur tunc erit ciborum usus, oportebit quod ad hoc sit quod convertatur in corpus. cum ergo a corpore nihil resolvatur, eo quod corpus erit incorruptibile; oportebit dicere quod totum quod convertitur ex alimento, transeat in augmentum. resurget autem homo in debita quantitate, ut supra dictum est. ergo perveniet ad immoderatam quantitatem: immoderata est enim quantitas quae debitam quantitatem excedit.
     4. amplius. homo resurgens in perpetuum vivet. aut igitur semper cibo utetur: aut non semper, sed per aliquod determinatum tempus. si autem semper cibo utetur, cum cibus in corpus conversus a quo nihil resolvitur necesse sit quod augmentum faciat secundum aliquam dimensionem, oportebit dicere quod corpus hominis resurgentis in infinitum augeatur. quod non potest esse: quia augmentum est motus naturalis; intentio autem virtutis naturalis moventis nunquam est ad infinitum, sed semper est ad aliquid certum; quia, ut dicitur in ii de anima, omnium natura constantium terminus est et magnitudinis et augmenti. si autem non semper cibo utetur homo resurgens, semper autem vivet, erit aliquod tempus dare in quo cibo non utetur. quare hoc a principio faciendum est. non igitur homo resurgens cibo utetur. si autem non utetur cibo, sequitur quod neque venereorum usum habebit, ad quem requiritur decisio seminis. a corpore autem resurgentis semen decidi non poterit. neque ex substantia eius. tum quia hoc est contra rationem seminis: esset enim semen ut corruptum et a natura recedens; et sic non posset esse naturalis actionis principium, ut patet per philosophum in libro de generatione animalium. tum etiam quia a substantia illorum corporum incorruptibilium existentium nihil resolvi poterit. neque etiam semen esse poterit superfluum alimenti, si resurgentes cibis non utantur, ut ostensum est. non igitur in resurgentibus erit venereorum usus.
     5. item. venereorum usus ad generationem ordinatur. si igitur post resurrectionem erit venereorum usus, nisi sit frustra, sequitur quod tunc etiam erit hominum generatio, sicut et nunc. multi igitur homines erunt post resurrectionem qui ante resurrectionem non fuerunt. frustra igitur tantum differtur resurrectio mortuorum, ut omnes simul vitam accipiant qui eandem habent naturam.
     6. amplius. si post resurrectionem erit hominum generatio, aut igitur illi qui generabuntur iterum corrumpentur: aut incorruptibiles erunt et immortales. si autem erunt incorruptibiles et immortales multa inconvenientia sequuntur. primo quidem, oportebit ponere quod illi homines sine peccato nascantur originali, cum necessitas moriendi sit poena consequens peccatum originale: quod est contra apostolum dicentem rom. 5-12, quod per unum hominem peccatum in omnes homines pervenit et mors. deinde sequitur quod non omnes indigeant redemptione quae est a christo, si aliqui sine peccato originali et necessitate moriendi nascantur: et sic christus non erit omnium hominum caput, quod est contra sententiam apostoli dicentis i cor. 15-22, quod sicut in adam omnes moriuntur, ita et in christo omnes vivificabuntur. sequitur etiam et aliud inconveniens, ut quorum est similis generatio, non sit similis generationis terminus: homines enim per generationem quae est ex semine nunc quidem consequuntur corruptibilem vitam; tunc autem immortalem. si autem homines qui tunc nascentur, corruptibiles erunt et morientur: si iterato non resurgunt, sequetur quod eorum animae perpetuo remanebunt a corporibus separatae; quod est inconveniens, cum sint eiusdem speciei cum animabus hominum resurgentium. si autem et ipsi resurgent, debuit et eorum resurrectio ab aliis expectari, ut simul omnibus qui unam naturam participant, beneficium conferatur resurrectionis, quod ad naturae reparationem pertinet, ut ex dictis patet. et praeterea non videtur esse aliqua ratio quare aliqui expectentur ad simul resurgendum, si non omnes expectantur.
     7. adhuc. si homines resurgentes venereis utentur et generabunt, aut hoc erit semper: aut non semper. si semper, sequetur quod multiplicatio hominum erit in infinitum. intentio autem naturae generantis post resurrectionem non poterit esse ad alium finem quam ad multiplicationem hominum: non enim erit ad conservationem speciei per generationem, cum homines incorruptibiliter sint victuri. sequetur igitur quod intentio naturae generantis sit ad infinitum: quod est impossibile. si vero non semper generabunt, sed ad aliquod determinatum tempus, post illud igitur tempus non generabunt. quare et a principio hoc eis attribuendum est, ut venereis non utantur nec generent.
     8. si quis autem dicat quod in resurgentibus erit usus ciborum et venereorum, non propter conservationem vel augmentum corporis, neque propter conservationem speciei vel multiplicationem hominum, sed propter solam delectationem quae in his actibus existit, ne aliqua delectatio hominibus in ultima remuneratione desit:- patet quidem multipliciter hoc inconvenienter dici.
     9. primo quidem, quia vita resurgentium ordinatior erit quam vita nostra, ut supra dictum est. in hac autem vita inordinatum et vitiosum est si quis cibis et venereis utatur propter solam delectationem, et non propter necessitatem sustentandi corporis, vel prolis procreandae. et hoc rationabiliter: nam delectationes quae sunt in praemissis actionibus, non sunt fines actionum, sed magis e converso; natura enim ad hoc ordinavit delectationes in istis actibus, ne animalia, propter laborem, ab istis actibus necessariis naturae desisterent: quod contingeret nisi delectatione provocarentur. est ergo ordo praeposterus et indecens si operationes propter solas delectationes exerceantur. nullo igitur modo hoc in resurgentibus erit, quorum vita ordinatissima ponitur.
     10. adhuc. vita resurgentium ad conservandam perfectam beatitudinem ordinatur. beatitudo autem et felicitas hominis non consistit in delectationibus corporalibus, quae sunt delectationes ciborum et venereorum, ut in tertio libro ostensum est. non igitur oportet ponere in vita resurgentium huiusmodi delectationes esse.
     11. amplius. actus virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad finem. si igitur in statu futurae beatitudinis essent delectationes ciborum et venereorum, quasi ad beatitudinem pertinentes, sequeretur quod in intentione eorum qui virtuosa agunt, essent aliqualiter delectationes praedictae. quod rationem temperantiae excludit: est enim contra temperantiae rationem ut aliquis a delectationibus nunc abstineat ut postmodum eis magis frui possit. redderetur igitur omnis castitas impudica, et omnis abstinentia gulosa. si vero praedictae delectationes erunt, non tamen quasi ad beatitudinem pertinentes, ut oporteat eas esse intentas ab his qui virtuosa agunt:- hoc esse non potest. quia omne quod est, vel est propter alterum, vel propter seipsum. praedictae autem delectationes non erunt propter alterum: non enim erunt propter actiones ordinatas ad finem naturae, ut iam ostensum est. relinquitur igitur, quod erunt propter seipsas. omne autem quod est huiusmodi, vel est beatitudo vel pars beatitudinis. oportet igitur, si delectationes praedictae in vita resurgentium erunt, quod ad beatitudinem eorum pertineant. quod esse non potest, ut ostensum est. nullo igitur modo huiusmodi delectationes erunt in futura vita.
     12. praeterea. ridiculum videtur delectationes quaerere corporales, in quibus nobiscum animalia bruta communicant, ubi expectantur delectationes altissimae, in quibus cum angelis communicamus, quae erunt in dei visione, quae nobis et angelis erit communis, ut in tertio libro ostensum est. nisi forte quis dicere velit beatitudinem angelorum esse imperfectam, quia desunt eis delectationes brutorum: quod est omnino absurdum. hinc est quod dominus dicit, matth. 22-30, quod in resurrectione neque nubent neque nubentur, sed erunt sicut angeli dei.
     13. per hoc autem excluditur error iudaeorum et saracenorum, qui ponunt quod in resurrectione homines cibis et venereis utentur, sicut et nunc. quos etiam quidam christiani haeretici sunt secuti, ponentes regnum christi futurum in terris terrenum per mille annos, in quo spatio temporis dicunt eos qui tunc resurrexerint, immoderatissime carnalibus epulis vacaturos, in quibus sit cibus tantus ac potus ut non solum nullam modestiam teneant, sed modum quoque ipsius incredulitatis excedant. nullo autem modo ista possunt nisi a carnalibus credi. hi autem qui spirituales sunt, istos ista credentes chiliastas appellant, graeco vocabulo, quod, verbum e verbo exprimentes, nos possumus millenarios nuncupare, ut augustinus dicit, xx de civitate dei.
     14. sunt autem quaedam quae huic opinioni suffragari videntur. et primo quidem, quia adam ante peccatum vitam habuit immortalem: et tamen et cibis et venereis uti potuit in illo statu, cum ante peccatum illi sit dictum: crescite et multiplicamini, et iterum: de omni ligno quod est in paradiso comede.
     15. deinde ipse christus post resurrectionem legitur comedisse et bibisse. dicitur enim luc. ult., quod cum manducasset coram discipulis, sumens reliquias dedit eis. et actuum 10, dicit petrus: hunc, scilicet iesum, deus suscitavit tertia die, et dedit eum manifestum fieri, non omni populo, sed testibus praeordinatis a deo, nobis, qui manducavimus et bibimus cum illo, postquam resurrexit a mortuis.
     16. sunt etiam quaedam auctoritates quae ciborum usum in huiusmodi statu hominibus repromittere videntur. dicitur enim isaiae 25-6: faciet dominus exercituum omnibus populis in monte hoc convivium pinguium medullatorum, vindemiae defaecatae. et quod intelligatur quantum ad statum resurgentium, patet ex hoc quod postea subditur: praecipitabit mortem in sempiternum, et auferet dominus deus omnem lacrymam ab omni facie. dicitur etiam isaiae 65-13: ecce, servi mei comedent, et vos esurietis. ecce, servi mei bibent, et vos sitietis. et quod hoc referendum sit ad statum futurae vitae, patet ex eo quod postea subditur: ecce, ego creabo caelum novum, et terram novam etc.. dominus etiam dicit, matth. 26-29: non bibam amodo de hoc genimine vitis usque in diem illum cum illud bibam vobiscum novum in regno patris mei. et luc. 22 dicit: ego dispono vobis, sicut disposuit mihi pater meus, regnum: ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo. apocalypsis etiam 22-2, dicitur quod ex utraque parte fluminis, quod erit in civitate beatorum, erit lignum vitae, afferens fructus duodecim. et 20, dicitur: vidi animas decollatorum propter testimonium iesu, et vixerunt et regnaverunt cum christo mille annis. ceteri mortuorum non vixerunt donec consummarentur mille anni. ex quibus omnibus praedictorum haereticorum opinio confirmari videtur.
     17. haec autem non difficile est solvere. quod enim primo obiicitur, de adam, efficaciam non habet. adam enim perfectionem quandam habuit personalem, nondum tamen erat natura humana totaliter perfecta, nondum multiplicato humano genere. institutus ergo fuit adam in tali perfectione quae competebat principio totius humani generis. et ideo oportuit quod generaret ad multiplicationem humani generis; et per consequens quod cibis uteretur. sed perfectio resurgentium erit natura humana totaliter ad suam perfectionem perveniente, numero electorum iam completo. et ideo generatio locum non habebit, nec alimenti usus. propter quod et alia erit immortalitas et incorruptio resurgentium, et alia quae fuit in adam. resurgentes enim sic immortales erunt et incorruptibiles ut mori non possint, nec ex eorum corporibus aliquid resolvi. adam autem sic fuit immortalis ut posset non mori si non peccaret, et posset mori si peccaret: et eius immortalitas sic conservari poterat, non quod nihil resolvetur ab eius corpore, sed ut contra resolutionem humidi naturalis ei subveniri posset per ciborum assumptionem, ne ad corruptionem corpus eius perveniret.
     18. de christo autem dicendum est quod post resurrectionem comedit, non propter necessitatem, sed ad demonstrandum suae resurrectionis veritatem. unde cibus ille non fuit conversus in carnem, sed resolutus in praeiacentem materiam. haec autem causa comedendi non erit in resurrectione communi.
     19. auctoritates vero quae ciborum usum post resurrectionem repromittere videntur, spiritualiter intelligendae sunt. proponit enim nobis divina scriptura intelligibilia sub similitudine sensibilium, ut animus noster ex his quae novit, discat incognita amare. et secundum hunc modum delectatio quae est in contemplatione sapientiae, et assumptio veritatis intelligibilis in intellectum nostrum, per usum ciborum in sacra scriptura consuevit designari: secundum illud proverb. 9, quod de sapientia dicitur: miscuit vinum, et proposuit mensam suam. et insipientibus locuta est, venite, comedite panem meum, et bibite vinum quod miscui vobis. et eccli. 15-3 dicitur: cibabit illum pane vitae et intellectus, et aqua sapientiae salutaris potabit illum. de ipsa etiam sapientia dicitur proverb. 3-18: lignum vitae est his qui apprehenderint eam: et qui tenuerit eam, beatus. non igitur praedictae auctoritates cogunt dicere quod resurgentes cibis utantur.
     20. hoc tamen quod positum est de verbis domini quae habentur matth. 26-29 potest et aliter intelligi: ut referatur ad hoc quod ipse cum discipulis post resurrectionem comedit, et bibit novum quidem vinum, idest, novo modo, scilicet non propter necessitatem, sed propter resurrectionis demonstrationem. et dicit, in regno patris mei, quia in resurrectione christi regnum immortalitatis demonstrari incoepit.
     21. quod vero in apocalypsi dicitur de mille annis et prima resurrectione martyrum, intelligendum est quod prima resurrectio est animarum, prout a peccatis resurgunt: secundum illud apostoli, ephes. 5-14: exsurge a mortuis, et illuminabit te christus. per mille autem annos intelligitur totum tempus ecclesiae, in quo martyres regnant cum christo, et alii sancti, tam in praesenti ecclesia, quae regnum dei dicitur, quam etiam in caelesti patria quantum ad animas: millenarius enim perfectionem significat, quia est numerus cubicus et radix eius est denarius qui solet etiam perfectionem significare.
     22. sic ergo manifestum fit quod resurgentes non vacabunt cibis et potibus, neque venereis actibus.
     23. ex quo ultimo haberi potest quod omnes occupationes activae vitae cessabunt, quae ordinari videntur ad usum ciborum et venereorum et ad alia quae sunt necessaria corruptibili vitae. sola ergo occupatio contemplativae vitae in resurgentibus remanebit. propter quod luc. 10-42, dicitur de maria contemplante quod optimam partem elegit, quae non auferetur ab ea. inde est etiam quod dicitur iob 7-9 qui descendit ad inferos, non ascendet, nec revertetur ultra in domum suam, neque cognoscet eum amplius locus eius, in quibus verbis talem resurrectionem iob negat qualem quidam posuerunt, dicentes quod post resurrectionem homo redibit ad similes occupationes quas nunc habet, ut scilicet aedificet domos, et alia huiusmodi exerceat officia.

     CAPUT 84
     Quod corpora resurgentium
     erunt eiusdem naturae.


     1. occasione autem praemissorum quidam circa conditiones resurgentium erraverunt. quia enim corpus ex contrariis compositum videtur ex necessitate corrumpi, fuerunt aliqui qui dixerunt homines resurgentes huiusmodi corpora ex contrariis composita non habere.
     2. quorum aliqui posuerunt corpora nostra non in natura corporali resurgere, sed transmutari in spiritum: moti ex eo quod apostolus dicit, i cor. 15-44: seminatur corpus animale, surget spirituale. alii vero ex eodem verbo sunt moti ut dicerent quod corpora nostra in resurrectione erunt subtilia, et aeri et ventis similia. nam et spiritus aer dicitur: ut sic spiritualia aerea intelligantur. alii vero dixerunt quod in resurrectione animae resument corpora, non quidem terrena, sed caelestia: occasionem accipientes ex eo quod apostolus dicit, i cor. 15-40, de resurrectione loquens: sunt corpora caelestia, et corpora terrestria. quibus omnibus suffragari videtur quod apostolus ibidem dicit, quod caro et sanguis regnum dei non possidebunt. et sic videtur quod corpora resurgentium non habebunt carnem et sanguinem, et per consequens nec aliquos humores.
     3. sed harum opinionum error manifeste apparet. nostra enim resurrectio conformis erit resurrectioni christi, secundum illud apostoli, philipp. 3-21: reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae. christus autem post resurrectionem habuit corpus palpabile, ex carnibus et ossibus consistens: quia, ut dicitur lucae ult. post resurrectionem discipulis dixit: palpate et videte: quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. ergo et alii homines resurgentes corpora palpabilia habebunt, ex carnibus et ossibus composita.
     4. adhuc. anima unitur corpori sicut forma materiae. omnis autem forma habet determinatam materiam: oportet enim esse proportionem actus et potentiae. cum igitur anima sit eadem secundum speciem, videtur quod habeat eandem materiam secundum speciem. erit ergo idem corpus secundum speciem post resurrectionem et ante. et sic oportet quod sit consistens ex carnibus et ossibus, et aliis huiusmodi partibus.
     5. amplius. cum in definitione rerum naturalium, quae significat essentiam speciei, ponatur materia, necessarium est quod, variata materia secundum speciem, varietur species rei naturalis. homo autem res naturalis est. si igitur post resurrectionem non habebit corpus consistens ex carnibus et ossibus et huiusmodi partibus, sicut nunc habet, non erit qui resurget eiusdem speciei, sed dicetur homo tantum aequivoce.
     6. item. magis distat ab anima unius hominis corpus alterius speciei, quam corpus humanum alterius hominis. sed anima non potest iterato uniri corpori alterius hominis, ut in secundo ostensum est. multo igitur minus poterit in resurrectione uniri corpori alterius speciei.
     7. praeterea. ad hoc quod homo idem numero resurgat, necessarium est quod partes eius essentiales sint eaedem numero. si igitur corpus hominis resurgentis non erit ex his carnibus et his ossibus ex quibus nunc componitur, non erit homo resurgens idem numero.
     8. has autem omnes falsas opiniones manifestissime iob excludit, dicens: rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo deum, quem visurus sum ego ipse, et non alius.
     9. habent autem et singulae praedictarum opinionum propria inconvenientia.
     10. ponere enim corpus transire in spiritum est omnino impossibile. non enim transeunt in invicem nisi quae in materia communicant. spiritualium autem et corporalium non potest esse communicatio in materia: cum substantiae spirituales sint omnino immateriales, ut in secundo ostensum est. impossibile est igitur quod corpus humanum transeat in substantiam spiritualem.
     11. item. si transeat in substantiam spiritualem corpus humanum, aut transibit in ipsam substantiam spiritualem quae est anima: aut in aliquam aliam. si in ipsam, tunc post resurrectionem non esset in homine nisi anima, sicut et ante resurrectionem. non igitur immutaretur conditio hominis per resurrectionem. si autem transibit in aliam substantiam spiritualem, sequetur quod ex duabus substantiis spiritualibus efficietur aliquid unum in natura: quod est omnino impossibile, quia quaelibet substantia spiritualis est per se subsistens.
     12. similiter etiam impossibile est quod corpus hominis resurgentis sit quasi aereum et ventis simile.
     13. oportet enim corpus hominis, et cuiuslibet animalis, habere determinatam figuram et in toto et in partibus. corpus autem habens determinatam figuram oportet quod sit in se terminabile: quia figura est quae termino vel terminis comprehenditur; aer autem non est in se terminabilis, sed solum termino alieno terminatur. non est ergo possibile quod corpus hominis resurgentis sit aereum et ventis simile.
     14. praeterea. corpus hominis resurgentis oportet esse tactivum: quia sine tactu nullum est animal. oportet autem ut resurgens sit animal, si sit homo. corpus autem aereum non potest esse tactivum, sicut nec aliquod aliud corpus simplex: cum oporteat corpus per quod fit tactus, esse medium inter qualitates tangibiles, ut sit quodammodo in potentia ad eas, ut philosophus probat in libro de anima. impossibile est igitur quod corpus hominis resurgentis sit aereum et simile ventis.
     15. ex quo etiam apparet quod non poterit esse corpus caeleste.
     16. oportet enim corpus hominis, et cuiuslibet animalis, esse susceptivum tangibilium qualitatum, ut iam dictum est. hoc autem corpori caelesti non potest convenire quod non est neque calidum neque frigidum, neque humidum neque siccum, neque aliquid huiusmodi, vel actu vel potentia, ut probatur in i de caelo. corpus igitur hominis resurgentis non erit corpus caeleste.
     17. adhuc. corpora caelestia sunt incorruptibilia, et transmutari non possunt a sua naturali dispositione. naturaliter autem eis debetur figura sphaerica ut probatur in ii de caelo et mundo. non est igitur possibile quod accipiant figuram quae naturaliter humano corpori debetur. impossibile est igitur quod corpora resurgentium sint de natura caelestium corporum.

     CAPUT 85
     Quod corpora resurgentium
     erunt alterius dispositionis.


     1. quamvis autem corpora resurgentium sint futura eiusdem speciei cuius nunc sunt corpora nostra, tamen aliam dispositionem habebunt.
     2. et primo quidem quantum ad hoc, quod omnia resurgentium corpora, tam bonorum quam malorum, incorruptibilia erunt.
     3. cuius quidem ratio triplex est: una quidem sumitur ex fine resurrectionis. ad hoc enim resurgent tam boni quam mali, ut etiam in propriis corporibus praemium consequantur vel poenam pro his quae gesserunt dum vixerunt in corpore. praemium autem bonorum, quod est felicitas, erit perpetuum; similiter etiam peccato mortali debetur poena perpetua: quorum utrumque patet ex his quae in tertio determinata sunt. oportet igitur quod utrumque corpus incorruptibile recipiatur. alia ratio potest sumi a causa formali resurgentium, quae est anima. dictum est enim supra quod, ne anima in perpetuum remaneat a corpore separata, iterato per resurrectionem corpus resumet. quia igitur in hoc perfectioni animae providetur quod corpus recipiat, conveniens erit ut corpus secundum quod competit animae disponatur. est autem anima incorruptibilis. unde et corpus ei incorruptibile reddetur. tertia vero ratio sumi potest ex causa activa resurrectionis. deus enim, qui corpora iam corrupta reparabit ad vitam, multo fortius hoc corporibus praestare poterit, ut recuperata vita in eis perpetuo conservetur. in cuius rei exemplum, etiam corpora corruptibilia, cum voluit, a corruptione servavit illaesa, sicut corpora trium puerorum in fornace.
     4. sic igitur intelligenda est incorruptibilitas futuri status, quia hoc corpus, quod nunc corruptibile est, incorruptibile divina virtute reddetur: ita quod anima in ipsum perfecte dominabitur, quantum ad hoc quod ipsum vivificet; nec talis communicatio vitae a quocumque alio poterit impediri. unde et apostolus dicit, i cor. 15-53: oportet corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem.
     5. non igitur per hoc homo resurgens immortalis erit quod aliud corpus incorruptibile resumat, ut praedictae opiniones posuerunt: sed quia hoc ipsum corpus quod nunc est corruptibile, incorruptibile fiet.
     6. sic igitur intelligendum est quod apostolus dicit: caro et sanguis regnum dei non possidebunt, quod in statu resurgentium corruptio tolletur carnis et sanguinis, substantia tamen carnis et sanguinis remanente. unde subiungit: neque corruptio incorruptelam possidebit.

     CAPUT 86
     De qualitate corporum glorificatorum.


     1. quamvis autem merito christi defectus naturae in resurrectione tollatur ab omnibus communiter tam bonis quam malis, remanebit tamen differentia inter bonos et malos quantum ad ea quae personaliter utrisque conveniunt. est autem de ratione naturae quod anima humana sit corporis forma, ipsum vivificans et in esse conservans: sed ex personalibus actibus meretur anima in gloriam divinae visionis elevari, vel ab ordine huius gloriae propter culpam excludi. disponetur igitur corpus communiter omnium secundum condecentiam animae: ut scilicet forma incorruptibilis esse incorruptibile corpori tribuat, contrariorum compositione non obstante: eo quod materia corporis humani divina virtute animae humanae quantum ad hoc subiicietur omnino. sed ex claritate et virtute animae ad divinam visionem elevatae, corpus sibi unitum aliquid amplius consequitur. erit enim totaliter subiectum animae, divina virtute hoc faciente, non solum quantum ad esse, sed etiam quantum ad actiones et passiones, et motus, et corporeas qualitates.
     2. sicut igitur anima divina visione fruens quadam spirituali claritate replebitur, ita per quandam redundantiam ex anima in corpus, ipsum corpus suo modo claritatis gloriae induetur. unde dicit apostolus, i cor. 15-43: seminatur corpus in ignobilitate, surget in gloria: quia corpus nostrum nunc est opacum, tunc autem erit clarum; secundum illud matth. 13-43: fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum.
     3. anima etiam quae divina visione fruetur, ultimo fini coniuncta, in omnibus experietur suum desiderium adimpletum. et quia ex desiderio animae movetur corpus, consequens erit ut corpus omnino spiritui ad nutum obediat. unde corpora resurgentium beatorum futura erunt agilia. et hoc est quod apostolus dicit ibidem: seminatur in infirmitate, surget in virtute. infirmitatem enim experimur in corpore quia invalidum invenitur ad satisfaciendum desiderio animae in motibus et actionibus quas anima imperat: quae infirmitas totaliter tunc tolletur, virtute redundante in corpus ex anima deo coniuncta. propter quod etiam sap. 3-7, dicitur de iustis, quod tanquam scintillae in arundineto discurrent: non quod motus sit in eis propter necessitatem, cum nullo indigeant qui deum habent, sed ad virtutis demonstrationem.
     4. sicut autem anima deo fruens habebit desiderium adimpletum quantum ad omnis boni adeptionem, ita etiam eius desiderium impletum erit quantum ad remotionem omnis mali: quia cum summo bono locum non habet aliquod malum. et corpus igitur perfectum per animam, proportionaliter animae, immune erit ab omni malo, et quantum ad actum et quantum ad potentiam. quantum ad actum quidem, quia nulla in eis erit corruptio, nulla deformitas, nullus defectus. quantum ad potentiam vero, quia non poterunt pati aliquid quod eis sit molestum. et propter hoc impassibilia erunt. quae tamen impassibilitas non excludit ab eis passionem quae est de ratione sensus: utentur enim sensibus ad delectationem secundum illa quae statui incorruptionis non repugnant. ad hanc igitur eorum impassibilitatem ostendendam apostolus dicit: seminatur in corruptione, surget in incorruptione.
     5. rursus, anima deo fruens ipsi perfectissime adhaerebit, et eius bonitatem participabit in summo, secundum suum modum: sic igitur et corpus perfecte subdetur animae, et eius proprietates participabit quantum possibile est, in perspicuitate sensuum, in ordinatione corporei appetitus, et in omnimoda perfectione naturae: tanto enim aliquid perfectius est in natura, quanto eius materia perfectius subditur formae. et propter hoc dicit apostolus: seminatur corpus animale, surget corpus spirituale. spirituale quidem corpus resurgentis erit: non quia sit spiritus, ut quidam male intellexerunt, sive per spiritum intelligatur spiritualis substantia, sive aer aut ventus: sed quia erit omnino subiectum spiritui; sicut et nunc dicitur corpus animale, non quia sit anima, sed quia animalibus passionibus subiacet, et alimonia indiget.
     6. patet igitur ex praedictis quod, sicut anima hominis elevabitur ad gloriam spirituum caelestium ut deum per essentiam videat, sicut in tertio est ostensum; ita eius corpus sublimabitur ad proprietates caelestium corporum, inquantum erit clarum, impassibile, absque difficultate et labore mobile, et perfectissime sua forma perfectum. et propter hoc apostolus dicit resurgentium corpora esse caelestia, non quantum ad naturam, sed quantum ad gloriam. unde cum dixisset quod sunt corpora caelestia, et sunt terrestria, subiungit quod alia est caelestium gloria, alia terrestrium. sicut autem gloria in quam humana anima sublevatur, excedit naturalem virtutem caelestium spirituum, ut in tertio est ostensum; ita gloria resurgentium corporum excedit naturalem perfectionem caelestium corporum, ut sit maior claritas, impassibilitas firmior, agilitas facilior et dignitas naturae perfectior.

     CAPUT 87
     De loco corporum glorificatorum.


     1. quia vero locus debet proportionari locato, consequens est quod, cum corpora resurgentium proprietatem caelestium corporum consequentur, etiam in caelis locum habeant: vel magis super omnes caelos, ut simul cum christo sint, cuius virtute ad hanc gloriam perducentur, de quo dicit apostolus, ad ephes. 4-10: qui ascendit super omnes caelos, ut adimpleret omnia.
     2. frivolum autem videtur contra hanc divinam promissionem ex naturali elementorum positione argumentari, quasi impossibile sit corpus hominis, cum sit terrenum et secundum suam naturam infimum locum habens, supra elementa levia elevari. manifestum est enim quod ex virtute animae est quod corpus ab ipsa perfectum elementorum inclinationes non sequatur. ipsa enim anima sua virtute etiam nunc continet corpus, quandiu vivimus, ne ex contrarietate elementorum dissolvatur; et virtute etiam animae motivae corpus in altum elevatur; et tanto amplius quanto virtus motiva fortior fuerit. manifestum est autem quod tunc anima perfectae virtutis erit, quando deo per visionem coniungetur. non igitur debet grave videri si tunc virtute animae corpus et ab omni corruptione servetur immune, et supra quaecumque corpora elevetur.
     3. neque etiam huic promissioni divinae impossibilitatem affert quod corpora caelestia frangi non possunt, ut super ea gloriosa corpora subleventur. quia a virtute divina hoc fiet, ut gloriosa corpora simul cum aliis corporibus esse possint: cuius rei indicium in corpore christi praecessit, dum ad discipulos ianuis clausis intravit.

     CAPUT 88
     De sexu et aetate resurgentium.


     1. non est tamen aestimandum quod in corporibus resurgentium desit sexus femineus, ut aliqui putaverunt. quia, cum per resurrectionem sint reparandi defectus naturae, nihil eorum quae ad perfectionem naturae pertinent, a corporibus resurgentium auferetur. sicut autem alia corporis membra ad integritatem humani corporis pertinent, ita et ea quae generationi deserviunt, tam in maribus quam in feminis. resurgent ergo membra huiusmodi in utrisque.
     2. neque tamen huic obviat quod usus horum membrorum non erit, ut supra ostensum est. quia si propter hoc haec membra in resurgentibus non erunt, pari ratione nec omnia membra quae nutrimento deserviunt, in resurgentibus essent: quia nec ciborum usus post resurrectionem erit. sic igitur magna pars membrorum corpori resurgentis deesset. erunt igitur omnia membra huiusmodi, quamvis eorum usus non sit, ad integritatem naturalis corporis restituendam. unde frustra non erunt.
     3. similiter etiam nec infirmitas feminei sexus perfectioni resurgentium obviat. non enim est infirmitas per recessum a natura, sed a natura intenta. et ipsa etiam naturae distinctio in hominibus perfectionem naturae demonstrabit et divinam sapientiam, omnia cum quodam ordine disponentem.
     4. nec etiam cogit ad hoc verbum apostoli quod dicit ephes. 4-13: donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis christi. non enim hoc ideo dictum est quia quilibet in illo occursu quo resurgentes exibunt obviam christo in aera, sit sexum virilem habiturus: sed ad designandam perfectionem ecclesiae et virtutem. tota enim ecclesia erit quasi vir perfectus christo occurrens: ut ex praecedentibus et sequentibus patet.
     5. in aetate autem christi, quae est aetas iuvenilis, oportet omnes resurgere, propter perfectionem naturae quae in hac sola aetate consistit. puerilis enim aetas nondum perfectionem naturae consecuta est per augmentum: senilis vero aetas iam ab eo recessit, per decrementum.

     CAPUT 89
     De qualitate corporum resurgentium
     in damnatis.


     1. ex his autem rationabiliter considerare possumus qualis futura sit conditio corporum resurgentium in damnandis.
     2. oportet enim et illa corpora animabus damnandorum proportionata esse. animae autem malorum naturam quidem bonam habent, utpote a deo creatam: sed voluntatem habebunt inordinatam, et a fine proprio deficientem. corpora igitur eorum, quantum ad id quod naturae est, integra reparabuntur: quia videlicet in aetate perfecta resurgent, absque omni diminutione membrorum, et absque omni defectu et corruptione quam error naturae aut infirmitas introduxit. unde apostolus dicit i cor. 15-52: mortui resurgent incorrupti: quod manifestum est de omnibus debere intelligi, tam bonis quam malis, ex his quae praecedunt et sequuntur in littera.
     3. quia vero eorum anima erit secundum voluntatem a deo aversa, et fine proprio destituta, eorum corpora non erunt spiritualia, quasi spiritui omnino subiecta, sed magis eorum anima per affectum erit carnalis. nec ipsa corpora erunt agilia, quasi sine difficultate animae obedientia: sed magis erunt ponderosa et gravia, et quodammodo animae importabilia, sicut et ipsae animae a deo per inobedientiam sunt aversae. remanebunt etiam passibilia sicut nunc, vel etiam magis: ita tamen quod patientur quidem a rebus sensibilibus afflictionem, non tamen corruptionem; sicut et ipsorum animae torquebuntur, a naturali desiderio beatitudinis totaliter frustratae. erunt etiam eorum corpora opaca et tenebrosa: sicut et eorum animae a lumine divinae cognitionis erunt alienae. et hoc est quod apostolus dicit i cor. 15-51, quod omnes resurgemus, sed non omnes immutabimur: soli enim boni immutabuntur ad gloriam, malorum vero corpora absque gloria resurgent.
     4. forte autem alicui potest impossibile videri quod malorum corpora sint passibilia, non tamen corruptibilia: cum omnis passio, magis facta abiiciat a substantia: videmus enim quod, si corpus diu in igne permaneat, finaliter consumetur; dolor etiam si sit nimis intensus, animam a corpore separat. sed hoc totum accidit supposita transmutabilitate materiae de forma in formam. corpus autem humanum post resurrectionem non erit transmutabile de forma in formam, neque in bonis neque in malis: quia in utrisque totaliter perficietur ab anima quantum ad esse naturae, ita ut iam non sit possibile hanc formam a tali corpore removeri, neque aliam introduci, divina virtute corpus animae totaliter subiiciente. unde et potentia quae est in prima materia ad omnem formam, in corpore humano remanebit quodammodo ligata per virtutem animae, ne possit in actum alterius formae reduci. sed quia damnatorum corpora quantum ad aliquas conditiones non erunt animae totaliter subiecta, affligentur secundum sensum a contrarietate sensibilium. affligentur enim ab igne corporeo, inquantum qualitas ignis propter sui excellentiam contrariatur aequalitati complexionis et harmoniae quae est sensui connaturalis, licet eam solvere non possit. non tamen talis afflictio animam a corpore poterit separare: cum corpus semper sub eadem forma necesse sit remanere.
     5. sicut autem corpora beatorum propter innovationem gloriae supra caelestia corpora elevabuntur; ita et locus infimus, et tenebrosus, et poenalis, proportionaliter deputabitur corporibus damnatorum. unde et in psalm. dicitur: veniat mors super eos, et descendant in infernum viventes. et apoc. 20 dicitur quod diabolus, qui seducebat eos, missus est in stagnum ignis et sulphuris, ubi et bestia et pseudopropheta cruciabuntur die ac nocte in saecula saeculorum.

     CAPUT 90
     Quomodo substantiae incorporeae
     patiantur ab igne corporeo.


     1. sed potest venire in dubium quomodo diabolus, qui incorporeus est, et animae damnatorum ante resurrectionem, ab igne corporali possint pati a quo patientur in inferno corpora damnatorum sicut et dominus dicit, matth. 25-41: ite, maledicti, in ignem aeternum qui paratus est diabolo et angelis eius.
     2. non igitur sic aestimandum est quod substantiae incorporeae ab igne corporeo pati possint quod earum natura corrumpatur per ignem, vel alteretur, aut qualitercumque aliter transmutetur, sicut nunc nostra corpora corruptibilia patiuntur ab igne: substantiae enim incorporeae non habent materiam corporalem, ut possint a rebus corporeis immutari: neque etiam formarum sensibilium susceptivae sunt, nisi intelligibiliter; talis autem susceptio non est poenalis, sed magis perfectiva et delectabilis.
     3. neque etiam potest dici quod patiantur ab igne corporeo afflictionem ratione alicuius contrarietatis, sicut corpora post resurrectionem patientur, quia substantiae incorporeae organa sensuum non habent, neque potentiis sensitivis utuntur.
     4. patiuntur igitur ab igne corporeo substantiae incorporeae per modum alligationis cuiusdam. possunt enim alligari spiritus corporibus vel per modum formae sicut anima corpori humano alligatur, ut det ei vitam: vel etiam absque hoc quod sit eius forma, sicut necromantici, virtute daemonum, spiritus alligant imaginibus aut huiusmodi rebus. multo igitur magis virtute divina spiritus damnandi igni corporeo alligari possunt. et hoc ipsum est eis in afflictionem, quod sciunt se rebus infimis alligatos in poenam.
     5. est etiam conveniens quod damnati spiritus poenis corporalibus puniuntur. omne enim peccatum rationalis creaturae ex hoc est quod deo obediendo non subditur. poena autem proportionaliter debet culpae respondere: ut voluntas per poenam in contrario eius affligatur quod diligendo peccavit. est igitur conveniens poena naturae rationali peccanti ut rebus se inferioribus, scilicet corporalibus, quodammodo alligata subdatur.
     6. item. peccato quod in deum committitur non solum poena damni, sed etiam poena sensus debetur, ut in tertio ostensum est: poena enim sensus respondet culpae quantum ad conversionem inordinatam ad commutabile bonum, sicut poena damni respondet culpae quantum ad aversionem ab incommutabili bono. creatura autem rationalis, et praecipue humana anima, peccat inordinate se ad corporalia convertendo. ergo conveniens poena est ut per corporalia affligatur.
     7. praeterea. si poena afflictiva peccato debetur, quam dicimus poenam sensus, oportet quod ex illo haec poena proveniat quod potest afflictionem inferre. nihil autem afflictionem infert nisi inquantum est contrarium voluntati. non est autem contrarium naturali voluntati rationalis naturae quod spirituali substantiae coniungatur: quinimmo hoc est delectabile ei, et ad eius perfectionem pertinens; est enim coniunctio similis ad simile, et intelligibilis ad intellectum; nam omnis substantia spiritualis secundum se intelligibilis est. est autem contrarium naturali voluntati spiritualis substantiae ut corpori subdatur, a quo, secundum ordinem suae naturae, libera esse debet. conveniens est igitur ut substantia spiritualis per corporalia puniatur.
     8. hinc etiam apparet quod, licet corporalia quae de praemiis beatorum in scripturis leguntur, spiritualiter intelliguntur, sicut dictum est de promissione ciborum et potuum; quaedam tamen corporalia quae scriptura peccantibus comminatur in poenam, corporaliter sunt intelligenda, et quasi proprie dicta. non enim est conveniens quod natura superior per usum inferioris praemietur, sed magis per hoc quod superiori coniungitur: punitur autem convenienter natura superior per hoc quod cum inferioribus deputatur.
     9. nihil tamen prohibet quaedam etiam quae de damnatorum poenis in scripturis dicta corporaliter leguntur, spiritualiter accipi, et velut per similitudinem dicta: sicut quod dicitur isaiae ult.: vermis eorum non morietur: potest enim per vermem intelligi conscientiae remorsus, quo etiam impii torquebuntur; non enim est possibile quod corporeus vermis spiritualem corrodat substantiam, neque etiam corpora damnatorum quae incorruptibilia erunt. fletus etiam et stridor dentium in spiritualibus substantiis non nisi metaphorice intelligi possunt: quamvis in corporibus damnatorum, post resurrectionem, nihil prohibeat corporaliter ea intelligi; ita tamen quod per fletum non intelligatur lacrimarum deductio, quia ab illis corporibus resolutio nulla fieri potest, sed solum dolor cordis et conturbatio oculorum et capitis, prout in fletibus esse solet.

     CAPUT 91
     Quod animae statim post separationem a
     corpore poenam vel praemium consequuntur.


     1. ex his autem accipere possumus quod statim post mortem animae hominum recipiunt pro meritis vel poenam vel praemium.
     2. sunt enim animae separatae susceptibiles poenarum non solum spiritualium, sed etiam corporalium, ut ostensum est. quod autem sint susceptibiles gloriae, manifestum est ex his quae in tertio sunt tractata. ex hoc enim quod anima separatur a corpore, fit capax visionis divinae, ad quam, dum esset coniuncta corruptibili corpori, pervenire non poterat. in visione autem dei ultima hominis beatitudo consistit, quae est virtutis praemium. nulla autem ratio esset quare differretur poena et praemium, ex quo utriusque anima particeps esse potest. statim igitur cum anima separatur a corpore, praemium vel poenam recipit pro his quae in corpore gessit.
     3. adhuc. in vita ista est status merendi vel demerendi: unde comparatur militiae, et diebus mercenarii, ut patet iob 7-1: militia est vita hominis super terram: et sicut mercenarii dies eius. sed post statum militiae et laborem mercenarii statim debetur praemium vel poena bene vel male certantibus: unde et levit. 19-13, dicitur: non morabitur opus mercenarii tui apud te usque mane. dominus etiam dicit ioel ult.: cito velociter reddam vicissitudinem vobis super caput vestrum. statim igitur post mortem animae vel praemium consequuntur vel poenam.
     4. amplius. secundum ordinem culpae et meriti convenienter est ordo in poena et praemio. meritum autem et culpa non competit corpori nisi per animam: nihil enim habet rationem meriti vel demeriti nisi inquantum est voluntarium. igitur tam praemium quam poena convenienter ab anima derivatur ad corpus: non autem animae convenit propter corpus. nulla igitur ratio est quare in punitione vel praemiatione animarum expectetur resumptio corporum: quin magis conveniens videtur ut animae, in quibus per prius fuit culpa et meritum, prius etiam puniantur vel praemientur.
     5. item. eadem dei providentia creaturis rationalibus praemia debentur et poena, qua rebus naturalibus perfectiones eis debitae adhibentur. sic est autem in rebus naturalibus quod unumquodque statim recipit perfectionem cuius est capax, nisi sit impedimentum vel ex parte recipientis, vel ex parte agentis. cum igitur animae statim cum fuerint separatae a corpore sint capaces et gloriae et poenae, statim utrumque recipient, nec differtur vel bonorum praemium vel malorum poena quousque animae corpora reassumant.
     6. considerandum tamen est quod ex parte bonorum aliquod impedimentum esse potest, ne animae statim a corpore absolutae ultimam mercedem recipiant, quae in dei visione consistit. ad illam enim visionem creatura rationalis elevari non potest nisi totaliter fuerit depurata: cum illa visio totam facultatem naturalem creaturae excedat. unde sap. 7-25, dicitur de sapientia quod nihil inquinatum incurrit in illam et isaiae 35-8, dicitur: non transibit per eam pollutus. polluitur autem anima per peccatum, inquantum rebus inferioribus inordinate coniungitur. a qua quidem pollutione purificatur in hac vita per poenitentiam et alia sacramenta, ut supra dictum est. quandoque vero contingit quod purificatio talis non totaliter perficitur in hac vita, sed remanet adhuc debitor poenae: vel propter negligentiam aliquam aut occupationem; aut etiam quia homo morte praevenitur. nec tamen propter hoc meretur totaliter excludi a praemio: quia haec absque peccato mortali contingere possunt, per quod solum tollitur caritas, cui praemium vitae aeternae debetur, ut apparet ex his quae in tertio dicta sunt. oportet igitur quod post hanc vitam purgentur, antequam finale praemium consequantur. purgatio autem haec fit per poenas, sicut et in hac vita per poenas satisfactorias purgatio completa fuisset: alioquin melioris conditionis essent negligentes quam solliciti, si poenam quam hic pro peccatis non implent, non sustineant in futuro. retardantur igitur animae bonorum qui habent aliquid purgabile in hoc mundo, a praemii consecutione, quousque poenas purgatorias sustineant. et haec est ratio quare purgatorium ponimus.
     7. huic autem positioni suffragatur dictum apostoli i cor. 3-15: si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem. ad hoc etiam est consuetudo ecclesiae universalis, quae pro defunctis orat: quae quidem oratio inutilis esset si purgatorium post mortem non ponatur. non enim orat ecclesia pro his qui iam sunt in termino boni vel mali, sed pro his qui nondum ad terminum pervenerunt.
     8. quod autem statim post mortem animae consequantur poenam vel praemium si impedimentum non sit, auctoritatibus scripturae confirmatur. dicitur enim iob 21-13, de malis: ducunt in bonis dies suos: et in puncto ad inferna descendunt; et lucae 16-22: mortuus est dives, et sepultus est in inferno; infernus autem est locus ubi animae puniuntur. similiter etiam et de bonis patet. ut enim habetur lucae 23-43, dominus in cruce pendens latroni dixit: hodie mecum eris in paradiso; per paradisum autem intelligitur praemium quod repromittitur bonis, secundum illud apoc. 2-7: vincenti dabo edere de ligno vitae quod est in paradiso dei mei.
     9. dicunt autem quidam quod per paradisum non intelligitur ultima remuneratio, quae erit in caelis, secundum illud matth. 5-12: gaudete et exultate, quoniam merces vestra copiosa est in caelis; sed aliqualis remuneratio quae erit in terra. nam paradisus locus quidam terrenus esse videtur, ex hoc quod dicitur gen. 2-8, quod plantaverat dominus deus paradisum voluptatis, in quo posuit hominem quem formaverat. sed si quis recte verba sacrae scripturae consideret, inveniet quod ipsa finalis retributio, quae in caelis promittitur sanctis, statim post hanc vitam datur. apostolus enim ii cor. 4, cum de finali gloria locutus fuisset, dicens quod id quod in praesenti est tribulationis nostrae momentaneum et leve, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis, non contemplantibus nobis ea quae videntur, sed ea quae non videntur; quae enim videntur temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna, quae manifestum est de finali gloria dici, quae est in caelis; ut ostenderet quando et qualiter haec gloria habeatur, subiungit: scimus enim quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem ex deo habemus, domum non manufactam, sed aeternam in caelis; per quod manifeste dat intelligere quod, dissoluto corpore, anima ad aeternam et caelestem mansionem perducitur, quae nihil aliud est quam fruitio divinitatis, sicut angeli fruuntur in caelis.
     10. si quis autem contradicere velit, dicens apostolum non dixisse, quod statim, dissoluto corpore, domum aeternam habeamus in caelis in re, sed solum in spe, tandem habituri in re: manifeste hoc est contra intentionem apostoli: quia etiam dum hic vivimus habituri sumus caelestem mansionem secundum praedestinationem divinam; et iam eam habemus in spe, secundum illud rom. 8-24: spe enim salvi facti sumus. frustra igitur addidit: si terrena domus nostra huius habitationis dissolvatur; suffecisset enim dicere: scimus quod aedificationem habemus ex deo etc.. rursus expressius hoc apparet ex eo quod subditur: scientes quoniam, dum sumus in corpore, peregrinamur a domino: per fidem enim ambulamus, et non per speciem. audemus autem, et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. frustra autem vellemus peregrinari a corpore, idest separari, nisi statim essemus praesentes ad dominum. non autem sumus praesentes nisi quando videmus per speciem: quandiu enim ambulamus per fidem et non per speciem, peregrinamur a domino, ut ibidem dicitur. statim igitur cum anima sancta a corpore separatur, deum per speciem videt: quod est ultima beatitudo, ut in tertio est ostensum. hoc autem idem ostendunt et verba eiusdem apostoli, philipp. 1-23, dicentis: desiderium habens dissolvi et esse cum christo. christus autem in caelis est. sperabat igitur apostolus statim post corporis dissolutionem se perventurum ad caelum.
     11. per hoc autem excluditur error quorundam graecorum, qui purgatorium negant, et dicunt animas ante corporum resurrectionem neque ad caelum ascendere, neque in infernum demergi.

     CAPUT 92
     Quod animae sanctorum post mortem
     habent voluntatem immutabilem in bono.


     1. ex his autem apparet quod animae, statim cum a corpore fuerint separatae, immobiles secundum voluntatem redduntur: ut scilicet ulterius voluntas hominis mutari non possit, neque de bono in malum, neque de malo in bonum.
     2. quandiu enim anima de bono in malum vel de malo in bonum mutari potest, est in statu pugnae et militiae: oportet enim ut sollicite resistat malo, ne ab ipso vincatur; vel conetur ut ab eo liberetur. sed statim cum anima a corpore separatur, non erit in statu militiae vel pugnae, sed recipiendi praemium vel poenam pro eo quod legitime vel illegitime certavit: ostensum est enim quod statim vel praemium vel poenam consequitur. non igitur ulterius anima secundum voluntatem vel de bono in malum, vel de malo in bonum mutari potest.
     3. item. ostensum est in tertio quod beatitudo, quae in dei visione consistit, perpetua est: et similiter in eodem ostensum est quod peccato mortali debetur poena aeterna. sed anima beata esse non potest si voluntas eius recta non fuerit: desinit enim esse recta per hoc quod a fine avertitur; non potest autem simul esse quod a fine avertatur, et fine fruatur. oportet igitur rectitudinem voluntatis in anima beata esse perpetuam, ut non possit transmutari de bono in malum.
     4. amplius. naturaliter creatura rationalis appetit esse beata: unde non potest velle non esse beata. potest tamen per voluntatem deflecti ab eo in quo vera beatitudo consistit, quod est voluntatem esse perversam. et hoc quidem contingit quia id in quo vera beatitudo est, non apprehenditur sub ratione beatitudinis, sed aliquid aliud, in quo voluntas inordinata deflectitur sicut in finem: puta, qui ponit finem suum in voluptatibus corporalibus, aestimat eas ut optimum, quod est ratio beatitudinis. sed illi qui iam beati sunt, apprehendunt id in quo vere beatitudo est sub ratione beatitudinis et ultimi finis: alias in hoc non quiesceret appetitus, et per consequens non essent beati. quicumque igitur beati sunt, voluntatem deflectere non possunt ab eo in quo est vera beatitudo. non igitur possunt perversam voluntatem habere.
     5. item. cuicumque sufficit id quod habet, non quaerit aliquid extra ipsum. sed quicumque est beatus, sufficit ei id in quo est vera beatitudo, alias non impleretur eius desiderium. ergo quicunque est beatus, nihil aliud quaerit quod non pertineat ad id in quo vera beatitudo consistit. nullus autem habet perversam voluntatem nisi per hoc quod vult aliquid quod repugnat ei in quo vera beatitudo consistit. nullius igitur beati voluntas potest mutari in malum.
     6. praeterea. peccatum in voluntate non accidit sine aliquali ignorantia intellectus: nihil enim volumus nisi bonum verum vel apparens; propter quod dicitur proverb. 14-22: errant qui operantur malum; et philosophus iii ethic., dicit quod omnis malus ignorans. sed anima quae est vere beata, nullo modo potest esse ignorans: cum in deo omnia videat quae pertinent ad suam perfectionem. nullo igitur modo potest malam voluntatem habere: praecipue cum illa dei visio semper sit in actu, ut in tertio est ostensum.
     7. adhuc. intellectus noster circa conclusiones aliquas errare potest antequam in prima principia resolutio fiat, in quae resolutione iam facta, scientia de conclusionibus habetur, quae falsa esse non potest. sicut autem se habet principium demonstrationis in speculativis, ita se habet finis in appetitivis. quandiu igitur finem ultimum non consequimur, voluntas nostra potest perverti: non autem postquam ad fruitionem ultimi finis pervenerit, quod est propter se ipsum desiderabile, sicut prima principia demonstrationum sunt per se nota.
     8. amplius. bonum, inquantum huiusmodi, diligibile est. quod igitur apprehenditur ut optimum, est maxime diligibile. sed substantia rationalis beata videns deum, apprehendit ipsum ut optimum. ergo maxime ipsum diligit. hoc autem habet ratio amoris, quod voluntates se amantium sint conformes. voluntates igitur beatorum sunt maxime conformes deo: quod facit rectitudinem voluntatis, cum divina voluntas sit prima regula omnium voluntatum. voluntates igitur deum videntium non possunt fieri perversae.
     9. item. quandiu aliquid est natum moveri ad alterum, nondum habet ultimum finem. si igitur anima beata posset adhuc transmutari de bono in malum, nondum esset in ultimo fine. quod est contra beatitudinis rationem. manifestum est igitur quod animae quae statim post mortem fiunt beatae, redduntur immutabiles secundum voluntatem.

     CAPUT 93
     Quod animae malorum post mortem
     habent voluntatem immutabilem in malo.


     1. similiter etiam et animae quae statim post mortem efficiuntur in poenis miserae, redduntur immutabiles secundum voluntatem.
     2. ostensum est enim in tertio quod peccato mortali debetur poena perpetua. non autem esset poena perpetua animarum quae damnantur, si possent voluntatem mutare in melius: quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem haberent, perpetuo punirentur. voluntas igitur animae damnatae non potest mutari in bonum.
     3. praeterea. ipsa inordinatio voluntatis quaedam poena est, et maxime afflictiva: quia, in quantum habet inordinatam voluntatem aliquis, displicent ei quae recte fiunt, et damnatis displicebit quod voluntas dei impletur in omnibus, cui peccando restiterunt. igitur inordinata voluntas nunquam ab eis tolletur.
     4. adhuc. voluntatem a peccato mutari in bonum non contingit nisi per gratiam dei, ut patet ex his quae in tertio dicta sunt. sicut autem bonorum animae admittuntur ad perfectam participationem divinae bonitatis, ita damnatorum animae a gratia totaliter excluduntur. non igitur poterunt mutare in melius voluntatem.
     5. praeterea. sicut boni in carne viventes omnium suorum operum et desideriorum finem constituunt in deo, ita mali in aliquo indebito fine avertente eos a deo. sed animae separatae bonorum immobiliter inhaerebunt fini quem in hac vita sibi praestituerunt, scilicet deo. ergo et animae malorum immobiliter inhaerebunt fini quem sibi elegerunt. sicut igitur bonorum voluntas non poterit fieri mala, ita nec malorum poterit fieri bona.

     CAPUT 94
     De immutabilitate voluntatis in
     animabus in purgatorio detentis.


     1. sed quia quaedam animae sunt quae statim post separationem ad beatitudinem non perveniunt, nec tamen sunt damnatae, sicut illae quae secum aliquid purgabile deferunt, ut dictum est; ostendendum est quod nec etiam huiusmodi animae separatae possunt secundum voluntatem mutari. beatorum enim et damnatorum animae habent immobilem voluntatem ex fine cui adhaeserunt, ut ex dictis patet: sed animae quae secum aliquid purgabile deferunt, in fine non discrepant ab animabus beatis: decedunt enim cum caritate, per quam inhaeremus deo ut fini. ergo etiam ipsaemet immobilem voluntatem habebunt.

     CAPUT 95
     De immutabilitate voluntatis communiter in
     omnibus animabus post separationem a corpore.


     1. quod autem ex fine in omnibus animabus separatis sequatur immobilitas voluntatis, sic manifestum esse potest.
     2. finis enim, ut dictum est, se habet in appetitivis sicut prima principia demonstrationis in speculativis. huiusmodi autem principia naturaliter cognoscuntur; et error qui circa huiusmodi principia accideret, ex corruptione naturae proveniret. unde non posset homo mutari de vera acceptione principiorum in falsam, aut e converso, nisi per mutationem naturae: non enim qui errat circa principia, revocari potest per aliqua certiora, sicut revocatur homo ab errore qui est circa conclusiones. et similiter nec posset aliquis a vera acceptione principiorum per aliqua magis apparentia seduci. sic igitur et se habet circa finem. quia unusquisque naturaliter habet desiderium ultimi finis.
     3. et hoc quidem sequitur in universali naturam rationalem, ut beatitudinem appetat: sed quod hoc vel illud sub ratione beatitudinis et ultimi finis desideret, ex aliqua speciali dispositione naturae contingit; unde philosophus dicit quod qualis unusquisque est talis et finis videtur ei. si igitur dispositio illa per quam aliquid desideratur ab aliquo ut ultimus finis, ab eo removeri non possit, non poterit immutari voluntas eius quantum ad desiderium finis illius.
     4. huiusmodi autem dispositiones removeri possunt a nobis quandiu est anima corpori coniuncta. quod enim aliquid appetatur a nobis ut ultimus finis, contingit quandoque ex eo quod sic disponimur aliqua passione, quae cito transit: unde et desiderium finis de facili removetur, ut in continentibus apparet. quandoque autem disponimur ad desiderium alicuius finis boni vel mali per aliquem habitum: et ista dispositio non de facili tollitur, unde et tale desiderium finis fortius manet, ut in temperatis apparet; et tamen dispositio habitus in hac vita auferri potest.
     5. sic ergo manifestum est quod, dispositione manente qua aliquid desideratur ut ultimus finis, non potest illius finis desiderium moveri: quia ultimus finis maxime desideratur; unde non potest aliquis a desiderio ultimi finis revocari per aliquid desiderabile magis. anima autem est in statu mutabili quandiu corpori unitur: non autem postquam fuerit a corpore separata. dispositio enim animae movetur per accidens secundum aliquem motum corporis: cum enim corpus deserviat animae ad proprias operationes, ad hoc ei naturaliter datum est ut in ipso existens perficiatur, quasi ad perfectionem mota. quando igitur erit a corpore separata, non erit in statu ut moveatur ad finem, sed ut in fine adepto quiescat. immobilis igitur erit voluntas eius quantum ad desiderium ultimi finis.
     6. ex ultimo autem fine dependet tota bonitas vel malitia voluntatis: quia bona quaecumque aliquis vult in ordine ad bonum finem, bene vult: mala autem quaecumque in ordine ad malum finem, male vult. non est igitur voluntas animae separatae mutabilis de bono in malum: licet sit mutabilis de uno volito in aliud, servato tamen ordine ad eundem ultimum finem.
     7. ex quo apparet quod talis immobilitas voluntatis libero arbitrio non repugnat, cuius actus est eligere: electio enim est eorum quae sunt ad finem, non autem ultimi finis. sicut igitur non repugnat nunc libero arbitrio quod immobili voluntate desideramus beatitudinem et miseriam fugimus in communi, ita non erit contrarium libero arbitrio quod voluntas immobiliter fertur in aliquid determinatum sicut in ultimum finem: quia sicut nunc immobiliter nobis inhaeret natura communis, per quam beatitudinem appetimus in communi; ita tunc immobiliter manebit illa specialis dispositio per quam hoc vel illud desideratur ut ultimus finis.
     8. substantiae autem separatae, scilicet angeli, propinquiores sunt, secundum naturam in qua creantur, ultimae perfectioni quam animae: quia non indigent acquirere scientiam ex sensibus, neque pervenire ratiocinando de principiis ad conclusiones, sicut animae; sed per species inditas statim possunt in contemplationem veritatis pervenire. et ideo statim quod debito fini, vel indebito adhaeserunt, immobiliter in eo permanserunt.
     9. non est tamen aestimandum quod animae, postquam resument corpora in resurrectione, immobilitatem voluntatis amittant, sed in ea perseverant: quia, ut supra dictum est, corpora in resurrectione disponentur secundum exigentiam animae, non autem animae immutabuntur per corpora.

     CAPUT 96
     De finali iudicio.


     1. ex praemissis igitur apparet quod duplex est retributio pro his quae homo in vita gerit: una secundum animam, quam aliquis percipit statim cum anima fuerit a corpore separata; alia vero retributio erit in resumptione corporum, secundum quod quidam impassibilia et gloriosa corpora, quidam vero passibilia resument et ignobilia. et prima quidem retributio singillatim fit singulis, secundum quod divisim singuli moriuntur. secunda autem retributio simul omnibus fiet, secundum quod omnes simul resurgent. omnis autem retributio qua diversa redduntur secundum diversitatem meritorum, iudicium requirit. necesse est ergo duplex esse iudicium: unum, quo divisim singulis quantum ad animam redditur poena vel praemium; aliud autem commune, secundum quod, quantum ad animam et corpus, reddetur omnibus simul quod meruerunt.
     2. et quia christus sua humanitate, secundum quam passus est et resurrexit, nobis et resurrectionem et vitam aeternam promeruit; sibi competit illud commune iudicium, quo resurgentes vel praemiantur vel puniuntur. propterea de eo dicitur ioan. 5-27: potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est.
     3. oportet autem iudicium proportionale esse his de quibus iudicatur. et quia finale iudicium erit de praemio vel poena visibilium corporum, conveniens est ut illud iudicium visibiliter agatur. unde etiam christus in forma humanitatis iudicabit, quam omnes possint videre, tam boni quam mali. visio autem divinitatis eius beatos facit, ut in tertio est ostensum: unde a solis bonis poterit videri. iudicium autem animarum, quia de invisibilibus est, invisibiliter agitur.
     4. licet autem christus in illo finali iudicio auctoritatem habeat iudicandi, iudicabunt tamen simul cum illo, velut iudicis assessores, qui ei prae ceteris adhaeserunt, scilicet apostoli, quibus dictum est, matth. 19-28: vos qui secuti estis me, sedebitis super sedes iudicantes duodecim tribus israel; quae promissio etiam ad illos extenditur, qui apostolorum vestigia imitantur.

     CAPUT 97
     De statu mundi post iudicium.


     1. peracto igitur finali iudicio, natura humana totaliter in suo termino constituetur. quia vero omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, ut in tertio est ostensum, tunc etiam totius creaturae corporeae conveniens est ut status immutetur, ut congruat statui hominum qui tunc erunt. et quia tunc homines incorruptibiles erunt, a tota creatura corporea tolletur generationis et corruptionis status. et hoc est quod dicit apostolus, rom. 8-21, quod ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum dei.
     2. generatio autem et corruptio in inferioribus corporibus ex motu caeli causatur. ad hoc igitur quod in inferioribus cesset generatio et corruptio, oportet etiam quod motus caeli cesset. et propter hoc dicitur apoc. 10-6, quod tempus amplius non erit.
     3. non debet autem impossibile videri quod motus caeli cesset. non enim motus caeli sic est naturalis sicut motus gravium et levium, ut ab aliquo interiori activo principio inclinetur ad motum: sed dicitur naturalis, inquantum habet in sua natura aptitudinem ad talem motum; principium autem illius motus est aliquis intellectus, ut in tertio est ostensum. movetur igitur caelum sicut ea quae a voluntate moventur. voluntas autem movet propter finem. finis autem motus caeli non potest esse ipsum moveri: motus enim, cum semper in aliud tendat, non habet rationem ultimi finis. nec potest dici quod finis caelestis motus sit, ut corpus caeleste reducatur secundum ubi de potentia in actum: quia haec potentia nunquam potest tota in actum reduci: quia dum corpus caeleste est actu in uno ubi, est in potentia ad aliud; sicut est et de potentia materiae primae respectu formarum. sicut igitur finis naturae in generatione non est reducere materiam de potentia in actum, sed aliquid quod ad hoc consequitur, scilicet perpetuitas rerum, per quam ad divinam similitudinem accedunt; ita finis motus caelestis non est reduci de potentia in actum, sed aliquid consequens ad hanc reductionem, scilicet assimilari deo in causando. omnia autem generabilia et corruptibilia, quae causantur per motum caeli, ad hominem ordinantur quodammodo sicut in finem, ut in tertio est ostensum. motus igitur caeli praecipue est propter generationem hominum: in hoc enim maxime divinam similitudinem consequitur in causando, quia forma hominis, scilicet anima rationalis, immediate creatur a deo, ut in secundo est ostensum. non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere.
     4. cessante tamen motu caeli et generatione et corruptione ab elementis, eorum substantia remanebit, ex immobilitate divinae bonitatis: creavit enim res ut essent. unde esse rerum quae aptitudinem habent ad perpetuitatem, in perpetuum remanebit. habent autem naturam ut sint perpetua, secundum totum et partem, corpora caelestia; elementa vero secundum totum, licet non secundum partem, quia secundum partem corruptibilia sunt; homines vero secundum partem, licet non secundum totum, nam anima rationalis incorruptibilis est, compositum autem corruptibile. haec igitur secundum substantiam remanebunt in illo ultimo statu mundi, quae quoquo modo ad perpetuitatem aptitudinem habent, deo supplente sua virtute quod eis ex propria infirmitate deest.
     5. alia vero animalia, et plantae, et corpora mixta, quae totaliter sunt corruptibilia, et secundum totum et partem, nullo modo in illo incorruptionis statu remanebunt. sic igitur intelligendum est quod apostolus dicit, i cor. 7-31: praeterit figura huius mundi, quia haec species mundi quae nunc est, cessabit: substantia vero remanebit. sic etiam intelligitur quod dicitur iob 14-12: homo, cum dormierit, non resurget donec atteratur caelum: idest, donec ista dispositio caeli cesset qua movetur et in aliis motum causat.
     6. quia vero inter alia elementa maxime activum est ignis, et corruptibilium consumptivum; consumptio eorum quae in futuro statu remanere non debent, convenientissime fiet per ignem. et ideo secundum fidem ponitur quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus, sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. et hoc est quod dicitur ii petri 3-7: caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati, in diem iudicii: ut per caelos non ipsum firmamentum intelligamus, in quo sunt sidera, sive fixa sive errantia, sed istos caelos aereos terrae vicinos.
     7. quia igitur creatura corporalis finaliter disponetur per congruentiam ad hominis statum; homines autem non solum a corruptione liberabuntur, sed etiam gloria induentur, ut ex dictis patet: oportebit quod etiam creatura corporalis quandam claritatis gloriam suo modo consequatur.
     8. et hinc est quod dicitur apoc. 21-1: vidi caelum novum et terram novam; et isaiae 65-17 ego creabo caelos novos, et terram novam, et non erunt in memoria priora, et non ascendent super cor: sed gaudebitis et exsultabitis usque in sempiternum. amen.